臧 明

(河北大學 馬克思主義學院,河北 保定 071000)

有的學者主張,把鐵鐘作為“事件史”進行研究,通過微觀比較分析來厘清事件的根源、流變與分叉,結合概念史來展開事件史研究,將具有文明和制度擔綱者意義的身份群體及社會行動者作為分析的重要入手點,并將空間的視角納入事件史分析。(1)趙鼎新:《什么是歷史社會學》,中信出版集團,2023年版,第61頁。以“事件溯源”“群體身份”“空間視角”為視域,的確可以對鐵鐘的形成過程進行解讀,回答在邢臺開元寺這一空間,鐵鐘緣何被制造、參與者為誰、文化意義為何等問題。但過程并不是事件的全部,不能僅重視事件的因果,更要在宏觀闡釋的基礎上,去探究鐵鐘空間構造(圖飾文字分布及對應關系)背后的敘事。

開元寺鐵鐘共有四層,其中二、三層各有八格。鑄有建鐘年代;建鐘時邢臺縣的縣令、縣尉姓名、爵號;鑄鐘匠人的姓氏、籍貫;資助人的姓氏、籍貫、身份等,共446字。(2)范玉琪:《金大定邢州開元寺鐵鐘考》,《文物春秋》1993年第1期。內(nèi)容既涉及官吏、僧侶,又涵蓋了民間社團及普通信眾,體現(xiàn)了活生生的且具有歷史經(jīng)驗、政治訴求、信仰需求、矛盾心理的“人”對鐵鐘的“建構”。第一層的黃道十二宮圖及“皇帝萬歲,重臣千秋”“香花供養(yǎng),佛法僧寶”的鐘銘又與第四層的八卦分別對應,會通了中西宇宙觀,“形塑”了歷史敘事與虛構敘事的內(nèi)在結構。通過“鐵鐘”這一“禮儀標識”不僅可以從具體的空間坐標入手,探尋形形色色的記憶,還能解讀地方信仰和儀式的重構過程以及標識的地域特質?！霸诓煌臅r空,通過師承關系、文字傳播和國家力量推行制造出來的正統(tǒng)化樣式在概念和行為上可以有相當大的差異,漫長的歷史過程制造了很多不同層面意識模型的疊合交錯,形成表現(xiàn)不一但同被接受的正統(tǒng)化的標簽?！?3)趙世瑜:《歷史人類學的旨趣:一種實踐的歷史學》,北京師范大學出版社,2020年版,第63-64頁。邢臺開元寺鐵鐘作為一種集體的“典范”記憶,在正統(tǒng)化的標簽下保存了差異化的地方性文化結構,有助于解讀不同人群為何選擇佛寺作為表達其意愿的場所,以及為何選擇“鐵鐘”作為表達其意愿的標識,特別是建構合乎人的區(qū)域性秩序何以成為可能。

一、身份認同與禮儀標識

簡單地說,任何人都可以將物質文化模式與人類模式對應起來,通過在物質文化模式上運用通則和中程理論“閱讀”人類模式。最終,物質文化被視為適應物質性和社會性環(huán)境的產(chǎn)物。通過這樣的“化約論”方法,我們就可以預測任何環(huán)境性情境中物質文化的意義和反映的內(nèi)容。然而,需要注意的是文化關系不是任何外在存在的產(chǎn)物,它們就是自身存在的理由。(4)伊恩·霍德、斯科特·赫特森:《閱讀過去:考古學闡釋的當代取向》,徐堅譯,北京大學出版社,2020年版,第4頁。從鐵鐘上的文字及圖案的確可以“閱讀”到集體在文化認同上所達成的某種共識和使之合法化的歷程。但是,這些圖案往往是由不同的“文化”單位所組成,隸屬于不同的社會階層,具有各異的身份烙印。

圖1 鑄造匠人

布施者(見圖2):真定府元氏縣龍泉鄉(xiāng)龍□院都管勾、化緣僧智洪;沃州福勝院僧順法師;西張村胡真及其妻吳□等;邢臺縣西李村呂通、劉德成、馬全忠;慕化村杜善友。

圖2 布施者

監(jiān)造者(見圖3):定遠大將軍行縣令輕車都尉開國伯食邑七百戶王璧、主薄缺、武義將軍行縣尉□魯薄刺都、都功德主住持僧定喜、功德主法師祥戒、功德主僧智云,時大定甲辰歲丁卯月庚申朔戊子日巽時鑄造。

圖3 監(jiān)造者

盡管分層式分化在傳統(tǒng)社會里居于主導地位,但功能分化和分割式分化也存在,尤其是政治功能領域和宗教功能領域通常發(fā)展得更完備一些。(6)盧曼:《宗教教義與社會演化》,劉鋒、李秋零譯,中國人民大學出版社,2009年版,第29頁。鑄造者、布施者、監(jiān)造者則代表了宗教功能領域不同的“身份”。中國的宗教活動往往融會了佛教理論、道教儀式以及儒家倫理,特別是在金代,各種危機不期而至——戰(zhàn)爭、饑荒、這樣或那樣的大災難,種種危機使人們不可避免地面對超出個人、甚至群體抵御能力的破壞力量。佛教英靈神通廣大,其得以進入平民百姓的日常生活,并通過享受他們的供奉和接受他們有關世俗事務的祈禱,從而成為祭拜的對象。鐵鐘所載的村民、僧侶、官宦等“人群”可以通過神祇的力量來實現(xiàn)求子嗣、治療疾病、財運亨通、險途平安、官運暢達、功成名就等符合各自“身份”的夙愿。(7)楊慶堃:《中國社會中的宗教》,范麗珠譯,四川人民出版社,2016年版,第132頁。此外,社會經(jīng)常被分成一些政治單位,如地區(qū)或群體。更重要的是,每個階層基本上都被分割成一些家庭或世系來作為其組成部分。在這里,居于次要地位的分化形式又是在主導分化形式的框架內(nèi)發(fā)揮作用的,并支持著它。(8)盧曼:《宗教教義與社會演化》,劉鋒、李秋零譯,第30頁。在鐵鐘這一框架中,最上層北格鐘銘為“香花供養(yǎng),佛法僧寶”,以佛教來維系不同的階層,而鑄造匠人、布施者、監(jiān)造者又拱衛(wèi)著“神道設教”的主導者——“皇權”,在最上層南格則鑄刻了“皇帝萬歲,重臣千秋”(見圖4)。

圖4 一層南格鐘銘

監(jiān)鑄官員的職務姓名、鑄造年款、僧職法諱以及施主、鑄工的姓名籍里等信息,印證了鐵鐘集不同“身份”人群的信仰訴求于一身,這里既有當?shù)厣鐣贫鹊谋磉_,也有國家制度的表達;既有主流文化的表達,也有異端的表達;既有社會精英的表達,也有普通民眾的表達。簡言之,此種多樣性說明,鐵鐘作為一種禮儀標識,成為了他們生活世界的一部分?？拼笮l(wèi)將“地方社會的成員認為是最重要的、實際可見的禮儀傳統(tǒng)指示物”稱為“禮儀標簽”,包含了宗教、建筑、服飾、經(jīng)濟生活、文化方式等,其穩(wěn)固了鄉(xiāng)民社會的秩序,有助于國家對地方的政治輻射以及地方社會整合到國家。(9)科大衛(wèi)、張士閃:《“大一統(tǒng)”與差異化——歷史人類學視野下的中國社會研究——科大衛(wèi)教授訪談錄》,《民俗研究》2016年第2期。但此概念往往局限于某時(明清)某地(華南),趙世瑜為了獲得更普遍的“文化一體性”意義,在結構過程與再結構過程的基礎上以“禮儀標識”為切入點,揭示了歷史上不同人群的意向,體現(xiàn)了各種力量的交互影響,包括國家、士大夫、地方民眾、族群、宗教組織,以及傳統(tǒng)的因素和其他新的因素。其次,由于它們往往是以文化與生活表征的面目反復出現(xiàn),所以比政治性或經(jīng)濟性事物存在得更久遠,它們也成為了地方歷史的重要見證。而且,在整體的觀照下,“禮儀標識”具有跨越性的特質,即不僅在空間上,也在不同的人群、不同的文化傳統(tǒng)中實現(xiàn)了融通。(10)趙世瑜:《結構過程·禮儀標識·逆推順述——中國歷史人類學研究的三個概念》,《清華大學學報》(哲學社會科學版)2018年第1期。

時域、空域、社群等被厘定為“禮儀標識”的核心要素,但位于華北,且肇始于金代的開元寺鐵鐘有其獨特的印記。所謂“文化與生活”的表征實則是立足于“習行”的客觀存在,而習行又在環(huán)境、經(jīng)濟、社群等因素的影響下與社會本相漸行漸遠。(11)王明珂:《反思史學與史學反思》,上海人民出版社,2016年版,第80-86頁?！跋慊üB(yǎng),佛法僧寶”統(tǒng)攝了不同“身份”人群的“習行”,而“皇帝萬歲,重臣千秋”則印證了真正的“本相”。崇尚道德的社會價值可以推動官方或儒學精英對信仰的認可,并維持官方的祭祀長存不斷;這種價值甚至可能使處于危機中的普通百姓認識到偶像的重要。偉人、萬世功業(yè)和高尚品德往往是化解危機時不可或缺的因素,但往往被淹沒于普通百姓瑣碎的日常生活中,無法彰顯或也不需要彰顯。(12)楊慶堃:《中國社會中的宗教》,范麗珠譯,第132頁。忠君愛國的價值取向不僅使鐵鐘獲得了國家的認可,還為民眾提供了消弭內(nèi)心焦慮的評判規(guī)范,官方與民間形成了禮俗的互文,此種“本相”確保了鐵鐘信仰功能的長時段性。

漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術”絕非停留在學術與政治層面。漢儒為了儒學成為大眾信仰的一部分,從歷史觀入手,通過史官的宗教化構筑個體的人生價值,開通了從此岸人生到彼岸意義世界的通道。儒生的價值觀和人生觀,以其歷史評價與重建的極端形式,得以實現(xiàn)。(13)姜生:《漢帝國的遺產(chǎn):漢鬼考》,科學出版社,2016年版,第520頁。佛教東來后,從格義(14)據(jù)《高僧傳》載:“雅乃與康法郎等,以經(jīng)中事數(shù),擬配外書,為生解之例,謂之格義。”此為關于“格義”的最早記載,“格”為“比配”“度量”之意,“義”為“名稱”“項目”或“概念”之意,“格義”使佛教教義的全體被縮減為一些要素,通過與已有的中國觀念和實踐或真實或假想的結合,這些要素易于同化和融入,道安、鳩摩羅什均以“格義”之法教授學生。詳見湯用彤:《儒學·佛學·玄學》,江蘇文藝出版社,2009年版,第136頁;葛兆光:《中國思想史》(第2卷),復旦大學出版社,2004年版,第394頁;許理和:《佛教征服中國──佛教在中國中古早期的傳播與適應》,李四龍、裴勇譯,江蘇人民出版社,2017年版,第2、3、15頁。但“格義”“于理多違”,難解佛教之深意,后被“言意之辨”所代替。到佛玄再到鳩摩羅什之后的大乘空宗倡興(15)呂瀓:《中國佛學源流略講》,中華書局,1979年版,第44頁。,其構建的精致彼岸世界漸入人心,在金代腹地邢臺尤甚。然而,鐵鐘上豐富的群體“記憶”不僅源于不同階層對“三世之說”的憧憬,更因民眾能夠在禮儀實踐中獲得“身份”的認同?！胺鸾?jīng)所明,凡有二科,一者處俗弘教,二者出家修道。處俗則奉上之禮,尊親之敬,忠孝之義,表于經(jīng)文。在三之訓,彰于圣典。斯與王制同命,有若符契。……出家則是方外之賓……內(nèi)乘天屬之重而不違其孝,外闕奉主之恭,而不失其敬。……如今一夫全德則道洽六親,澤流天下?！?16)邱庭澍、沈飏:《欽定四庫全書·子部·弘明集》卷12《答桓太尉書》,上海:上海古籍出版社,1987年版,第30頁。在佛教設想的至善社會,人人都是王道政治的參與者,都有自身的宿命與歸屬。與儒家相比,宋代新儒學興起后,為了教化民眾,朱熹所撰之《家禮》首將儒家禮儀灌注到基層組織,庶人才獲得了儀禮實踐的身份。(17)葛兆光:《思想史研究課堂講錄》(二編),生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2019年版,第97-109頁。此外,秦漢以后,隨著立尸之儀逐漸廢棄,祭禮系統(tǒng)原以祭祖為軸心,逐漸讓位給以皇帝為軸心,“皇帝萬歲,重臣千秋”的鐘銘即是例證。而隨著佛教因素的滲入,不僅豐富了祭祀的禮節(jié)(焚香等),還使祭祀的內(nèi)核兼具了“誠敬”與“求報”的特質,搭建了與社會身份相契合的彼岸世界。(18)顧濤:《祭祖的禮儀層次及其與佛教的互滲》(上、下),“經(jīng)學論壇”第1期“跨學科視野中的經(jīng)學”,發(fā)表在微信公眾號“禮樂微言”,2022年3月6日、2022年3月14日。鑄造者、布施者、監(jiān)造者等人的“身份”被認同,以及他們對信仰訴求的合理表達被支持,特別是在“神道設教”的統(tǒng)攝下,不同階層在信仰世界中得到了安置,這些因素的疊加將邢州開元寺鐵鐘塑造成了“禮儀標識”。

二、從“過程”到“結構”

鐵鐘上鐫刻的“記憶”與人生存在其間的社會,以及個人在社會中的處境,都有某種聯(lián)結;了解記憶與社會間的聯(lián)結,可以讓我們分析來自遠方或來自遙遠過去的記憶,以此認識一個異文化社會或古代社會。但此種“記憶”被社會群體與個人不斷積極重構,通過主動協(xié)調(diào)關于過去的沖突,既呈現(xiàn)了對以往主流觀點的回憶,又顧及了當下民眾的感受,各種元素被保留、重排或者壓抑,體現(xiàn)了“層累地制造”的特點。(19)康儒博:《修仙:古代中國的修行與社會記憶》,顧漩譯,江蘇人民出版社,2019年版,第34頁。如何解讀集體“記憶”形成的社會原因、“記憶”內(nèi)容與民眾的聯(lián)系、“記憶”被制造的過程以及對“記憶”進行結構分析,成為了還原事件原貌的關鍵要素。

與西方的進步史觀、多元史觀、循環(huán)史觀相比,“道家時間”強調(diào)轉化和否定,而不是螺旋式發(fā)展的“否定之否定”,其就像是一幅太極圖,看似沒有終極目標和意義,但卻有跡可循,并且規(guī)律的重要性和作用方式也會不斷轉化。此外,多元動力亦是“道家時間”的主旨,即導致事物轉化與否定的原因是多重的,并且這些原因的重要性和組合方式可以不斷改變。(20)趙鼎新:《什么是歷史社會學》,第24-28頁。邢臺是襄國故地,佛學中興之處。因戰(zhàn)亂、政權更迭、夷夏之爭等因素使佛教的傳播在“佛玄”“乞胡”“空有”“死滅”間不斷地否定與轉化,但卻一直遵循著中國化的主線,并呈現(xiàn)出了多重化的目標與意義。

佛圖澄在后趙襄國弘法,被石勒首尊為“大和上”,出現(xiàn)了“民多奉佛,皆營造寺廟,相竟出家”的局面,使其“受業(yè)追隨者常有數(shù)百,前后門徒幾且一萬,所歷州郡興立佛寺八百九十三所”,形成了第一個真正屬于中國的僧侶團體,佛教邁出了中國化的第一步。(21)馮金忠:《燕趙佛教》,中國社會科學出版社,2009年版,第308-309頁。佛圖澄在襄國乃至后趙所有的宗教活動肇始于中寺,后因襄國所在北朝地區(qū)經(jīng)歷了冉閔之亂、“三武一宗”法難,其間中寺屢毀屢建,規(guī)模時大時小,今邢臺開元寺即是在后趙襄國中寺廢墟之上建成。(22)冀金剛、趙福壽:《邢臺開元寺金石志》,國家圖書館出版社,2013年版,第2頁。

隋唐南北統(tǒng)一、中外文化會通,創(chuàng)制出了眾多中國化的佛教宗派,尤以禪宗最具中國特色,影響最大。(23)方立天:《佛教哲學》,中國人民大學出版社,1986年版,第35-46頁。隋文帝時的泛愛寺,武則天改其名為邢州大云寺,唐玄宗則敕命改其名為邢州開元寺,皆為當時的御用寺廟,亦即至今尚存的邢臺開元寺。據(jù)《大唐廣陽漆泉寺故覺禪師碑銘》(出土于邢臺沙河漆泉寺遺址)記載,惠覺由新羅入唐求法,在漆泉寺棲居十年之久,取得邢州開元寺僧籍,是神會的嫡傳弟子。在開元寺期間,惠覺繼續(xù)弘揚南宗,趨教之徒眾多,并為慧能立碑銘、建影堂?！读婺芏U師碑》(立于天寶七年)殘石、《曹溪能大師碑》(立于天寶十一年)殘石相繼在邢臺開元寺出土,證實了邢臺開元寺是南宗北傳的重要道場。(24)冀金剛、趙福壽:《邢臺開元寺金石志》,第3-4頁。

遼金時期,佛教以禪宗為主,但禪宗各支在理論上已無多少發(fā)展空間。后來者不過是效法先賢,希冀在文字辭辯上加以別裁而已。但萬松行秀既對華嚴思想有所吸收與領會,又兼采曹洞、云門、臨濟三宗,逐漸形成了邢州大開元寺的曹洞流派,其撰寫的《萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容庵錄》更是受到了知識民眾和官僚士大夫的追捧。(25)杜繼文、魏道儒:《中國禪宗通史》,江蘇人民出版社,2008年版,第497頁。在闡發(fā)佛理時,萬松行秀多援引儒、道之說,極為推崇儒家的齊家治國之術,為金元統(tǒng)治者汲取先進的中原文化提供了重要的載體,使得此時的邢臺佛教出現(xiàn)了三教融合的特征。(26)黃夏年:《第二屆河北禪宗文化論壇論文集:遼金元佛教研究》(下),大象出版社,2012年版,第515-516頁。邢州依廓邢臺縣,擔任縣令、縣尉者竟有大將軍、將軍銜,金代極為重視對邢州的經(jīng)營。開元寺作為多個王朝的御用寺院,在當?shù)赜绊懮醮?金代多次修繕。金大定五年(1165年),政府曾重修開元寺的圓照塔,由劉仲尹撰文,張?zhí)旌蜁?寺內(nèi)立《修開元寺圓照塔記》。此外,作為少數(shù)民族,金代極力推崇佛教,并以此來整合儒道,穩(wěn)定社會的信仰秩序。(27)賴蘊慧:《劍橋中國哲學導論》,劉梁劍譯,世界圖書出版公司,2013年版,第25頁。另據(jù)《金史》《宋史》所載,邢臺縣綦村鎮(zhèn)冶鐵業(yè)發(fā)達,這些都成為了鐵鐘制造過程中的重要動因。以開元寺作為地域性社區(qū)的范例,“道家時間”勾勒出了佛教在邢州傳播的路徑以及其由民間信仰上升為國家學說的多重化價值取向。佛教作為一種精神或超自然取向的介入能夠給一個組織帶來長久的活力,而在帝制時代,儒家忠孝、仁愛、禮信等道德律令為整個中國社會提供了結構性原則和實踐價值,上至國家,下達家庭,涵蓋了社會的各個層面(28)楊慶堃:《中國社會中的宗教》,范麗珠譯,第188-190頁。,不同階層以各異的心態(tài),通過不斷轉化的手段與目標訴求,最終塑造出了鐵鐘。

強調(diào)多元動力的“道家時間”,注重對事件組合方式及組合原因的探究,在對鐵鐘進行過程分析的基礎上,可以對其結構(圖飾文字及空間分布)進行解讀。我們所習于塑造的所謂“神話”與歷史之間的簡單對立,絕非一種涇渭分明的狀態(tài),兩者之間其實還存在著一個中介層次。神話是靜態(tài)的,我們可以發(fā)現(xiàn)同樣的神話元素一而再、再而三地混合,但它們都還是在一個閉鎖的系統(tǒng)里面。八卦、黃道十二宮圖等雖存在于鐵鐘這一閉鎖的系統(tǒng)中,但由于神話的細胞或原本具神話性的解釋細胞可以有無限多的組合和重組的方式,于是確保了歷史的開放性格。(29)列維·施特勞斯:《神話與意義》,楊德睿譯,河南大學出版社,2016年版,第61-62頁。與同時期的鐵鐘相比,澄城普濟院金代鐵鐘、韓城圓覺寺金代鐵鐘、西安薦福寺金代鐵鐘等均未見開元寺鐵鐘之類的黃道十二宮圖、八卦等圖像。以文字為基礎的歷史敘述,將漫溢無邊的歷史組織為事件、因果、影響和意義,人在其中獲得歷史前進發(fā)展的規(guī)律與人的位置,才會覺得安穩(wěn)。圖像也是人與歷史之間的媒介,但其中介方式與文字存在根本不同。文字對再現(xiàn)現(xiàn)實的“總體性”自信滿滿。在圖像“露怯”的地方,它以一種“非作”的形態(tài)貼近本來無形的歷史。(30)唐宏峰:《“圖像-歷史”:“歷史3”何以可能——對圖像證史的反思》,《探索與爭鳴》2020年第3期。八卦、黃道十二宮圖既是規(guī)范民眾歷史記憶的文化結構,又是貼近生活并被許多人易于接受的“典范”社會記憶,其“未完成性”主要體現(xiàn)在帶有神話喻義的意符如何去還原歷史的情境結構,以“非作”的方式去解讀歷史敘事的合理化過去。

黃道十二宮之說,源于古巴比倫,完成于古希臘,并隨佛經(jīng)在北齊時傳入中國,但當時十二宮所有的名稱僅為梵文音譯。(31)鈕衛(wèi)星:《西望梵天——漢譯佛經(jīng)中的天文學源流》,上海交通大學出版社,2004年版,第195-196頁。黃道十二宮的圖像,在中國首見于新疆吐魯番出土的一件寫本殘卷。內(nèi)容是星占術的圖,現(xiàn)殘留七宿(軫、角、亢、氐、房、心、尾)和三宮(雙女、天秤、天蝎)。其中“天蝎”誤寫成“天竭”,“雙女”有圖形而缺失標題,觀字體當為初唐(約7-8世紀)寫本。但相關的書體,直到宋初才出現(xiàn),圖形和畫法都已中國化。(32)夏鼐:《從宣化遼墓的星圖論二十八宿和黃道十二宮》,《考古學報》1976年第2期。開元寺鐵鐘第一層鑄有黃道十二宮圖像,每格二宮,共占六格(見圖5-10)。

圖5 雙魚與白羊

圖6 金牛與雙子

圖7 巨蟹與獅子

圖8 室女與天秤

圖9 天蝎與人馬

圖10 摩羯與寶瓶

從敦煌壁畫到宣化遼金墓葬,再到開元寺鐵鐘,除圖像愈發(fā)考究外,黃道十二宮圖更具宗教特色。比如:雙子、摩羯二宮,鐵鐘所鑄已經(jīng)改變了原來的人、獸直觀圖形,而改用寓意法來表示。巴比倫與宣化的星圖以云托日、月來寓意“雙子”,寓有上天佛祖和人間皇帝至高無上,可以統(tǒng)率一切,駕馭一切之意。鐵鐘則用一近似鐵籠狀的器物取代摩羯獸的圖像,似寓意上天佛祖,人間皇帝法力無邊,囚獸于籠。(33)范玉琪:《金大定邢州開元寺鐵鐘考》,《文物春秋》1993年第1期。但圖像對宗教寓意的闡發(fā)不能僅依靠個體或局部,圖像的象征化,或象征的顯示和表現(xiàn)形態(tài)(視覺、感覺、聽覺),以及在象征中被象征的并構成意義視域的東西,都需要將不同的圖像相互結合。(34)德里達、瓦蒂莫主編:《宗教》,杜小真譯,商務印書館,2019年版,第116頁。

鐵鐘第一層共有八格,除黃道十二宮圖占六格外,南北鐘銘“皇帝萬歲,重臣千秋”“香花供養(yǎng),佛法僧寶”則占據(jù)另外二格。這與第四層的八格八卦(見圖11)一一對應,再加上二、三層的監(jiān)鑄官員、僧侶、施主、鑄工,共同構成了結構清晰的“觀天之神道,而四時不忒。圣人以神道設教,而天下服矣”(35)李鼎祚:《周易集解·觀卦·彖傳》,中華書局,2016年版,140頁。的信仰系統(tǒng)。中國的傳統(tǒng)文明體現(xiàn)著一種獨具特色的宇宙觀。古代先民對于天、地、人之間相互關系的獨特思考,雖源于一種最樸素的觀象活動,但卻是以古人對于時空的規(guī)劃、政治制度與宗教觀念的形成、祭祀及典章制度的完善,以及哲學思辨與科學證認的形式呈現(xiàn)的,顯示出天文對于人文的深刻影響。(36)馮時:《文明以止:上古的天文、思想與制度》,中國社會科學出版社,2018年版,第10頁。八卦與黃道十二宮圖體現(xiàn)了中西不同的宇宙觀,二者匯聚于開元寺鐵鐘,凸顯了中國宗教文化博大而包容的特質,以及地方社會在形塑區(qū)域性信仰過程中的重要作用。

圖11 第四層八卦

三、情節(jié)與敘事

歷史并非一些“史實”的集結,而是有結構的敘事。無論是歷史敘事(正史、方志等文類)還是虛構敘事(小說、戲劇、民俗故事等等)都有共同的結構,而“情節(jié)”(plot)這一概念則可以說明歷史敘事與虛構敘事中的結構。具有情節(jié)之敘事中蘊含著時序性(chronological)與非時序性(non-chronological),或幕像性(episodic)與整體組構性(configurational)兩個層面。在時序或幕像層面上,一幕接一幕先后有序的事件,讓讀者一直想問“接著又如何”;在非時序或整體組構層面上,許多事件構成文本的整體意義。(37)王明珂:《歷史與神話:一些認知性探討》,《西北民族研究》2021年第3期。圖飾與圖飾、圖飾與文字的空間構造(圖飾文字分布及對應關系)作為情節(jié),以表達鐵鐘結構的敘事。

開元寺鐵鐘作為“文化事件”,具有一種特別獨特的觀點的認識?！霸谌魏吻闆r下只是個別實在的一部分使我們有興趣和對我們有意義,因為只有它才處于與文化價值觀念的關聯(lián)之中,而這種關聯(lián)正是我們接近實在的途徑。”(38)馬克斯·韋伯:《社會科學方法論》,韓水法等譯,商務印書館,2013年版,第33頁。通過時序(金代)與幕像(圖飾及文字)的契合,的確可以描繪社會現(xiàn)實與個人之社會存在交會的情節(jié);而非時序(圖飾之肇始)與整體(鐵鐘之全貌)的契合,則可描繪儒道與佛教交會的情節(jié)。但鐘銘、八卦、黃道十二宮圖案等的關聯(lián),并非僅能依靠時間軸、幕像、整體來呈現(xiàn),展示此種情節(jié)的關鍵在于它們的空間分布、以及相互對應關系所揭示的“文化價值”,進而表達中國傳統(tǒng)宇宙觀在皇權與教權、天道與人道等方面的敘事功能。

敘事是一種結構:我們可以繼續(xù)追問它是否獨立地具有意義,是否可以從其本身傳達自己的意義,而與所講述的故事分離。(39)西摩·查特曼:《故事與話語:小說和電影的敘事結構》,徐強譯,中國人民大學出版社,2013年版,第9頁。答案是否定的,不同的故事都具有某種空間性的寓意,它們通過不同的組合來完成結構的轉換,實現(xiàn)敘事的功能。但一個結構所固定的各種轉換不會越出結構的邊界之外,只會產(chǎn)生總是屬于這個結構并保存該結構的規(guī)律的成分。(40)皮亞杰:《結構主義》,倪連生等譯,商務印書館,1984年版,第10頁。開元寺鐵鐘的敘事正是遵循著中國傳統(tǒng)的宇宙觀,匯聚了不同社群的信仰訴求,并在此基礎上試圖建構合乎人的秩序?！懊褚酝练?又何求焉。天事必象,十有二年,必獲此土?！?41)徐元誥:《國語集解·晉語四》,中華書局,2002年版,第322頁。觀天象,可測吉兇,圣人制器則之。中國古代有利用建筑、玉器、青銅器等“器”象征秩序的傳統(tǒng),但其以禮制為原則,而邢臺開元寺鐵鐘則以宇宙觀為指導。

開元寺鐵鐘(見圖12)高320厘米,下沿周長750厘米,口徑約235厘米,厚約16.6厘米,8腳,重達18200斤。最上層南北二格鐘銘“皇帝萬歲,重臣千秋”“香花供養(yǎng),佛法僧寶”分別與第四層所鑄八卦符號的“乾”“坤”二卦相對應;其他六格分鑄日、月、人、獸、牛、魚等象征黃道十二宮的圖案,分別與最下層的其他六卦符號相對應。(42)冀金剛、趙福壽:《邢臺開元寺金石志》,第128頁。第一層鐘銘與乾坤二卦間的契合,以“相關性宇宙論”(43)本杰明·史華慈:《古代中國的思想世界》,程鋼譯,劉東校,江蘇人民出版社,2008年版,第476頁。揭示天的自覺意志與人事現(xiàn)象之間抽象的對應關系,既樹立了世俗權力與宗教權力的神圣性,又標榜了教權從屬于皇權。

圖12 開元寺鐵鐘

古人依其觀察,把宇宙規(guī)律視為形象化的結構,視為可觀察的存在,鐵鐘第一層其他六格的黃道十二宮圖案即是天象的結構化展現(xiàn)。東西方文明的本質差異即在于兩種宇宙觀的不同。中國傳統(tǒng)的宇宙觀博大而包容,和而不同,創(chuàng)造出獨具特色的空間知識體系的同時,也完成了對時空關系的思考,而時空體系的建立以及時空關系的思考都必須基于相應的天文觀測才可能完成。(44)馮時:《文明以止:上古的天文、思想與制度》,第10頁。黃道十二宮和二十八宿雖分屬于兩個不同的天文學系統(tǒng),但中國古代的壁畫(45)謝稚柳:《敦煌藝術敘錄》,上海出版公司,1955年版,第133頁。、墓葬(46)宣化遼金墓M1和M2的天文圖中,均繪有黃道十二宮圖像。詳見河北省文物管理處、河北省博物館:《河北宣化遼壁畫墓發(fā)掘簡報》,《文物》1975年第8期。對其也多有利用,而把黃道十二宮圖案鑄于鐵鐘之上,此前尚未見相關介紹。

表1 黃道十二宮圖對比表(47)根據(jù)《河北宣化遼金墓天文圖簡析——兼及邢臺鐵鐘黃道十二宮圖象》、《金大定邢州開元寺鐵鐘考》等繪制。

據(jù)上表可知,自黃道十二宮傳入中國后,在最表面的名稱上已經(jīng)漢化,其圖像基本保持與西方內(nèi)涵一致,僅雙子和室女兩宮的名稱和圖像變化較大,這是在中國傳播的過程中由于語言翻譯、理解外來知識的偏差、社會文化背景不同而造成的漢化結果。此外,在功能上,這套符號突出了其作為一套粗疏的坐標體系在星神崇拜和星占推算中的作用,削弱甚至剝離了在西方系統(tǒng)中作為精細的坐標體系計量日月五星運行位置的功能,這種功能仍由中國的二十八宿承擔。(48)宋神秘:《中古時期黃道十二宮在中國的傳播和漢化》,《中國科技史雜志》2021年第2期。受陰陽觀念、禮儀觀念等的影響,開元寺鐵鐘上雙子宮、處女宮圖像的漢化明顯,但與它們相比,摩羯宮圖像的變化卻是顛覆性的。

中國古代的宇宙觀是一種“關于具體事物的科學”,因為它把我們在日常經(jīng)驗中感受到的具體現(xiàn)象沿著“垂直軸向”(vertically)關聯(lián)起來,它的材料全部出自“真實的”世界。動物、植物、四種基本方向及天體全都是“真實的”,與神靈聯(lián)結起來的宗教儀式,尤其是祭祀儀式,在它看來代表了在“原本分離的兩個領域之間”建立“意愿化聯(lián)系”的努力。(49)本杰明·史華慈:《古代中國的思想世界》,程鋼譯,劉東校,第473頁。黃道十二宮與六卦的對應,一般都遵循著時序一致的原則,如:摩羯宮對應的坎卦皆代表冬至?？藏缘呢赞o為“習坎:有孚維心,亨,行有尚”。其他卦皆先言卦名,未有在卦名之前加字的?？藏灾暗摹傲暋弊钟兄貜椭?強調(diào)險中又有險,故言“重險也”。(50)徐志銳:《周易大傳新注》,齊魯書社,1986年版,第190頁。為了破除兩重險阻,以期在宗教儀式中溝通神祇,獲得來自上天的庇佑,開元寺鐵鐘上摩羯宮的圖像不再是動物的形態(tài),而是改為“一牢籠狀物,中空”,象征皇權或教權的牢不可破。開元寺鐵鐘構建的信仰體系,一方面表達了成熟完整的概念,同時又把不同物狀和形象安排在立體的空間里,通過空間單位的各種對應關系,表述了諸多的秩序要求。(51)郭靜云:《天神與天地之道:巫覡信仰與傳統(tǒng)思想淵源·導論》,上海古籍出版社,2016年版,第597頁。

中國文化中的“道”不等同于西方語言的“邏各斯”,其通過“寓道于器”來進行表述。開元寺鐵鐘等文物,并不是僵死的“東西”。它們是一群曾經(jīng)活過的人的思想、信仰和意圖的表達,像琥珀一樣,凝固了我們祖先眼中的宇宙、世界、他人和自己。(52)張曦:《觀念的形狀:文物里的中國哲學》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2023年版,第260頁。開元寺鐵鐘將以星座為載體的“黃道十二宮”視為天道的象征,將以自然之物為載體的八卦視為人道的象征,二者在結構上的對應,意喻天道與人道的貫通。一方面,天賜的秩序轉變?yōu)樯谌说闹刃?人道成為秩序論述的核心;另一方面,生于人的秩序也是上達于天的秩序,人道即天道,人之所以為人者即天之所以為天者,也是政治之所以為政治者。(53)王博:《合乎人的秩序與合秩序的人》,《哲學研究》2023年第2期。無論是天地,還是神民、物都被納入到了鐵鐘所打造的整體秩序之中,在皇權與教權至上性的前提下,不同階層的社群被放置到了相應的空間位置,滿足了他們的信仰訴求;而空間中的各種對應關系則為合乎人的秩序提供了來自于天道與人道的依據(jù)。

作為一種“禮儀標識”,鐵鐘恪守著中國傳統(tǒng)文化“天人合一”的路徑。與西學脫離人道而談天道不同,“國人有恒言曰‘宇宙觀’,又曰‘人生觀’,其實二者本系一事。何則?人者,宇宙間之一物。明乎宇宙之理,則人之所以自處者,自得其道矣”。即便佛教東來之后,天人和合之道仍舊是社會秩序的立論之基。(54)呂思勉:《中國文化思想史九種》(上),上海古籍出版社,2009年版,第293-294頁。但在國家推行“神道設教”的禮儀大背景下,地方社會在實際的執(zhí)行過程中,卻多有所保留,有時與朝廷的禮制秩序差距頗大,為社區(qū)增添福祉成為了重要的目標。(55)劉永華:《帝國縮影:明清時期的里社壇與鄉(xiāng)厲壇》,北京師范大學出版社,2020年版,第189-190頁。開元寺鐵鐘創(chuàng)造性地將黃道十二宮圖案標注其上,源于遼金之時,邢州地區(qū)天文之學的發(fā)達(56)谷志科、宋文:《邢州學派》,中國文聯(lián)出版社,2008年版,第12-15頁。,十二宮的形象既易進行本土化的改造,又易被信眾所接受,更易與八卦相對應,形成天地籠罩下的信仰圖景。四層三十二格的空間布局以自然界的物象為經(jīng)緯,將官吏、信眾、工匠等各色人物編織其間,這雖體現(xiàn)了所謂的“相關性宇宙論”,但更多彰顯了“地方社會”充當“圣人”的角色,觀天文、察時變、化天下,完成了“禮儀標識”的區(qū)域性表述,建構起了合乎人的信仰秩序。