唐 振

（安徽師范大學(xué)文學(xué)院，安徽 蕪湖 241000）

一、問題的提出

雖然在當(dāng)今的西方文論界，神話—原型批評已然自成一派，但是，據(jù)弗萊（Northrop Frye,1912—1991）自己說，建構(gòu)一個新的文學(xué)批評派別并非他本人的初衷，他的理論工作只是想要為當(dāng)下的文學(xué)批評提供一個新的視角[1]505?？梢姡トR雖然對著“新批評”、歷史批評、審美形式批評等諸多文學(xué)批評流派發(fā)出了自己的聲音，但他真正想做的工作并非抨擊，而是整合。他提出神話—原型批評的目的是：打破由門戶之見而造成的隔閡，推倒不同批評方法之間的障礙，使批評家不再拘泥于單一的批評方法之上[1]505。單一的批評方法背后大多是單一的文本詮釋方法，對文本的單一形式的解讀，就會導(dǎo)致文本含義在諸多層面上的被忽視，而這向來就是被弗萊所鄙夷的，因為他所持的文本觀，就是一種建立在文本具有多層次含義基礎(chǔ)上的整體性文本觀，因而，在弗萊看來，對文本所進(jìn)行的詮釋方法也應(yīng)是一種整體性詮釋方法。

就此而言，弗萊所提供的這一“新的視角”也即是從潛藏于文本之后的程式化的神話—原型出發(fā)，為文學(xué)作品提供了一種新的文本詮釋方案，指明了一片新的文學(xué)詮釋學(xué)視野?；诖耍谖覀円讶幻髁烁トR的神話—原型批評理論當(dāng)中實則也蘊涵著一種文本詮釋學(xué)思想的時候，我們進(jìn)而應(yīng)該思考的問題就成了：在西方詮釋學(xué)史的漫長發(fā)展源流中，弗萊的整體性文本詮釋學(xué)思想在其中又該棲身何處？然而可惜的是，雖然帕爾默指出，詮釋學(xué)的進(jìn)一步研究需要在神話批評中考察其對一般詮釋學(xué)的理論意義[2]97，但無論是文學(xué)批評界還是詮釋學(xué)界（包括帕爾默本人），對此都沒有展開系統(tǒng)研究，甚至在大部分（如帕爾默、洪漢鼎、潘德榮等人）的詮釋學(xué)史著作中也沒有見到弗萊的名字①在較為常見的伽達(dá)默爾、帕爾默、洪漢鼎、潘德榮等人的詮釋學(xué)史著述中，均未提及弗萊的名字，同樣的，在有關(guān)弗萊的相關(guān)研究著述中，也幾乎沒有提及弗萊與詮釋學(xué)的相關(guān)問題，如王寧、徐燕紅主編的《弗萊研究——中國與西方》（中國社會科學(xué)出版社1996 年版）、饒靜的《中心與迷宮：諾思洛普·弗萊的神話闡釋研究》（人民出版社2017 年版）、韓雷的《神話批評論——弗萊批評思想研究》（上海大學(xué)出版社2012 年版）、江玉琴的《理論的想象——諾斯洛普·弗萊的文化批評》（中國社會科學(xué)出版社2009 年版）。但關(guān)于該問題，近來學(xué)界已有新的突破，丁蔓、張娉婷所撰《沖突的融合——諾斯洛普·弗萊的神話詮釋思想》（《廣東外語外貿(mào)大學(xué)學(xué)報》2019 年第5 期）一文中將弗萊對自然、文學(xué)、社會的神話詮釋做了逐一分析。同時，張娉婷還在其學(xué)位論文《詮釋學(xué)視域下諾斯洛普·弗萊神話理論的建構(gòu)》（大連理工大學(xué)碩士學(xué)位論文，2019 年）中，分別從利科、伽達(dá)默爾、海德格爾的詮釋學(xué)角度對弗萊神話理論中的原型、整體觀和人文關(guān)懷進(jìn)行了展開。。在那個批評的世紀(jì)，弗萊是以文學(xué)批評家的身份參與到學(xué)術(shù)爭鳴之中的，在他的整體性文本詮釋學(xué)思想中，他都是以文學(xué)批評的方式來看待文本，因此本文擬通過確定弗萊在西方文學(xué)批評史中的位置來進(jìn)而明確弗萊在西方詮釋學(xué)史中應(yīng)有的一席之地。

“隨著北美社會在20 世紀(jì)50 年代的發(fā)展，它的思想模式逐漸具有了更嚴(yán)格的科學(xué)性，也更加程式化了。于是，一種野心更大的批評技術(shù)統(tǒng)治似乎就成了必要。新批評派的工作做的不錯，但是在某些意義上它也過于謙虛也過于專門，以致沒有條件成為一種牢固可靠實用的學(xué)術(shù)方法?！盵3]95如伊格爾頓所言，隨著北美社會的發(fā)展，“新批評”的一家獨大很明顯已不能適應(yīng)文學(xué)批評界的要求，社會思維的科學(xué)性和程式化傾向在批評界召喚著一個具有同樣特點的批評模式，弗萊所倡導(dǎo)的神話—原型批評則正好滿足了批評界的這一需求。

文學(xué)批評的獨立性和科學(xué)性是弗萊一直以來的追求，他希望能夠建構(gòu)出一個從文學(xué)內(nèi)部開展的“時而歸納經(jīng)驗，時而演繹理論”[1]32的整體性文學(xué)批評。在弗萊看來，文學(xué)批評不能僅僅是停留在“新批評”派所主張的修辭、含混、張力等概念里，而應(yīng)該在對具體的文本進(jìn)行閱讀后，對閱讀經(jīng)驗加以歸納，從中演繹出文學(xué)的普遍規(guī)律，使文學(xué)批評像生物學(xué)那樣，成為系統(tǒng)的科學(xué)。同時又因為他從共時性的層面上關(guān)注到了原型這一在文學(xué)作品中反復(fù)出現(xiàn)的具有程式化特點的象征，所以他的神話—原型批評又被認(rèn)為具有結(jié)構(gòu)主義的特征②英國著名文學(xué)批評家伊格爾頓便認(rèn)為弗萊是結(jié)構(gòu)主義的理論家，他在著作中明確提出：“在某種寬泛的意義上，諾思洛普·弗萊的著作可以被稱為‘結(jié)構(gòu)主義的’?！保▍㈤哰英]伊格爾頓：《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》，伍曉明譯，北京：北京大學(xué)出版社2018 年版，第98 頁。）《批評的解剖》譯者陳慧曾在該書2006 年中譯本的再譯版序中也認(rèn)為弗萊此著“是西方最早的一部結(jié)構(gòu)主義文學(xué)批評著作”，該著著重研究了西方整個文學(xué)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)形式，并對這些結(jié)構(gòu)形式進(jìn)行了精細(xì)的多層面分析。（參閱陳慧：“一部不可取代的煌煌學(xué)術(shù)巨著——《批評的解剖》再版譯序”，[加]弗萊：《批評的解剖》，陳慧、袁憲軍、吳偉仁譯，天津：百花文藝出版社2006 年版，譯序第3-4 頁。）胡經(jīng)之、張首映在《西方二十世紀(jì)文論史》中也認(rèn)為：“弗萊主要是針對新批評僅重單個作品的研究立論的，強(qiáng)調(diào)作品群的聯(lián)系，具有一定的結(jié)構(gòu)主義文論傾向?！保▍㈤喓?jīng)之、張首映：《西方二十世紀(jì)文論史》，北京：中國社會科學(xué)出版社1988 年版，第114 頁。）盛寧在《關(guān)于批評的批評——論弗萊的神話—原型批評理論》中也將弗萊的批評理論定位為“結(jié)構(gòu)主義詩學(xué)”。（參閱盛寧：《關(guān)于批評的批評——論弗萊的神話—原型批評理論》，《外國文學(xué)評論》，1990 年第9 期。）。然而，又因為他的神話—原型批評還很明顯地繼承并發(fā)展了榮格關(guān)于神話和原型的觀點，因此，在一部分的西方文學(xué)批評史的著作中，神話—原型批評又被視作是精神分析批評的后裔③美國學(xué)者布萊斯勒在文學(xué)批評著作《文學(xué)批評：理論與實踐導(dǎo)論》中，將弗萊的神話—原型批評歸于精神分析批評該章目錄下。（參閱[美]布萊斯勒：《文學(xué)批評：理論與實踐導(dǎo)論》，趙勇等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2015 年版，第161-162 頁。）。那么，弗萊的神話—原型批評究竟是該視作結(jié)構(gòu)主義的還是精神分析的呢？或者還是像弗萊本人所說的那樣，他不屬于任何一個理論流派，也無意于創(chuàng)造一個流派？①弗萊曾說：“在文學(xué)藝術(shù)的一切領(lǐng)域中，追隨一個學(xué)派，并為表示志同道合二發(fā)表共同宣言及集體聲明，這本身便是稚嫩的做法，在一定程度上又標(biāo)志著不夠成熟……1947 年我出版一部研究布萊克的著作時，還不知世上又什么‘神話批評’，……當(dāng)十年后我的《批評的解剖》出版時，我還從未聽說過‘結(jié)構(gòu)主義’這個詞兒呢。我只是認(rèn)識到，結(jié)構(gòu)是文學(xué)批評的核心問題?！保▍㈤哰加]弗萊：《心明眼亮，茅塞頓開》，穆雷譯，《諾思洛普·弗萊文論選集》，吳持哲編，北京：中國社會科學(xué)出版社1997 年版，第146-147 頁。）

二、注重關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)主義整體性文本觀

把神話—原型批評視作精神分析學(xué)派的看法，很明顯是看到了弗萊理論與榮格的分析心理學(xué)理論之間的聯(lián)系。

正如布萊斯勒所言，“給精神分析批評最恰當(dāng)?shù)亩ㄎ皇且环N文學(xué)闡釋方法，而非一個特定的批評流派”[4]152，在弗洛伊德和榮格那里我們會很容易看到，他們無論是在解釋人類的經(jīng)驗活動還是像詩歌這樣的具體藝術(shù)品的時候，都還是在運用心理學(xué)的解釋方法。然而同時我們還會發(fā)現(xiàn)，諸如力比多、無意識這些心理學(xué)的概念術(shù)語在弗萊那里卻極少出現(xiàn)。從這里我們可以看出，弗萊雖然從榮格那里借用了原型這一術(shù)語，但實則他并非精神分析學(xué)派的擁躉，這首先表現(xiàn)在他對文本的詮釋方法并非是心理學(xué)的，其次還表現(xiàn)在他對神話原型的關(guān)注始終是圍繞著具體的文學(xué)作品而非集體無意識的。因此，在我們看來，精神分析學(xué)派的心理學(xué)分析方法可以視作弗萊的詮釋學(xué)思想來源之一，但若要把弗萊的文本詮釋方法視作精神分析學(xué)派的，那是稍顯欠妥的。

將弗萊的文學(xué)批評歸于結(jié)構(gòu)主義是大部分學(xué)者的共同觀點，事實上，弗萊的整體性文本觀也確實體現(xiàn)出結(jié)構(gòu)主義的特點。大多數(shù)結(jié)構(gòu)主義文論家的思想都是從瑞士語言學(xué)家索緒爾對語言學(xué)研究的革命性貢獻(xiàn)那里發(fā)端的，索緒爾的突出貢獻(xiàn)在于將共時性的研究方法引入語言學(xué)研究之中，認(rèn)識到語言應(yīng)作為一種完整的形式、一個統(tǒng)一的領(lǐng)域和一個自足的系統(tǒng)來加以研究。眾所周知，結(jié)構(gòu)主義的思維特點便是一種視對象為有機(jī)整體的思維模式，如霍布斯所言：“結(jié)構(gòu)主義基本上是關(guān)于世界的一種思維方式，……對結(jié)構(gòu)的感知和描繪極為關(guān)注……事物的真正本質(zhì)不在于事物本身，而在于我們在任何事物之間的構(gòu)造，然后又在它們之間感覺到那種關(guān)系?！盵5]結(jié)構(gòu)主義所看重的，正是事物對象各部分之間的關(guān)系和基于此種關(guān)系之上的形式的完整性。

如我們觀察到的一樣，弗萊用原型這一概念勾連了不同文本之間的關(guān)系，統(tǒng)一并合并了我們的文學(xué)經(jīng)驗，他在神話—原型批評的理論與實踐中所關(guān)注的也正是這種文本間的相互關(guān)聯(lián)。同樣的，弗萊在文學(xué)研究中也非常重視對文本的共時性研究：

當(dāng)我們從頭到底朗誦一首詩時，我們在聆聽它；但是當(dāng)整首詩一進(jìn)入我們腦子里后，我們便see（看見，明白）它的含義了。說的更確切一點，我們并不是只對整首詩，而是對待該詩的整體性作出自己的反應(yīng)：只要有可能達(dá)到共時性的理解，我們就會瞥見作品的含義或要旨。[1]111

弗萊認(rèn)為，讀者在對文本進(jìn)行詮釋的過程中有著“理解”（Understand）和“審察”（Overstand）這兩個階段，理解指的是依照文本內(nèi)容進(jìn)行從前往后的歷時性閱讀，這只是對文本中的敘事情節(jié)進(jìn)行歷時性的理解，審察則是在經(jīng)由歷時性的文本理解后，再將整個文本乃至整個文學(xué)看作一個整體的背景下所進(jìn)行共時性文本詮釋。因此在他看來，對單篇作品的歷時性閱讀，我們所達(dá)到的理解只是有關(guān)敘事和情節(jié)的，只有在達(dá)到共時性的理解的時候，我們才能看到作品的含義或要旨①關(guān)于弗萊整體性文本詮釋學(xué)中有關(guān)文本詮釋階段的論述，詳請參閱拙文《諾思洛普·弗萊整體性文本詮釋學(xué)思想探微》，《長春理工大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2022 年第1 期。。

正如有學(xué)者所言，“就批評理論的旨趣而言，弗萊和結(jié)構(gòu)主義都企圖尋找一個能夠貫穿于整個文學(xué)的‘結(jié)構(gòu)’”[6]141，弗萊在重視文本的內(nèi)在結(jié)構(gòu)方面和強(qiáng)調(diào)文本闡釋的共時性方面，確實是和基本與他同時代的歐洲結(jié)構(gòu)主義批評流派的主張有著異曲同工之處。但也像伊格爾頓所說的那樣，在弗萊那里還存有著一個找不到的結(jié)構(gòu)主義的明確原則，即“相信任何系統(tǒng)的種種個別單位之具有意義僅僅是由于它們之間的相互關(guān)系”[3]98。顯然，雖然結(jié)構(gòu)主義的文本觀和弗萊的神話—原型批評有著類似之處，但并不意味著二者就此不存在理論差異，這一差異則集中表現(xiàn)在弗萊文本觀中對整體性的看法之上。

文本含義的多層次性是弗萊整體性文本觀中的最基本觀點，弗萊曾在中世紀(jì)的四重釋義理論基礎(chǔ)之上，發(fā)展出了自己一套完整的文本多義理論——“五相位說”。在弗萊看來，文本的意義不是單一的，而是應(yīng)該由字面、描述、形式、原型和總釋這五個相位共同組成。他所提出的這五個相位，其實也就是進(jìn)行文本解讀的五個層面，通過文本五個相位的分析，弗萊理出了文本在不同相位上的不同含義，這五個層面上的含義所構(gòu)成的意義整體變成了一個文本所蘊涵的全部意義。由此看來，弗萊的文本觀不可能像結(jié)構(gòu)主義那樣僅僅只是關(guān)注個別單位之間的聯(lián)系，最終的意義整體才是弗萊注重文本個別單位之間聯(lián)系的最后矢的。因為如果像結(jié)構(gòu)主義那樣只是注意聯(lián)系而罔顧單位與整體的實質(zhì)性意義，那么弗萊也就無從建構(gòu)起他那“無所不包的精心虛構(gòu)的文學(xué)宇宙”（韋勒克語）了。

要言之，弗萊的整體性文本觀和整體性文學(xué)詮釋方法確實是呈現(xiàn)出一定的結(jié)構(gòu)主義特點，甚至可以說，在整體性文本觀這一方面，他就是結(jié)構(gòu)主義的。但如果我們仔細(xì)考察，會發(fā)現(xiàn)他以原型作為文本之間的聯(lián)系，是為了發(fā)現(xiàn)被傳統(tǒng)文學(xué)史所遮蔽的一條隱形“神話—文學(xué)”脈絡(luò)，而并非如結(jié)構(gòu)主義者們那樣，認(rèn)定文本的意義就僅存于原型這一程式化的結(jié)構(gòu)之間②關(guān)于弗萊理論與結(jié)構(gòu)主義的差異，托多洛夫在《批評的批評：教育小說》中有精到的分析，他認(rèn)為，“法國批評家研究敘述是為了掌握情節(jié)的形成及其在讀者面前出現(xiàn)的方式，弗萊則是對歐洲兩千年來最常用的情節(jié)進(jìn)行收集和分類。……弗萊感興趣的是內(nèi)容，而法國的‘結(jié)構(gòu)主義者’們感興趣的是形式；弗萊寫的是百科全書，而他們寫的是一部字典（這部字典里的定義相互參照而不是參照一個外部對象——文學(xué)）。弗萊是泛時代，像他所理解的那樣，在這方面忠實于艾略特的箴言，主張所有的文學(xué)同期出現(xiàn)；而他們則是反時代的，因為他們最終研究的是人類的精神力（象征和敘述的能力）。”（參閱[法]托多洛夫：《批評的批評：教育小說》，王東亮、王晨陽譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第107 頁。）。相反的，弗萊在進(jìn)行具體文本詮釋的過程中，絲毫并沒有回避對修辭、文類等諸如此類文本內(nèi)容的關(guān)注，并且他對文本的含義解釋也并非固定在單純的原型之間的聯(lián)系之上，甚至，他在文本詮釋的過程中還特別注重讀者對文本意義建構(gòu)的參與。因此，我們可以說，從注重文本之間聯(lián)系性的文本觀上看，弗萊是結(jié)構(gòu)主義的，然而從重視讀者導(dǎo)向的文本詮釋方法上看，弗萊的詮釋學(xué)思想又具有一定的解構(gòu)主義特點。

三、讀者導(dǎo)向的解構(gòu)主義文本詮釋方法

按照理查德·羅蒂的說法，在促使解構(gòu)主義形成的三個主要源泉中，德里達(dá)早期著作中所提供的哲學(xué)綱領(lǐng)影響最大[7]。一般認(rèn)為，解構(gòu)主義產(chǎn)生的標(biāo)志是1966 年德里達(dá)在霍布金森大學(xué)結(jié)構(gòu)主義大會上《人文學(xué)科論說中的結(jié)構(gòu)、符號和表演》一文的宣讀。他希望通過建構(gòu)一種文字學(xué)（Grammatologie），來“消解將科學(xué)性的概念、規(guī)范，與本體—神學(xué)、邏各斯中心主義和語音中心主義聯(lián)結(jié)起來的一切東西”[8]，從而實現(xiàn)對科學(xué)主義與實證主義的超越。由此，我們可以看出，以德里達(dá)為代表的解構(gòu)主義詮釋學(xué)的理論動機(jī)可以被視作是通過確認(rèn)西方思想中的二元對立（尤其是言語/ 書寫的二元等級制），對這種等級制進(jìn)行了顛倒，并由此獲得一種洞察語言和生活的新視角。這樣的一種新的詮釋視角就會引出如下的文本詮釋原則：“尋求文本的唯一客觀意義和作者的意圖是毫無意義的，因為意義是源自一個動態(tài)的、涉及語境的和不間斷之進(jìn)程的差異之中，所有的文本都有多重意義或闡釋?！盵4]141就此我們不難看出，與結(jié)構(gòu)主義的文本詮釋觀相比，解構(gòu)主義者們關(guān)注的焦點從文本轉(zhuǎn)向了讀者，他們主張對文本進(jìn)行多視角、多方位的理解與闡釋，因為在德里達(dá)看來，意義是永遠(yuǎn)處在變動的未完成狀態(tài)之中。

曾就有學(xué)者將弗萊和解構(gòu)主義的文本觀聯(lián)系在了一起，她認(rèn)為，從弗萊對文本固定意義的懷疑上來看，這和解構(gòu)主義是相一致的，弗萊主張的是“從多重角度、多個層面對文本的意義進(jìn)行闡述”[6]165，這就使得弗萊的文本思想帶有鮮明的解構(gòu)主義的色彩，而不是像結(jié)構(gòu)主義那樣，將尋求文本意義中唯一的“深層結(jié)構(gòu)”視作文本解讀的最終目的。弗萊一直都認(rèn)為在文學(xué)作品中探尋作者的原意或者意圖是不可取的一種方式，遵循此種文本詮釋策略的歷史批評與傳記批評也深受弗萊的鄙夷。他雖然沒有直接像羅蘭·巴特那樣振臂高呼“作者已死”，但是也曾在他那篇《參與爭鳴的導(dǎo)言》中直接指出：“說什么詩人必然是或能夠成為自己作品或文學(xué)理論的權(quán)威的闡釋者，這種看法的根源在于將批評家視為寄人籬下、奉命唯謹(jǐn)?shù)娜??！盵1]8批評家首先是作為一個文本讀者的身份來參與文本的，因此讀者身份才是批評家的第一重身份，弗萊強(qiáng)調(diào)批評家的地位不該是寄人籬下、奉命唯謹(jǐn)?shù)?，其實首先也就是在?qiáng)調(diào)讀者的身份應(yīng)該是獨立于作家本人的。讀者對文本的闡釋是有別于作家的，而且正是差別才賦予了文本新的意義。他甚至認(rèn)為：“作者和讀者是不同時空里的存在體，我們在任何時候讀的任何東西，哪怕是朋友的一封來信，我們都會把它解讀成另外的東西。”[9]

因此，在文本詮釋學(xué)研究的三個向度（作者原意、文本原義和讀者所悟之義）中，弗萊很明顯是傾向于第三者的——強(qiáng)調(diào)讀者的再創(chuàng)造，在他看來，文本的固定含義和作者意圖（尤其是后者）在文本詮釋的過程中是居于次位的，讀者對文本的再創(chuàng)造才使得文本的意義變得更加豐富，從這一點看，他的文本詮釋方法與解構(gòu)主義是同樣以讀者為導(dǎo)向的。但是，弗萊卻也從未忽視或否認(rèn)文本的含義，在他看來，“文學(xué)批評家應(yīng)做的第一件事就是閱讀文學(xué)作品，用歸納法對自己的領(lǐng)域有個通盤的了解，并且只有從關(guān)于該領(lǐng)域的知識中才能形成他的批評原理”[1]8-9。文學(xué)批評的首要任務(wù)是閱讀文本，而對文本的理解構(gòu)成詮釋和批評的前提，所以文本詮釋則更依賴與對文本的閱讀和理解。讀者在文本詮釋過程中確實居于主位，但是并不意味著讀者對文本的詮釋就是文本詮釋的全部，在作者、文本和讀者這三個要素間，應(yīng)存有一種織在意義層面上的張力。也正是在這個層面上，弗萊又展現(xiàn)出了與他解構(gòu)主義者之間的不同之處。

解構(gòu)主義者對文本確定意義所持的懷疑態(tài)度，實際上是對文本意義的一種顛覆，是他們反邏各斯中心主義的一種表現(xiàn)，他們追求文本意義的多重詮釋，是為了打破作者/讀者和文本/讀者的二元等級制，使讀者占領(lǐng)詮釋的制高點，讀者的權(quán)力意志在解構(gòu)主義詮釋學(xué)中得到了空前的強(qiáng)化。但是這種完全無視作者意圖的做法很明顯是走向了詮釋學(xué)的另一個極端，換言之，解構(gòu)主義者在主張消解二元等級制的同時，自己卻又建立了一個新的二元等級制，在反邏各斯中心主義的同時，自己又樹立起了另一個新的邏各斯中心主義。如學(xué)界所說的一樣，“（解構(gòu)主義者）全然不顧作者的意圖，抽空了語言的指涉性，拒絕一切闡釋正確與否的標(biāo)準(zhǔn)，結(jié)果，在解構(gòu)批評的文字游戲中，文字的讀解成為互文性游戲，扎進(jìn)永無止境的符號示義的推延過程中，主體的漩渦一頭扎進(jìn)了無底深淵”[6]165，這種在文本詮釋過程中對讀者權(quán)力意志的過分夸大，反而讓文本意義陷入了一種虛無的永無止境的詮釋之中。面對解構(gòu)主義對文本詮釋中讀者身份的過度強(qiáng)調(diào)，艾柯曾言：“開放性閱讀必須從作品文本出發(fā)（其目的是對作品進(jìn)行詮釋），因此它會受到文本的制約。換言之，我所研究的實際上是文本的權(quán)利和詮釋者的權(quán)利之間的辯證關(guān)系。我有個印象是，在最近幾十年文學(xué)研究的發(fā)展進(jìn)程中，詮釋者的權(quán)利被強(qiáng)調(diào)得有點過火了?！盵10]在文本與詮釋者面前，或許我們還是應(yīng)該像艾柯所說的那樣尋求一種穩(wěn)定的辯證關(guān)系，就弗萊的理論來看，我們可以把弗萊的整體性文本詮釋學(xué)思想看成是文本與讀者這二者之間的一個調(diào)停方。

四、對方法論詮釋學(xué)的重要承繼

雖然詮釋學(xué)是起源于對《圣經(jīng)》和羅馬法的解釋，是側(cè)重于作者原意和文本本義的，但是在當(dāng)下詮釋學(xué)界（尤其是我國詮釋學(xué)研究界）我們會發(fā)現(xiàn)這樣一個現(xiàn)象：本體論詮釋學(xué)因其獨到的研究方法和新穎的詮釋理念已然徹底蓋過了方法論詮釋學(xué)的風(fēng)頭①有關(guān)于此，潘德榮曾有論述，“由于本體論詮釋學(xué)以其新穎的本體論及詮釋理念強(qiáng)烈地沖擊了人文科學(xué)各學(xué)科的傳統(tǒng)觀念，推動了一元理論向多元理性、傳統(tǒng)的本體論向生存論的本體論、現(xiàn)代性向后現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化，并以其澎湃之勢淹沒了方法論詮釋學(xué)的呼聲。中國的詮釋學(xué)研究現(xiàn)狀可以說是這一趨勢的回響和佐證，一個明顯的事實是，我們已翻譯了不少海德格爾、加達(dá)默爾的著作，而方法論詮釋學(xué)的經(jīng)典之作……卻少有人問津，至今也未見中譯本。”（參閱潘德榮：《理解方法論視野中的讀者與文本——加達(dá)默爾與方法論詮釋學(xué)》，《中國社會科學(xué)》，2008 年第2 期。）。面對此種“別子為宗”的詮釋學(xué)研究現(xiàn)狀，我們不得不重新思考如何發(fā)掘方法論詮釋學(xué)在當(dāng)今詮釋學(xué)界的研究價值。

帕爾默曾在《詮釋學(xué)》一書中指出當(dāng)今的詮釋學(xué)存在著一種清晰的兩極化傾向，一邊遵循著施萊爾馬赫和狄爾泰傳統(tǒng)，這一派的學(xué)者將詮釋學(xué)視為奠定詮釋的方法論原則之普遍性的主干部分，另一派則是海德格爾的追隨者們，他們將詮釋學(xué)看作對所有的理解之特征和必要條件的一種哲學(xué)探索[2]66。帕爾默在這里所說的第一種主要指以貝蒂和赫施等人為代表的方法論詮釋學(xué)流派，他們延續(xù)了施萊爾馬赫的傳統(tǒng)，更多“考慮的都是認(rèn)知的關(guān)系，而且特別考慮了防止對本文誤解的問題”[11]，第二種很明顯則是指以伽達(dá)默爾為代表的本體論詮釋學(xué)理論流派，他們更多地是以哲學(xué)的方法探討與理解相關(guān)的問題，是一種基于本體論的哲學(xué)研究。此二者“一方是客觀性和有效性的捍衛(wèi)者，他們將詮釋學(xué)視為有效的準(zhǔn)則之理論源泉；另一方是理解事件的現(xiàn)象論者，他們強(qiáng)調(diào)這種‘事件’的歷史特性，并因而強(qiáng)調(diào)所有主張‘客觀知識’和‘客觀有效性’的觀點之局限性”[2]92，研究方法的殊途造成了詮釋學(xué)研究的雙峰對峙，而且這樣的詮釋學(xué)論爭甚至一直延續(xù)到了我們今天的詮釋學(xué)研究領(lǐng)域。

其實當(dāng)我們仔細(xì)審視弗萊的整體性文本詮釋學(xué)思想的時候，我們會發(fā)現(xiàn)弗萊雖然并沒有直接參與詮釋學(xué)的這場論爭，但是他的這種介于結(jié)構(gòu)與解構(gòu)之間的文本詮釋學(xué)思想也為我們提供了一條方法論詮釋學(xué)建構(gòu)的路徑。一方面，它作為一種文本詮釋理論，注重對文本意義的發(fā)掘，是方法論詮釋學(xué)的重要繼承；另一方面，它所強(qiáng)調(diào)的讀者導(dǎo)向的詮釋方法又打破了對作者原意進(jìn)行探求的迷夢，對傳統(tǒng)方法論詮釋學(xué)偏重作者原意和文本本義的詮釋方法又有了新的開拓。

在方法論詮釋學(xué)的研究領(lǐng)域中，被提及最多的名字便是貝蒂與赫施。雖然貝蒂在詮釋的四原則中將詮釋學(xué)對象的自主性原則放在第一位，強(qiáng)調(diào)文本的獨立自足性，并認(rèn)為理解所追求的就是文本的客觀意義，而赫施則高舉“捍衛(wèi)作者”的大旗，堅持認(rèn)為理解的目的就是要重建作者的意圖，但是他們二者卻有一個共同的出發(fā)點：堅持捍衛(wèi)理解的客觀性。在此，只是二者所認(rèn)定的客觀性理解的方向不同，貝蒂主張理解文本本身，而赫施則認(rèn)為文本的意義就是作者所要表明的意圖。

回到弗萊這里，我們不難發(fā)現(xiàn)，雖然他的文本詮釋方法是以讀者為導(dǎo)向的，但是在文本與作者二者中間弗萊更關(guān)注的是文本的意義。在他所提出的象征的五個相位中，字面、描述和形式這三個相位都是在討論文本本身通過自身語辭結(jié)構(gòu)所展現(xiàn)出來的單個文本所具備的意義。但是弗萊的文本詮釋工作又并非僅僅止步于此，由于文本的意義是多層次的，因此他進(jìn)而認(rèn)為，“批評家力圖做到的是，如何引導(dǎo)我們根據(jù)詩人、預(yù)言家的意圖（或據(jù)推測是他們的意圖），去獲知他們所說的話語的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。到了這一關(guān)頭，文字結(jié)構(gòu)的內(nèi)部才暴露出來”[12]。由此我們可以看出，弗萊既把作為字面、描述和形式三個相位之象征的母題、符號和形象視作文本意義的一部分，同時又把讀者根據(jù)作者意圖而獲知的文本話語內(nèi)在結(jié)構(gòu)視作文本意義的另一部分。在弗萊的觀念里，文本話語背后的內(nèi)在結(jié)構(gòu)同樣也是文本意義的所在，這種結(jié)構(gòu)也是客觀存在的，是有待于作為讀者的批評家在文本中發(fā)現(xiàn)的。

在這樣的文本詮釋策略中，弗萊一方面既像貝蒂和赫施一樣追求著對文本意義的客觀理解，一方面又將讀者與文本以及作者這三者緊密結(jié)合了起來，而作為這個聯(lián)結(jié)三者核心的正是被閱讀與理解的文本。潘德榮教授曾在中國詮釋學(xué)界呼吁返回文本中心的方法論詮釋學(xué)，他在《理解方法論視野中的讀者與文本——加達(dá)默爾與方法論詮釋學(xué)》一文中梳理了詮釋現(xiàn)象三要素（文本、讀者、作者）之間的關(guān)系，并認(rèn)為“無論從什么視角出發(fā)，文本在解釋過程中始終是處于中心地帶。文本乃作者的精神客觀化于其中的意義形式，詮釋者通過閱讀進(jìn)入這一意義形式而與作者相逢，寓于此形式中的意義，也因此被移入與其創(chuàng)作者不同的另一主體——詮釋者——之中。以此觀之，文本事實上乃是聯(lián)結(jié)作者與讀者的橋梁，也是一切理論的起點”[13]。從對文本及文本價值所持態(tài)度看來，無論是文本的本位，還是建構(gòu)意義的整體，弗萊的整體性文本詮釋學(xué)觀點恰與返回文本中心論的方法論詮釋學(xué)若合一契，因此，可以將他的詮釋學(xué)思想視作是一種新方法論詮釋學(xué)的潛在建構(gòu)。

五、余論：作為詮釋學(xué)家的弗萊

眾所周知，弗萊關(guān)注文本，更關(guān)注文本間的相互聯(lián)系，他曾在《受訓(xùn)的想象》中提到，“批評家的作用在于依據(jù)他所掌握的全部文學(xué)去闡釋單一文學(xué)作品，同時又堅持不懈地努力去理解文學(xué)整體是什么”[14]，在這一點上，弗萊的文本詮釋學(xué)思想又帶有了幾分互文性理論的色彩①趙渭絨認(rèn)為，神話原型批評與互文性理論至少在文學(xué)重復(fù)性、整體文學(xué)觀、文學(xué)作為記憶這三個層面存有深刻的內(nèi)在學(xué)理關(guān)聯(lián)。（參閱趙渭絨：《神話原型批評與互文性理論》，《中外文化與文論》，2016 年第1 期。），事實上，這也得到了互文性理論的正式提出者克里斯蒂娃的認(rèn)可。她指出，“在我心目中，那些神話——關(guān)于創(chuàng)世、墮落、通過犧牲達(dá)到救贖或通過末世與復(fù)活的二元性達(dá)到救贖等等，并非遙不可及的神話。弗萊使我發(fā)現(xiàn)，在布萊克的文本的中心，是對那種對話法或稱多聲部對位法的有力證明。我把這看成是西方式想象的特色所在”[15]。同時她還聲稱，弗萊的思想對她形成并提出互文性理論具有重要的推動作用?；ノ男岳碚撽P(guān)系到文本間的互涉關(guān)系[16]，因此可以說也是一種文本理論，它側(cè)重于文本之間的相互關(guān)聯(lián)，很明顯這和弗萊重視文本間相互聯(lián)系的結(jié)構(gòu)是有著共同旨?xì)w的?；ノ男岳碚撛诮?jīng)由克里斯蒂娃等人的發(fā)展，在當(dāng)下的文本詮釋理論界中扮演著重要的角色，而弗萊的理論的遭遇則并非如此。

20 世紀(jì)末，弗萊思想初入中國時，曾在世紀(jì)之交引起一陣原型批評研究的熱潮，可隨著解構(gòu)主義思潮的到來，馬克思主義、女性主義、后殖民主義等批評方法異彩紛呈，原型批評則顯得有些黯然失色。其實，我們當(dāng)下的弗萊研究需要一種新的嘗試，即打破原型批評的現(xiàn)有格局，參照弗萊整體性的做法，將弗萊及其思想放到整個20 世紀(jì)西方思想史中去，以跨學(xué)科的研究方法重新估量弗萊理論的價值，這樣，我們看到的就不僅是一個作為文學(xué)批評家的弗萊，還有作為文化批評家的弗萊、詮釋學(xué)家的弗萊……