李小江

做婦女史以及婦女史研究,在中國是有傳統(tǒng)的。

撇開歷時2000多年的《列女傳》不說,近代以來有兩類著述云集面世:一是傳統(tǒng)規(guī)范下的文獻匯編,如王初桐編撰的巨作《奩史》(清嘉慶二年刊本),試圖將歷代文獻中有關女性的信息一網(wǎng)打盡,不忌瑣細,分門別類,面面俱到,被看作“古代婦女生活的百科全書”[1];二是在五四啟蒙思潮的影響下編修全史,以陳東原的《中國婦女生活史》(1928年)為代表,按朝代排序,將現(xiàn)代情愫注入古舊文本,對“女卑”批判的同時全方位地(從男性立場、道德高度到俯就心態(tài))為“男尊”佐證。新世紀伊始,在西學沖擊特別是女性主義史學一家獨大的氛圍中,高世瑜就本土化問題不斷有文章和談話,2021年又作專文《中國婦女史研究百年回眸》,在眾多文稿中厘清了不同時期婦女史研究的不同性質(zhì):20世紀上半葉“婦女史初興主要是源于社會變革,而并非史學革新”;從新史學的角度看,“婦女史研究的重新興起應該是在1980年代后期”[2],即所謂“新時期”。

談論當代中國婦女史研究的緣起和基本特征,有必要強調(diào)它的本土品質(zhì)和在地化的本土特征:它不是后現(xiàn)代西學的附生物,不能簡單地歸屬在女性主義史學隊列里。它的出現(xiàn)先于第四次世界婦女大會(1995,北京)十年有余,根本談不上是“社會性別(gender)進入中國后的產(chǎn)物”。就原初動因而言,筆者完全認同高世瑜的判斷:當代中國婦女史研究“崛起于20世紀80年代,與新時期的改革開放與學術繁榮密切相關”[2];確切地說,它是新時期啟蒙思潮與根系龐大的中國古史革新結盟而生的產(chǎn)物,在“新/舊”交集點上借“婦女”出手,讓“創(chuàng)新”和“傳統(tǒng)”兩廂雙贏(而非兩敗俱傷)——筆者看這是中國新史學發(fā)展的一個基本特征——于此,高世瑜的《唐代婦女》(1988年)不僅是新時期中國婦女史研究的代表作,也是當代中國史學革新一個有說服力的證明。

新時期啟蒙思潮中,“婦女研究運動”(林春語)應運而生。不同于史上男性為列女作傳,也不同于清末民初男性主導的婦女思想革命:

中國婦女史上,這是女人第一次……自己發(fā)起、自己成立組織、自我意識全面覺醒的一個新起點。1980年代新啟蒙運動中,女性不僅沒有缺席,而且獨立發(fā)出了自己的聲音,在中國歷史上是一個創(chuàng)舉(1)參見2012年4月24日李小江回答德國《時代周報》(Die Zeit Weekly)Angela Koeckritz女士的書面采訪。。

在這個由女人主導的“婦女研究運動”中,高世瑜走在前沿,身體力行,以覺醒的“女性主體意識”自覺地擔起了重建婦女史的重任。說重建,實則是在傳統(tǒng)史學的領地中拾荒補遺,因為“她們實在是不應該被遺忘的……她們應該在歷史上占有她們的位置,她們更應該有她們自己的歷史”[3]。在她筆下,“她們自己的歷史”不是孤立自在的,須臾不曾偏離中華民族主流進程的軌道。她本人的論學風格也更像是舊學的接續(xù),沿襲古史研究的傳統(tǒng)路徑,在史料匯集、甄別、編撰上狠下功夫。不同的是敘事:主體換了,是婦女;主筆也不同以往,是女性;所謂歷史敘事,是在傳統(tǒng)史學的根基——史料——上講述新故事。舊時熟識的或塵封已久的史料,在高世瑜筆下再次成為中國婦女史研究的踏腳基石。

女史高世瑜,就學于南開大學歷史系,曾在《歷史研究》任職。我們相識在1980年代中期,結緣于同一個方向上共同的旨趣。1990年代“gender”(社會性別)概念長驅(qū)直入大陸學界,話語僭越長達20多年。未經(jīng)辨析的概念在青年學子的文章中鋪天蓋地,一時遮蔽了人間生活中在地的真問題,史界也不例外。潮起潮落中,看盡墻頭草的各種窘態(tài),樂見她如大樹般篤定,從來不曾動搖過以“史料為本”(高世瑜語)直面歷史的自律精神和守根固本的學術自信。《唐代婦女》面世30年后的一次學術會議上,面對眾多同仁后學她坦言:

多年以來,在學習見識了國內(nèi)外各種各樣的理論方法之后,最終感到還是應該首先回歸史料。歸根結底,史料是一切研究的根基,不僅為實證研究之本,理論研究也需建基于其上……婦女史由于正統(tǒng)史載的缺略,更需要重視史料,首先要“上窮碧落下黃泉,動手動腳找東西”(2)參見2017年12月9日高世瑜在上海師范大學“婦女/性別史研究的理論方法與實踐學術研討會”上的發(fā)言。。

對史家而言,“找東西”并不困難,心到腿到眼到手到就好;難的是對史料的闡釋,即高世瑜所說“敘述歷史事實,還原一幅盡量接近歷史面相的畫卷”。面對史料,她主張擱置理論,強調(diào)“唯有事實的總匯才具有永久的價值”;“至于從中探索某些規(guī)律、特點之類”,理應在敘事之后:

婦女史作為一個人數(shù)最多而又隱身于邊緣、未經(jīng)開發(fā)的社會群體史,更應該將敘事作為首先和終極的追求。敘事自然要以史料為本,這就更凸顯了史料的重要性①。

這兩段話非常重要,既是高世瑜寫作《唐代婦女》的初心,也是她對中國婦女史研究跨世紀進程的一個小結。30多年里,初本再版兩次,從《唐代婦女》到《唐代婦女生活》,名變,根性不變,使用的依舊是那些史料,展示的依然是原初的故事。所謂新學理論,書中未有任何引述,只見三縷光束影影綽綽:一是引言中的“男尊女卑”,沿襲了五四時期的經(jīng)典概說;二是借用“女性的具有世界歷史意義的失敗”(恩格斯語)[4]3,與馬克思主義婦女解放理論遙相呼應;三是認同“第二性”的性別定位,與西方女性主義比肩同行。三者均出現(xiàn)在開篇綜述部分,此后與主體敘事不再發(fā)生具體的關系。全書沒有任何篇章糾纏于抽象的理論和概念,唯見史料層出不窮,在“唐代婦女”名下“敘述歷史事實”(高世瑜語)。

高世瑜筆下的“歷史事實”究竟是什么?

——是唐代婦女群像和全景式的婦女生活。

唐代出了史上唯一的女皇帝,那是個什么時代什么社會?

——那是中國的中古時代,就人類學看,屬于父權制社會。

父權制社會中男尊女卑,怎么可能出現(xiàn)女皇帝武則天?《唐代婦女》就從武則天切入敘事,卻沒有將這個“奇跡”看作特例,而是把她置放在歷史長河的大背景中,看她是“中國古代婦女中幸運的一群”中之一員:

與其他朝代尤其是其后傳統(tǒng)社會末世的婦女相比,她們的社會地位不那么卑賤,與男性的性別等差要小一些;她們所受的禮教束縛與壓迫不那么嚴苛,還有著較多的自由。《古今圖書集成》……所列“閨節(jié)”“閨烈”兩部中收錄的烈女節(jié)婦,皇皇唐世不過51人,宋代增至267人,而明代竟達近36000人[5]3。

為什么唐代能給女人提供這種幸運?

高世瑜列舉出兩個主要原因:一是“大唐帝國正值輝煌的古代盛世,維系男尊女卑社會的傳統(tǒng)禮教還遠沒有發(fā)展到后來那么嚴酷的地步”[5]3;二則時代風氣開放,多民族匯聚,胡漢文化交融,“少數(shù)民族尤其是西北游牧民族的文化習俗影響十分強烈,滲透到了社會生活各個領域,有力地沖擊了中原華夏族原有的禮教觀念”[5]4。一言蔽之,是“唐代的社會風氣和婦女地位創(chuàng)造了女皇,而女皇又推動和助長了一代風氣”[5]8。

可惜好景不長,唐代婦女的幸運并不長久。即使武則天當朝,政權名稱變了,文字跟著變了,卻絲毫未能撼動父權制的社會根基。儒家禮教的一時松懈不僅沒有改變男尊女卑的主流價值判斷,反倒成為后世全面強化父權體制的天然契機。盡管唐女“業(yè)績卓著又獨具特色”[5]引言,但無論階層高低貴賤,一如古時歷代婦女,她們的人身和人生都在父權制的籠罩下,沒有人可以超脫。高世瑜在首章中分析了女皇帝“橫空出世”的時代背景和個體特征:武則天出現(xiàn)在男性主導的父權體制中是一個“奇跡”卻并非全然異類,恰恰是在皇室內(nèi)部固守沿襲的父權制中她得天獨厚。武則天從唐太宗的妃妾變身為高宗的皇后,進而代行朝政參決政事,她侍奉過兩代帝王,近水樓臺,對權力中樞的父權規(guī)制駕輕就熟,以帝后身份攀附在天子的權杖上如魚得水。耐人尋味的是,分明是在父權制的大背景中書寫婦女的歷史,書中卻始終沒有出現(xiàn)“父權制”這個字樣——為什么?我曾詢問作者本人,她的回答很誠懇,披露了新時期早年的學術環(huán)境:“當初根本沒有什么性別意識或視角,也不懂女性主義之類理論,只是作為一個社會群體去描述”。回顧來路,暗中求索,該慶幸的恰恰是這個“不懂”:單純地出自史家的自覺,本能地與“主義”隔離開來,為史料鋪陳提供了自在自律的闡釋平臺。正是因了這個“不懂”,高世瑜的研究從起步階段就避開了(西方)理論先行可能造成的誤區(qū),在史料的引導下徑自進入歷史敘事。因此,“父權制”在她這里不是一個概念,也不是問題,而是歷史陳述的客觀背景。就像當年開放的社會環(huán)境中唐代婦女成為“中國古代婦女中幸運的一群”,新時期開放的學術環(huán)境中高世瑜也是幸運的一員:只需秉承史家據(jù)史料而作為的傳統(tǒng)規(guī)范,將歷史敘事整體性地擲還到歷史人類學的認知框架中,自然而然,輕而易舉,她就能在“唐代婦女”名下還原(那個時代)“父權制”原本隸屬的人類學品質(zhì)。

父權制(patriarchy)出自人類學,字面上的意思是“父親的統(tǒng)治”,由希臘語πατρ (patriarkhes)“一個種族的父親或首領”引申而來。19世紀中葉,瑞士法學家巴霍芬的《母權論》(1861年)面世,引出了人類學家摩爾根的“父權制”一說(《古代社會》,1877年)。恩格斯在整理馬克思《人類學筆記》的基礎上沿用了摩爾根的研究成果,在《家庭、私有制和國家的起源》(1884年)中將父權制看作“女性的具有世界歷史意義的失敗”之根源。20世紀中期,在具有世界影響力的女性主義名著《第二性》(1949年)中,波伏瓦用較長篇幅講述并肯定了恩格斯這一論斷,將“父權制”掛牢在兩個“主義”(女性主義和馬克思主義)的雙駕馬車上,把它看作是解放婦女的認知工具,也是女權主義批判的終極目標。由此,“父權制”這個概念成為一種意識形態(tài),在現(xiàn)代話語世界中名聲掃地。

毋庸置疑,今天乃至今后很長時間里,但凡做婦女研究就不能回避父權制問題,尤其做婦女史研究,“父權制”是一個已成共識的核心概念:在馬克思主義婦女理論中,它與私有制、資本主義、剝削和壓迫……具有同質(zhì)性;在女性主義理論中,它是婦女之為“第二性”的歷史根源,非徹底鏟除女性不得翻身。百余年來,從學術領域到公眾社會,父權制日漸脫離了它在人類學意義上的客觀品質(zhì),成為“人人喊打”的眾矢之的。從政治上看,對父權制的批判是“政治正確”的一個基本原則,半個多世紀獨領風騷屢試不衰。但是,學界有自己的準則:研習婦女史,就必須回歸學術研究的客觀性原則,為一切意識形態(tài)概念去政治化,將父權制看作文明史中婦女之在的歷史背景——唯此,才有可能避免理論和概念對歷史真相的僭越,讓世間“本事”在歷史版圖上從容自在地呈現(xiàn)出來。

父權制的“本事”是什么?就是性別制度。

父權制是人類文明史上“男性在經(jīng)濟及社會關系上占支配地位”的性別制度的統(tǒng)稱(3)參閱馬克思晚年閱讀馬·柯瓦列夫斯基的《公社土地占有制及其解體的原因、進程和結果》一書所做筆記《柯瓦列夫斯基筆記》。。諸多人類學家在實地考察的基礎上確認了它的兩個基本規(guī)定:一是它的族屬品質(zhì),一定是以家庭/家族(而非任何個體)公認的(父系)家長為前提的世襲制度;二是它的性別取向,一定是以可傳承的男性血脈或姓氏為合法的權威(而非單純的權力或權利)代表。兩性關系以及男女兩性的生存狀態(tài),既是性別制度行之有效的制約領地,也是檢測制度良莠的標尺。有史以來,因為女性群體在文明史冊中整體性缺席,史學領域?qū)π詣e制度的觀測和研討也是長久缺席的,有意無意間掏空了“父權制”的歷史內(nèi)涵——婦女史的開拓因此顯得尤為重要,它開啟了認識性別制度的窗口(常常是唯一的),成為完善人類自我認識的必要手段。在茲念茲,念念不忘:做歷史研究,不同于哲學思辨,只有讓懸置的概念下凡,才有可能看見真實的人間景象。進而推之,只有將(一時一地的)“父權制”擲還到它源出的人類學背景中,其本身即(此時此地的)性別制度才能在實事求是的“歷史敘事”中自然而然地呈現(xiàn)出來——由此看高世瑜的作為:不同類別的史料從不同方向匯聚在“婦女”名下,唐代性別制度在精心編排的細節(jié)陳述中逐一顯露出來。

《唐代婦女》的編目以人群和活動分類排序,章節(jié)如下(4)《唐代婦女》三個版本的內(nèi)容無大改動,章節(jié)標題卻不盡相同。以下目錄引自《唐代婦女生活》(中國工人出版社,2022年版),章節(jié)序號參照初稿。:

第一章 唐代婦女社會面貌概說

第二章 婦女階層與群體

第一節(jié) 宮廷婦女

第二節(jié) 皇族婦女(公主附郡、縣主)

第三節(jié) 貴族、宦門婦女

第四節(jié) 平民婦女

第五節(jié) 娼妓、優(yōu)伶

第六節(jié) 姬妾、家妓

第七節(jié) 奴婢

第八節(jié) 宗教職業(yè)婦女

第三章 婦女生活與習俗

第一節(jié) 婚姻、情愛與性

第二節(jié) 家庭生活與倫理

第三節(jié) 生育觀念與風俗

第四節(jié) 歲時禮俗與娛樂活動

第五節(jié) 服飾與妝飾

第四章 婦女教育與女教著述

第一節(jié) 女教“圣人”與著述

第二節(jié) 教育形式與內(nèi)容

第五章 婦女社會活動

第一節(jié) 政治活動

第二節(jié) 社交與結社

第三節(jié) 宗教信仰與活動

第六章 婦女才華與業(yè)績

第一節(jié) 婦女與文學

第二節(jié) 婦女與藝術

第三節(jié) 婦女與科技

第七章 唐人的女性觀

第一節(jié) 兩重女性觀

第二節(jié) 道德觀與道德楷模

第三節(jié) 審美觀

這個框架后來被《中國婦女通史》借鑒,成為新時期中國婦女史研究的一個范本。從目次安排看,人群分類大同小異,女性生活、習俗和活動空間一如舊時的世世代代,多半囿于婚姻家庭,時代特征并不明顯。但是,深入內(nèi)里,風景紛呈,活生生的世間生活在分門別類的陳述中別開洞天——無一例外,開啟每扇門戶的鑰匙就是性別制度。

比如第二章“婦女階層與群體”即唐代婦女的集體群像,展現(xiàn)的并不是一個整體形象,而是被繁瑣的性別制度強行割裂的等級社會。自上而下,各種制度在各章節(jié)的名目中置于前列:宮闈制度、內(nèi)職制度、供給與宮禁……冊封與門第、封爵與食封制度……外命婦制度、封贈制度、朝會制度……官妓制度、妾媵制度……越是上層的,性別制度的規(guī)范越是周到、森嚴,事無巨細,難以逾越。

又如第三章“婚姻、情愛與性”一節(jié),男女有別,從結婚年齡(唐初貞觀元年,由于隋末戰(zhàn)亂、戶口銳減,唐太宗下詔勸勉庶人男女及時婚聘:“男年二十、女年十五以上……并須申以婚媾,令其好合”,并以“婚姻及時”“戶口增多”作為考核地方官吏的標準。至開元二十二年,唐玄宗又下敕令:“男年十五、女年十三以上,聽婚嫁?！?5)參見《唐大詔令集》卷110、《唐會要》卷83《婚娶》。[5]179)到主婚權(唐律規(guī)定:“諸嫁娶違律,祖父母、父母主婚者,獨坐主婚……事由男女,男女為首,主婚為從。”“婦人夫喪服除,誓心守志,唯祖父母、父母得奪而嫁之?！?6)參見《唐律疏議》卷14《戶婚》。[5]181)再到離婚(對于不經(jīng)法律,一方擅自離去者,唐律也有制裁條款,但只是針對女方:“妻妾擅去者,徒二年;因而改嫁者,加二等?！?均有法律細則暨婚姻制度嚴格規(guī)范。反之,對丈夫擅自離去并無懲罰律條[5]191。

制度法規(guī)無處不在,但書中并沒有出現(xiàn)“性別制度”這個字樣。這不奇怪,就像當年中國人普遍缺乏清醒的性別意識,至今我們對性別制度的認識也還是迷霧重重。性別制度源出悠遠,自始至今一直混雜在各種體制的名目之中難以自我顯現(xiàn)。究其原因,不是基于個人意志或單一性別的人為操控,而是與婦女在文明史中社會身份的依附性直接相關。去除了女性主體地位的社會領域,在遮蔽“女人”的同時對基石般的性別制度可以視而不見;就像建筑樓房的奠基石,牢固就好,沒有人在相安無事的歲月里有興趣去窺探它的真實面貌。以《唐代婦女》為例,所謂性別制度,在書中并非呈現(xiàn)出體系狀態(tài)讓人一覽無余,而是被分解在不同階層不同領域女性生活的各個方面,如遍地散落的珠璣,非撿拾串連起來不能見其全貌——撿拾和串連,因此成為史學批評和史料闡釋的責任,仿佛跑后場的后衛(wèi)為前鋒的“臨門一腳”主推助攻。

全書看下來,《唐代婦女》展示的性別制度極具本土特征,在古代中國是有代表性的:從天下一統(tǒng)的意識形態(tài)到具體的制度規(guī)范,無不體現(xiàn)了(自秦漢以來)帝制王朝之高度集中的一元化品質(zhì)。其意識形態(tài),即儒家主導的價值判斷:“統(tǒng)治階層與社會主流觀念從未摒棄過儒家禮教。唐代社會的女性觀、道德觀也與傳統(tǒng)禮教并無歧異”[5]311。

李唐朝廷在制定禮儀中著重重申“天無二日,土無二王,國無二君,家無二尊”,夫婦“尊卑法于天地,動靜合乎陰陽”;“女正位于內(nèi),男正位于外,男女正,天地之大義”;“在家從父,出嫁從夫,夫死從子”,婦女“無自?？棺鹬ā?7)參見《舊唐書·禮儀七》盧履冰疏。等傳統(tǒng)禮教原則……整個社會占據(jù)統(tǒng)治地位的主流觀念也自然一成不變地以儒家禮教為根本[5]312。

皇帝一統(tǒng)天下,首要的就是一元化帝制體系中的等級規(guī)制。作者從解釋皇室的“宮闈制度”開始,用多個章節(jié)介紹皇家和宮廷內(nèi)部的身份排序,在“封爵和食封制度”中明晰了與之相關的社會待遇和生活保障。從皇親說到官宦再到一般平民,家庭內(nèi)部女性的等級關系亦非常明確:男子無論擁有多少媵妾,妻子的尊位和主管家事的權力從未動搖,旨在穩(wěn)定內(nèi)務秩序的基礎上保證父系血統(tǒng)的子嗣傳續(xù)。毋庸置疑,帝王天下,等級秩序的建立和維護是第一要事,上行下效,一直延伸到日常生活和人世間的男女俗事。

等級是人類進入文明社會的踏腳石。父權制本身就是一種等級制度,其致使男女兩性的社會身份判然有別。父權體制中,女性成為“第二性”即“女從男”的行為準則,在中古時代已成定局,“君君,臣臣,父父,子子”(《論語·顏淵》)在兩性關系上延伸,對性別制度的設立和完善起著決定性的引領作用。“三從”(女子“幼從父、嫁從夫、夫死從子”)不僅是中古時期規(guī)范性別制度的主導性意識形態(tài),也是社會生活中一道無形的鐵律,從帝女公主到官家眷屬直到平民階層,概莫能外。“雖同屬官宦人家,婦女們的生活狀況隨著等級、家境不同也有著云泥之別?！盵5]38-45甚至身份低下的婢女,宮廷內(nèi)外也有嚴格的等級之分[5]86-97。

耐人尋味的是,女性的等級身份即人身貴賤與父親或丈夫的身世有關,卻并不是一成不變的。如罪臣之妻女的命運,坎坷難測(貴族婦女富則富矣,貴則貴矣,然而她們的富貴、地位卻大都是依靠作為男子附庸的身份而得;家中男子一旦失勢,她們同樣又會作為附屬品而受到株連,甚至淪為連村婦貧女都不如的官奴婢[5]44)。從歷史文獻里的大量案例中可見,和平時期男人的身份地位具有鮮明的世襲色彩,唯科舉即“學而優(yōu)則仕”可能變通。女人的社會身份卻未必與血緣相關,“女性·性”可以跨越制度藩籬自尋生路,通過婚嫁或生育改變自己的社會地位和生存環(huán)境(8)我在《螺螄殼里“筑道場”——讀羅新的〈漫長的余生〉》(載《上海書評》2023年3月14日微信公眾號)一文中對此有專論。。

罪沒入宮的女子在宮廷婦女中為數(shù)不少。她們的身份是宮婢……有因為各種機緣而得幸者,如上述高宗乳母盧氏后封一品燕國夫人;唐玄宗在罪沒入宮的衣冠子女中挑了五人賜太子,其中吳氏因生貴子(代宗),被追尊為皇后;李锜婢鄭氏為憲宗生子即宣宗,兒子登基后做了皇太后[5]13-14。

所謂“三從”,在她們的命運中不只是女從父、妻從夫、母從子那么簡單,內(nèi)里的政治含義意味深長。從人際關系到衣食住行,身份等級全面制約著每個人的行為方式和生存品質(zhì),卻可能給女性人生留出多次選擇的社會空間。命運多舛的落難女子(如羅新《漫長的余生》中的女主角王鐘兒)更有可能有效地利用“從男”的性別制度(外命婦中因丈夫、兒子官高位顯或倍受寵重而受封者占絕大多數(shù),體現(xiàn)著母以子貴、妻以夫榮的原則[5]38),在各自的生命軌跡中徑自完成對社會等級的超越,將父權制中男性可能擁有的“權力·權利”操弄于股掌之中,如武則天干脆做了皇帝,可謂其中的典型案例。

身份等級通過立法或各地官家頒布的具體條例,體現(xiàn)在各階層的性別規(guī)制中,在(上層)婚姻關系和(下層)勞役稅制中交代得格外細致。上層的婚姻規(guī)制主要用于約束父系家庭的“門戶”,看重等級相當,以維系權力階層的穩(wěn)定運作;對底層社會則強調(diào)經(jīng)濟作為,對女性的勞作也有特別的規(guī)定:

唐代租庸調(diào)制規(guī)定,農(nóng)民除了向官府交納租粟外,還要承擔“調(diào)”,即每年交納絹2丈、綿3兩或麻布2丈5尺、麻3斤;此外,每丁每年服役20天,不服役者可折合交納絹3尺或麻布3尺7寸5分,稱為“庸”(9)參見《唐六典》卷3《尚書戶部》、兩唐書《食貨志》。[5]47。

這些紡織品(“齊紈魯縞”)大都出自農(nóng)婦織女們一梭一杼的終年辛勞[5]47-49,官府的庸調(diào),實則也是對女性家事勞作的一種認可,對提高女性的社會認可度是有幫助的(除進貢朝廷、交納調(diào)庸外,紡織也是婦女的重要謀生手段。如《太平廣記》載,康州悅城縣孀婦溫媼以“績布為業(yè)”;兗州民婦賀氏被稱為“賀織女”,其夫不歸家養(yǎng)親,賀氏依靠為人“傭織”所得“傭值”奉養(yǎng)公婆(10)參見《太平廣記》卷271、424。[5]49)?！叭龔摹币砸庾R形態(tài)的方式引導女性全方位地服從父系家長主事的性別制度,但女性自身的身份并不全然因父家或夫家而定,其等級高低亦可源于自己的作為,最終也能見于皇帝或官府的表彰(詳見第七章,唐代朝廷及地方官府時有旌表或封贈忠、孝、貞、烈等婦女模范人物之舉。這些被推崇、褒獎的道德楷模,可以說最具體地展現(xiàn)了其時社會標榜的婦女道德),各地有牌坊為證,《列女傳》和地方志也多有記載。

細覽唐代各階層的婦女生活和性別制度規(guī)范,不難看到父權制的三個基本特征,無論地域和民族,小異大同——抑或,這些特征不僅是父權制的特有表現(xiàn),也是世間一切性別制度的基本特點。

其一,意識形態(tài)特征:性別制度是人類社會有序綿續(xù)的必要手段,并非單方面的權力工具;它對男女兩性的制約是雙向的(通常是互為反向的)。中國歷史上,“三從”作為男性主導的意識形態(tài),初衷并不特指人格意義上的“服從”,主要是明確女性的生存歸屬問題。在女人不能直接參加社會生產(chǎn)以獲得有效報酬的大環(huán)境中,女性人身和人生對男性(家庭/家族)的從屬和依附,首要之事是保證在父權家庭的蔭庇下獲得最起碼的生存權(唐律規(guī)定官員如果奸污所管轄的賤民女子要受免官的處罰:“若奸監(jiān)臨內(nèi)雜戶、官戶、部曲妻及婢者,免所居官?！?11)參見《唐律疏議》卷3《名例》。沿襲“七出”中規(guī)定的“三不去”也是一例)。意識形態(tài)是社會行為的萬能推手,“天不變,道亦不變”(董仲舒語),在“深入人心”的同時可以深入到社會生活的各個領域。

其二,地緣特征:性別制度接受意識形態(tài)的統(tǒng)領和引導,卻并不是意識形態(tài)本身的產(chǎn)物。它的根系牢牢地鎖定在“人地關系”的歷史脈絡中,非人為意愿或強制性的立法能夠改變。比如中、日、韓三國,即使都屬于漢文化圈,即使歷史上都曾經(jīng)由儒家意識形態(tài)主導,即使其政治制度可以互為借鑒,其經(jīng)濟和文化可能交融,但其性別制度卻各行其是,始終不曾歸同劃一(12)筆者在《日本性別制度之由來與特點》一文(載《清華大學學報·哲學社會科學版》2021年第6期)中對差異性的地緣特征有詳細闡述。。較之其他社會制度,性別制度具有鮮明的“在地性”,直接關乎種群/族群的生存和有序傳承,不可隨意套用。世界范圍內(nèi),任何社會的性別制度都不是一蹴而就、一步到位的。不斷修訂和日臻完善的性別制度,是各民族在歷史變遷中不斷試錯的結果(包括20世紀30年代以后的墮胎權問題、70年代生發(fā)的“性解放”思潮,乃至今天高科技支持的“凍卵”和代孕現(xiàn)象)。

其三,“元”品質(zhì):(族群)存續(xù)是性別制度的初始目的和核心內(nèi)容,也是終極目標,其“元”品質(zhì)自始至終從未改變?，F(xiàn)代以來,婦女全面進入社會領域,模糊了兩性分工的傳統(tǒng)模式。后現(xiàn)代社會里,借助意識形態(tài)革命(女權運動和婦女解放)和高科技手段,人工墮胎、無痛分娩以及各種非自然生育問題已經(jīng)進入世間生活,性別制度在世界范圍內(nèi)發(fā)生了天翻地覆的變化,挑戰(zhàn)的是人類存續(xù)的自然生態(tài)模式——走到這里,通過《唐代婦女》再看“父權制”的歷史軌跡,很難簡單地判定它的是非功過。從性別制度的元品質(zhì)看,人類社會是否可持續(xù),不只在(個)“人的自由而全面的發(fā)展”,更有賴于整個人類依舊能夠遵循自然規(guī)律健康而有序的繁衍。無論什么時代,性別制度的制訂和規(guī)范都是人類可持續(xù)生存的社會基石,也是人類世界可持續(xù)發(fā)展的有效平臺。

有趣的是,盡管《唐代婦女》并沒有涉及“父權制”或“性別制度”這樣的概念,在敘事過程中卻走出了同樣的路徑:開篇,自上而下逐一描述不同社會階層中的女性群體及其生活場景,不厭其繁地羅列和闡釋性別制度的細則;尾篇,籠而統(tǒng)之地交代“唐人的女性觀”即主導性別制度建立和兩性行事規(guī)范的意識形態(tài)。2011年再版的最后一章名為“有關婦女的法制與觀念”,較之初版這是修改和補充最多的章節(jié)。首尾照應,將“制度”與“觀念”捆綁一處,在歷史邏輯的行進軌道上互為圓滿——在圓滿的敘事框架內(nèi),借助各類史料,我們看到了唐代婦女在“現(xiàn)實”生活中可能呈現(xiàn)的模樣,在父權體制的歷史還原中接近了那個“真實”的女性世界。比較西方女性主義視角,比較儒家正史中的記載,比較當代人的歷史認知,高世瑜筆下的唐代婦女及其生活品質(zhì),自有特色和亮點;在筆者看來,至少有三點格外出彩。

首先是她們的求生能力:或附著宮廷(宮廷女子之多為歷代之最。10頁《千唐志齋》所藏45方宮人墓志的統(tǒng)計,算出其平均壽命為61歲,遠高于當時人的平均壽命,從而得出宮人平均壽命較長的結論[6]);或仰仗身世(如楊家三姐妹,“各級官員出入她們門下,逢迎賄賂,以求進達;她們出面請托之事,官府視如詔敕,為之奔走,唯恐不及”[5]43);或出賣性色(書中有兩節(jié)專說娼妓、家妓);或憑借技能(如接生婆、奶媽。有的婦女以織造、制作衣物謀生,以針線女紅維持生計的婦女更多。婦女也有從事醫(yī)道者。除了朝廷在官婢中選取并教授“女醫(yī)”專為后宮嬪妃等治病外,民間也有以醫(yī)為業(yè)的婦女[5]52-53);或遁入空門(詳見第二章第八、九節(jié):女尼、女冠)……各展其能,生機勃勃。尤其是盛唐時期,商業(yè)繁榮,商人活躍,“商賈階層的婦女成了引人注目的一群”[5]54-56。在依附性的生存環(huán)境,她們依靠自己身邊極為有限的資源,在社會縫隙中堅韌地生活,生生不息,“她們的聰明才智也曾透過男尊女卑的厚霧在歷史的天穹中放射出奇光異彩”[5]引言。

其次是她們的婚姻狀態(tài),遠不像今人想象的那樣:并不是每個女人都能適齡出嫁,“夫唱婦隨”對她們許多人而言只是一種可望而不可即的理想。從《唐代婦女》展現(xiàn)的女性群體看,當時有不少女子是終身不婚不嫁的。一批有技能或擁有獨立身份的女性(如藝伎、保姆、女巫)終身終日活在社會邊緣,與“男耕女織”的理想范式完全不搭界。特別是婢女,從數(shù)目驚人的官婢到無處不在的私家婢女(“唐代私家使用婢女極為普遍,即使是一般平民小戶人家,也常有一兩個婢女;至于豪門大戶,使用侍婢動輒能有數(shù)百人之多?！盵5]89)隊伍龐大,作者看她們是“勞動婦女的重要組成部分”[5]88-90。她們要么不婚不育,要么婚嫁超出常規(guī),對后人“一概而論”的婚嫁認知是一個很大的挑戰(zhàn)。所謂“三從”,必得以婚姻和生育為前提——遺憾的是,迄今為止,我們對歷史上這些“無所適從”的女性很少了解,《唐代婦女》中這一幕因此讓人印象深刻。

再次,關于女性的精神世界——只在這個層面上,等級讓位于信仰和觀念,意識形態(tài)再次走上前臺,借助知識精英主導的“思想”的力量,讓主流社會的正統(tǒng)教化全面進入民間社會。拿信仰來說,“在唐代婦女的宗教信仰與活動中,佛教占據(jù)絕對主流地位。婦女奉佛之風盛行,佛教信徒眾多”。作者認為:

從佛教教義與宣傳看,較之明確主張男尊女卑的儒教,佛教對于婦女沒有明顯的歧視而主張眾生平等,只要一心向佛,無論男女都可以脫離塵世苦海。有的教派甚至主張婦女也可以“轉(zhuǎn)輪圣王”、立地成佛,武則天就曾因此而大興佛教[5]256。

同樣引人關注的是第三章“婦女教育與女教著述”:

在唐代這個禮教寬弛的時代,女教卻似乎很發(fā)達,出現(xiàn)了為數(shù)不少的女教著述。其中《女論語》更成為后世女教名著……另外值得注意的是,從唐代的女教著述還可以看出,傳統(tǒng)女教出現(xiàn)了從私人推向公眾、上層推至下層的社會化、平民化趨勢[5]165。

將唐代的《女論語》與漢代班昭的《女誡》相對照,作者指出,其明顯的區(qū)別在于,它并不提倡《女誡》列為首位的“卑弱”,也不強調(diào)“曲從”,這里不僅有相對寬松的時代的原因,可能也與平民勞動婦女的生活狀況相關。作為“迄今所見第一部針對民間勞動婦女的女教著作,它首開通俗女教著述之端,并開創(chuàng)了通俗韻文形式的女教著述新體裁”[5]171。從此,女教走出了上層社會才子佳人的閨籠,在“禮下庶人”的過程中彌漫到全社會,可見“思想”的魔力和意識形態(tài)的主導力量。