張康之, 鄭春勇

(浙江工商大學(xué) 公共管理學(xué)院, 浙江 杭州 310018)

長期以來,“正義”一詞反映了社會的基本價值,包含著社會成員的精神寄托,也是社會治理的靈魂,是社會治理需要致力于達成的目標。放在縱向的歷史空間中可以看到,關(guān)于正義的理解和主張要比橫向并在的不同理論間的差異更大。正是關(guān)于正義理解和主張上的這些差異,使得人們?yōu)榱苏x之名的行動只能采用一些模糊的策略,即更多地憑著感覺而不是理性究明,去做一些認為是正義的安排。在存在著權(quán)威機構(gòu)的地方,往往是把某種憑借著權(quán)威而作出的正義判斷當作命令發(fā)出,并要求人們必須接受。也就是說,一些權(quán)威往往強行地指認某種狀態(tài)、某些行為是正義的。

在國際社會中,正義往往是與話語霸權(quán)聯(lián)系在一起的,許多被認為是正義的事業(yè)、事項或行動,其實恰恰是非正義的。這也說明了正義的相對性,現(xiàn)實中的行動或事項是否是正義的,往往取決于人們的價值判斷。什么樣的價值判斷是可取的,則可以有多重標準。在民主社會中,可能會以多數(shù)人的價值判斷即“共識”為標準,而在存在著強權(quán)和霸權(quán)的地方,多數(shù)人的判斷就會被否決。或者,根本就不會讓多數(shù)人宣示他們的判斷。不過,從另一個角度看,這也說明正義的認識和主張是具有多樣性的,正義的概念是模糊的。而且,正義是一種理想而不是現(xiàn)實形態(tài)。在人們既有的觀念中,對社會正義的追求似乎是恒定的,但現(xiàn)在人類陷入風(fēng)險社會,面對著社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性,是否仍然將對社會正義的追求作為基本的社會目的和社會治理的任務(wù),則是一個需要從現(xiàn)實的要求中作出回答的問題。如果說正義是一個基本的社會主題的話,我們認為,在風(fēng)險社會中,隨著人的生存問題的凸顯,也許構(gòu)建人類命運共同體以及謀求人的共生共在會躍居為基本的社會主題,而正義追求則有可能退居為次一級的社會主題,甚至有可能受到揚棄。

一、想而不得的社會正義

正義的問題是一個社會性問題,“社會正義”也可以簡稱“正義”。在正義的問題上,不同的理論有著各自的解讀和主張。比如,“對折衷理論來說,正義問題是平衡問題,既是非個人的,又是直觀的平衡。說它是非個人的,因為個體變成了客觀平等總量和效用總量的工具。說它是直觀的,因為正確的平衡必定是一個微妙的‘感覺’問題。另一方面,對平等理論來說,正義問題是一個人皆平等的問題,而不是一個各種總量的公平的問題。一個人對人們的公平判斷依賴于支持某個特殊結(jié)果的論證判斷,而不是依賴于竭力追求直觀或不確定的總平衡?！薄?〕表面看來,正義是一個非常簡單的問題,如果平等得到了維護,如果公平得到了實現(xiàn),如果社會治理能夠做到公正,那也就是正義的狀態(tài)了?？墒?就是這么一個簡單的問題,卻似乎永遠也無法解決,關(guān)鍵就在于無法在保證人的平等和公平對待人等方面找到一種平衡。所以,正義的問題實際上又是一個極其復(fù)雜的問題。也許是因為正義不能在現(xiàn)實中實現(xiàn),才會在什么是正義、如何實現(xiàn)正義等問題上一直存在著爭議,也形成了不同的主張、不同的理論,以至于我們很難看到人們共同認可的一般性的正義觀念。

正義是一種觀念、追求和理想,在人類歷史上的每一個時代,人們都有著這種觀念、追求和理想。人們往往把正義的實現(xiàn)寄托于社會治理機構(gòu)。在農(nóng)業(yè)社會,也就是寄托于統(tǒng)治者。當統(tǒng)治者無法提供正義的時候,人們則會將視線轉(zhuǎn)向用現(xiàn)代語言來表述的所謂“私力救濟”,或者,寄托于某種社會力量代替統(tǒng)治者提供正義。我們看到,無論是在中國還是西方,都有著大量描寫前工業(yè)社會中“俠義英雄”的文學(xué)作品,認為那些俠義英雄提供了某種正義產(chǎn)品。不過,它一般是在統(tǒng)治者不能夠提供社會正義的情況下而產(chǎn)生的幻想。如果存在著這種現(xiàn)象的話,那么對于某個人來說是正義得到了實現(xiàn),而對于另一個人就可能是非正義。事實上,正義也許只從屬于相對性原理。在不同的語境中,在不同的條件下,從不同的角度去看,正義的內(nèi)容和形式都是不同的。正義是多變的,正義因人而異,每個人都可以基于自己的立場而提出屬于他的正義主張。

實際上,正義是一個模糊的、內(nèi)容不確定的概念,是人們對某種社會狀態(tài)的一種想象。只有當正義以諸如公正、公平等形式出現(xiàn)的時候,才讓人感受到正義。同樣,正義的標準也是非常模糊的,在不同時代,人們會對正義作出不同的判斷。如果在較大跨度的歷史時期中去看的話,人們會發(fā)現(xiàn),一個時代中人們普遍認同的正義,在另一個時代可能會被判定為非正義。就我們的現(xiàn)實感知而言,如果正義不以某種具體的形式去加以表現(xiàn)的話,就只是一種模糊的概念或意象,只有在那些并不理解正義為何的人的口中(比如“網(wǎng)絡(luò)大V”等),才能看到慷慨激昂的關(guān)于正義要求和主張的表達。不過,歷史以及現(xiàn)實中的經(jīng)驗表明,公平、公正、社會正義等往往是發(fā)自弱者心靈的吶喊。在存在著弱者的地方又必然有強者,而且在力量對比中,強弱本身就說明了幾乎一切社會問題。強者眼中看到的是人的能力,而弱者則不斷地申述正義的要求。由于每一個社會都是由廣義上的強者主導(dǎo)和支配的,所以,公平、公正、社會正義等從來也沒有成為任何一個歷史時期的全體社會成員認同的社會價值,至多存在于一些希望為弱者代言的理論敘事中?；蛘?存在于一些希望改善統(tǒng)治以及社會治理的建言性作品中。

尼采認為,“歷史無正義,自然無善”。雖然這一觀點有些偏激,但所指出的卻是人類有史以來的客觀現(xiàn)實。即使從理論上理解尼采的這一觀點,也不能不說,人類并無普遍性的和一般性的正義,沒有一種狀態(tài)會被人們所公認為正義,在談?wù)撜x時,只能在特定的社會環(huán)境中去對正義進行定義。只有在具體的環(huán)境中,才能夠說什么是正義的或什么是不正義的。離開了特定的社會及其環(huán)境,正義便不可理解。同樣,我們也不應(yīng)把道德觀念用于自然,風(fēng)霜雨雪并不在乎是否具有合意性,在動物行為中解讀道德不是童真的表現(xiàn),而是癡人的幻覺。的確,正義的觀念及其概念具有不確定的內(nèi)涵,往往需要在特定的背景和具體的語境中去作出判斷。與之相比,正當性與合法性的概念在內(nèi)涵上就要明確得多了。比如,在奴隸制的條件下,“蓄奴”本身會被認為是正當?shù)?而在政治平等的觀念得到普遍接受后,就不被認為是正當?shù)摹Ｈ绻辛私埂靶钆钡姆梢?guī)定,還會將其判定為違法。所以,在工業(yè)社會的所有官方話語中,在涉及社會治理的問題時,都很少看到有關(guān)正義的表述,因為擔負社會治理職責的人們更加關(guān)注合法性的問題。

在討論正義的問題時,人們也會采用個人主義的或集體主義的視角。視角不同,關(guān)于正義的認識和主張也就不同。不過我們也看到,很多情況下,圍繞著個人與集體而開展的爭論是沒有意義的。比如,在20世紀后期,一位叫諾齊克的學(xué)者同另一位叫羅爾斯的學(xué)者就“人的天賦所得是否要征稅”的問題展開了一場雖然不大但又很能吸引眼球的爭論。羅爾斯從分配正義的角度說天賦所得因為破壞了公平正義而應(yīng)當?shù)玫郊m正,而諾齊克則要求將天賦所得與人的努力所得區(qū)分開來,認為天賦所得是與社會無關(guān)的,可以看作是一種自然的恩賜。而事實上,與人的天賦所得相關(guān)聯(lián)的因素有許多。這許多因素就是社會運行的制度成本,而這種制度可以理解成對個人的保障,也可以視為對集體的保障,是超出了個人主義與集體主義的理解的。

社會中存在著個人也存在著集體,但個人與集體都不應(yīng)成為社會的落腳點。社會無非是共同體的運行機制和表現(xiàn)形態(tài),社會在文明化的意義上有著什么樣的屬性,表明了共同體的健康狀態(tài),無論是個人還是集體,都受益于社會的文明化。也許人們會說這是一種社會本位主義的主張。其實,如果不是在靜態(tài)的意義上去看社會、個人或集體的話,根本就沒有什么本位主義的問題,而是人們?nèi)绾卧诠餐w中找到自己位置的問題。然而,正是在這個問題上,資本主義社會的建構(gòu)突出了個人,是在個人主義的理念下建構(gòu)起了這個社會,而且資本主義社會的運行也被要求一切社會安排都從屬于個人利益的實現(xiàn),尊重個人的權(quán)利并為其提供保障。就資本主義社會的現(xiàn)實看,在一切社會安排都以個人為原點的情況下,卻在個人與社會、個人與個人之間,產(chǎn)生了嚴重的非正義問題。在對資本主義社會的非正義的反思中,則出現(xiàn)了集體主義的社會建構(gòu)思路。這一社會建構(gòu)思路在資本主義社會中并未得到采納,但從邏輯上看,它也無法真正地提供社會正義。

從經(jīng)濟的角度看,制度正義的典范形式應(yīng)當首推福利政策,至少福利國家及其福利政策看上去是把社會正義放在了優(yōu)先位置上。不過,在桑德爾看來,“許多保守派認為,福利之所以與自由格格不入,不是因為它強迫納稅人,而是因為它讓受益者滋生了依賴和不負責任,從而剝奪了完全的公民身份所要求的獨立性。”〔2〕即便桑德爾的這種看法并不為人們廣泛持有,但他所指出的問題顯然是有著很大影響的,不僅是在理論上看,桑德爾所指出的問題使公民失去了某些屬性,而且福利依賴也是一種腐蝕劑,讓人不愿意去尋求和抓住一些可能提升其能力的機會。事實上,桑德爾的這種看法不僅在邏輯上和理論上擊中了福利政策的弱點,而且在福利政策的受惠者與納稅人之間的關(guān)系上,所引發(fā)的也是另一重正義問題。

關(guān)于福利政策的問題,可能需要在關(guān)于正義理論的所謂“分配正義”與“交換正義”經(jīng)典視角中來看。顯然,在實現(xiàn)分配正義的要求中,福利愈多愈善,但它卻對資本主義社會的交換原則構(gòu)成了破壞。所以,才會導(dǎo)致諸多消極影響,而且也肯定存在著一些難以讓人覺察和難以預(yù)測的消極影響。盡管如此,在資本主義社會中,無論這些消極影響有多大,都不構(gòu)成對福利政策的否定。因為,私人領(lǐng)域中廣泛存在的經(jīng)濟不平等和剩余價值分配的不公平,都要求政府必須通過福利政策來加以矯正。如果說這種矯正引發(fā)了諸多消極效應(yīng)的話,在資本主義社會的思想及其物化框架中,是不可能找到解決方案的,只有在終結(jié)了資本主義社會的時候,才有望從根本上告別關(guān)于自由競爭體系與福利模式間的爭論。可是,在資本主義條件下,如果天平傾斜到了交換正義一方,貧富差距就會迅速擴大,甚至社會秩序等都會受到嚴峻挑戰(zhàn);如果天平向分配正義一方傾斜,不僅社會發(fā)展會失去動力,而且懶惰、頹廢、“躺平”等就會成為普遍性的社會現(xiàn)象?？墒?謀求分配正義與交換正義間的平衡,也是一個非常難以處理的問題,不僅考驗著政治智慧,而且關(guān)乎社會的發(fā)展以及社會的良性運行等問題。

在國際社會中,各種各樣的聯(lián)盟是一個非常普遍的現(xiàn)象,處理國家間關(guān)系的許多工作都放在了正式的或非正式的聯(lián)盟上。這些聯(lián)盟的出現(xiàn)是為了合作嗎?也許需要看對“合作”一詞作什么樣的理解。阿克塞爾羅德認為,“解釋國際聯(lián)盟的主要思路是:國家之所以要組成聯(lián)盟,主要是為了抵御其他強權(quán)國家的侵略?！薄?〕這無疑一語道破了聯(lián)盟產(chǎn)生和存在的前提,那就是由于存在著以強凌弱的不平等關(guān)系,存在著競爭和攻擊性行為隨時都會發(fā)生的可能性。其實還不僅如此,一些強國也會組建聯(lián)盟,目的是通過聯(lián)盟而建立起穩(wěn)固的獲取“超級利益”的世界體系。如果國際社會中的不平等、競爭和攻擊性行為不再存在,那么構(gòu)建聯(lián)盟也就沒有什么必要了。然而,這個前提的消失又如何可能?也許人們會寄予正義理論的普及,通過不斷地重申民族國家間的平等原則去加以解決,可是,少數(shù)霸權(quán)國家對廣大發(fā)展中國家的欺凌不正是在近代平等、正義等話語環(huán)境中生成的嗎?事實上,無論是在國際社會抑或一國內(nèi)部,只要存在著強權(quán),那種強權(quán)就會經(jīng)常性地轉(zhuǎn)化成正義的解釋權(quán),從而使非正義的行動被冠以正義的名義。特別是霸權(quán)國家,總是打著正義的旗號推行霸權(quán)。從“俄烏戰(zhàn)爭”期間的諸種表現(xiàn)來看,資本主義世界的話語霸權(quán)在定義什么是正義方面,體現(xiàn)得淋漓盡致。

二、正義原則的歷史性

從近代社會的發(fā)生史來看,“社會契約引發(fā)的是一個概念性起源,即從來自國王本人的主權(quán)轉(zhuǎn)讓到公共意志的概念性起源。這是一個將共同善定義為‘公共善’的從屬關(guān)系形式?！薄?〕雖然近代資本主義社會的正義原則是從社會契約中引申出來的,但社會契約卻從屬于正義的追求,甚至可以作為正義實現(xiàn)的工具對待,就如社會契約可以視為“共同善”而正義則應(yīng)被理解成“公共善”一樣。不過,這僅僅是反映在資本主義社會運行中的辯證關(guān)系,在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,所謂主權(quán)的問題將會淡出人們的視野,因而也不需要社會契約來確認個體的人的主權(quán)和為這種主權(quán)提供保障和支持。因為,風(fēng)險社會意味著個人對財產(chǎn)的主權(quán)、國家對領(lǐng)土的主權(quán)以及其他各種各樣的主權(quán)都將受到弱化。

同樣,風(fēng)險社會中的人類命運共同體會因為差異化、多元化而不再有共同的東西,即使存在著某些可以被確認為共同的東西,那也是具體的。所以,共同的存在與公共性也失去了它們在資本主義社會中的含義,沒有什么公共意志,也沒有什么具有公共性的存在。除了人類的共同命運,除了人的共生共在這一根本性的社會目的,一切行動以及與行動相關(guān)的存在,都是個性化的而不是共同的存在。也就是說,在風(fēng)險社會中,是不存在“共同善”的,更不存在抽象的“公共善”。這個時候,作為“公共善”的正義也就不會再受到人們的關(guān)注。如果人們強行地使用“共同善”或“公共善”的概念,那么,構(gòu)建人類命運共同體就是“共同善”,而人的共生共在則是“公共善”。

在資本主義社會中,因為處處存在著非正義的問題,致使正義問題的討論成了學(xué)者們的事業(yè)。羅爾斯認為正義原則來源于初始的公平,是因為對社會公平的渴望而讓人們萌生了正義的觀念,然后又將正義的觀念確定下來而作為一項社會原則。所以,在正義的概念中是包含著公平的內(nèi)涵的。這說明,在人與人的關(guān)系以及廣泛的社會生活中,正義并不具有原初的價值,而是一種次一級的要求。也許人們會說,正義原則的提出和確立意味著社會的成熟。但是,在什么是正義以及正義如何才能得到實現(xiàn)的問題上,卻存在著爭論。這又說明,正義原則的確立并不是社會成熟的標志。對于任何一個社會來說,都需要一些模糊的、歧義繁雜的原則。雖然人們并不能準確地理解和掌握這些原則,但其功能又是明顯可見的。從另一個角度看,也許正是因為這些原則是模糊的和歧義繁雜的,又表現(xiàn)出了其易變的特性。一個時期得到人們極力推薦和推崇的原則,在另一個時期就可能被人們所忘卻。在資本主義社會的語境下,正義原則的社會價值是非常重要的,但當人類進入風(fēng)險社會時,也許就會有另一些從屬于人的生存的原則取代正義原則。今天看來,構(gòu)建人類命運共同體將成為取代正義追求的基本原則。

從羅爾斯的論證來看,正義原則不僅相對于公平而言不是本源性的,而且正義原則還需要得到保障和支持,所以他追溯到了契約,也像經(jīng)典時期的作家那樣將所有論述都建立在社會契約的基礎(chǔ)上。但是,社會契約對正義原則所提供的支持只是部分性的,而不是全部?；蛘哒f,就正義原則是模糊的和歧義繁雜的來看,也不可能在全面的意義上得到社會契約的支持,至多是因為一個時期的或一些領(lǐng)域中的特殊需要而對正義方面的申述提供了支持。應(yīng)當說,在工業(yè)社會的歷史階段中,面對資本主義的社會運行邏輯所造成的各種各樣非正義的問題,幾乎所有思想在思考社會正義的問題時,都圍繞著社會契約展開。其實還不止于此,對幾乎所有社會問題的思考,也都是從社會契約中去尋求解決方案的。倘若人類社會走到了這樣一個地步:社會契約不再能夠成為社會建構(gòu)的途徑,羅爾斯關(guān)于正義問題的所有論述會不會成為沒有基礎(chǔ)的空中樓閣呢?答案是顯而易見的。

風(fēng)險社會的到來意味著羅爾斯關(guān)于社會正義的全部論述都不再有意義。事實上,風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性也宣布了所有關(guān)于正義問題的爭論都是沒有意義的。這是因為,人們必須集中全部精力去思考人的共生共在的問題,而且并不僅僅是思考,而是將這種思考放在行動中,通過行動去著力構(gòu)建人類命運共同體。如果人們不是通過構(gòu)建人類命運共同體,而是通過資本主義社會中已經(jīng)嘗試過的那些追求社會正義的方案,那么人類歷史極有可能終結(jié)于風(fēng)險社會。假如人類歷史終結(jié)了,討論社會正義的問題還有什么意義?所以,在風(fēng)險社會中,構(gòu)建人類命運共同體是最為迫切的優(yōu)先行動事項。

我們發(fā)現(xiàn),當羅爾斯談?wù)摗俺绦蛘x”和“實體正義”的時候,他的所謂實體是一個狹義的概念,是一種抽象實體。當然,近代以來的哲學(xué)家雖然都沒有專門探討過廣義的實體問題,而就他們將所談?wù)摰囊磺卸挤胖迷诹藢嶓w的意象中而言,其實是默認了一個廣義的實體。所以,在羅爾斯那里,程序也是實體,屬于廣義的實體的一種表現(xiàn)形式。實體是近代以來全部思維的出發(fā)點,一切進入研究和思考之中的因素,都是先定地被作為實體對待的。即使人們刻意地將一些存在形態(tài)與以實體的形式出現(xiàn)的存在區(qū)分開來,也在思維中賦予那些不是實體的存在形態(tài)以實體性了。不僅如此,近代以來的幾乎所有思想都是將能夠成為對象的存在——無論是靜止的還是處在運動中的——作了靜態(tài)的把握。當環(huán)境保護者談?wù)摗八w”時,是把河流、海洋都作為實體看待的。這說明,思維的構(gòu)造是與客觀存在不一致的。

在正義的問題上,當羅爾斯在實體的意義上去理解程序正義,其實也就不可能再看到正義了。因為,如果說有正義的話,也只能是存在于行動之中的。如果把在行動之前設(shè)定的正義目標當作了實體正義,并圍繞著實體正義去設(shè)計程序正義,那顯然不是對客觀現(xiàn)實的反映,只有通過行動,才能將其轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實?？墒?一旦行動接受了程序正義的規(guī)范,就會出現(xiàn)程序正義是否反映了客觀現(xiàn)實的問題。如果回答說程序正義也是沒有反映客觀現(xiàn)實的和沒有客觀現(xiàn)實根據(jù)的規(guī)定,就會在邏輯上出現(xiàn)正義不可能性的問題。或者說,根本就不存在可以成為現(xiàn)實的正義,人們所面對的永遠都是一種想望?？梢?羅爾斯在資本主義語境下對正義問題的思考,希望通過實體正義和程序正義的區(qū)分去尋求正義實現(xiàn)路徑的追求,都因為脫離了行動而成為一種沒有現(xiàn)實意義的理論游戲。

有一種可以對舊衣進行翻新的技術(shù),在舊衣翻新時,為了使舊衣能夠有個好的賣相,往往會做得比新衣更好看一些。羅爾斯的理論就屬于這種舊衣翻新。這個理論所要闡釋的依然是近代早期的主題,只不過羅爾斯在理論建構(gòu)方面下了一番功夫,使其看起來比以往所有理論都顯得更為精致。也許正是這個理論的外觀更好看了一些,才引來了無數(shù)擁躉。實際上,這一理論并無實踐價值。特別是在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,它的那種格式化的思維程式,連在對人進行思維訓(xùn)練方面,都不可能讓人受益。的確,在資本主義社會中,一直存在著平等、公平、正義等追求,這是在啟蒙思想的理論中就已經(jīng)確立了的主題。但是,這種追求只有在與等級化的農(nóng)業(yè)社會的封建體系進行比較時才有意義,或者說,只有在工業(yè)社會尚未消除農(nóng)業(yè)社會影響的地方才有意義。

就人類社會在羅爾斯建構(gòu)這個理論的時候已經(jīng)開始走在否定和揚棄資本主義的道路上而言,如果對羅爾斯的理論給予積極評價的話,也只能說這個理論是對近代以來政治哲學(xué)理論的一個總結(jié)。而且,作為一項總結(jié),它也僅僅對過去才有價值,對未來則沒有任何付諸實踐的可能性,甚至沒有對未來的啟發(fā)意義。如果說正義在近代以來這個資本主義社會的歷史階段中一直是想而未得的理想,那么羅爾斯的《正義論》也不可能真正揭示出什么是正義,更不可能提供一條正義實現(xiàn)的道路。至于“無知之幕”背后的公平,如果是一種具有現(xiàn)實性的存在,也只存在于可以進行靜止觀察的社會條件下。在人類走進了風(fēng)險社會時,面對著社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性,那個“無知之幕”的隨風(fēng)搖擺不只是將其背后的一切暴露了出來,而是將那些東西都掃蕩殆盡了。

在正義的問題上,艾麗斯·楊從協(xié)商民主的角度給出的結(jié)論性意見是,“對于思考深層次的民主而言,一種包羅萬象的正義理論既不是需要的,也不是適當?shù)?。然?依據(jù)前面所述的方式,即那些正義的觀念必然會產(chǎn)生于在實踐中討論各種特殊問題的境況中,在政治理論化的過程中訴諸某些正義的觀念是不可避免的?！薄?〕把正義追求與民主政治隔離開來,顯然能夠讓協(xié)商對話收獲實效,但民主的正義功能卻遭到了閹割。如果協(xié)商民主不打算隨著時代的發(fā)展而對人類的正義觀念更新作出貢獻,也就不可能反映時代的要求,也就不可能被作為一種新的民主模式建立起來。當然,艾麗斯·楊也不是斷然拒絕正義的,而是試圖在正義的問題上為協(xié)商民主理論打上一塊“補丁”,即提出用“自我發(fā)展與自決”兩個方面的正義價值去補上協(xié)商民主理論的不足,并認為這兩種正義價值是針對“壓迫和支配”兩種非正義狀況作出的。這就是艾麗斯·楊所說的,“自我發(fā)展與自決”“這兩種普遍性的價值對應(yīng)于兩種普遍的非正義狀況,即壓迫和支配。其中,壓迫是對自我發(fā)展的制度性約束,而支配則是對自決的制度性約束。”〔6〕不過,我們在這一點上也看出了協(xié)商民主的非制度主義實質(zhì),即把民主落實在協(xié)商對話的行動上。對于協(xié)商民主而言,在是否需要關(guān)注正義的問題上,取決于參與到對話中來的行動者的選擇。也就是說,協(xié)商民主理論是賦予行動者以選擇權(quán)的,由他們自己去決定是否考慮正義的問題,而不是作為一項普遍原則要求他們必須遵循。

總的說來,近代以來的學(xué)者們可以在什么是非正義的一些問題上達成一致意見,但在什么是正義的問題上,只能在與非正義的比較中去獲得一個模糊的概念,至于如何實現(xiàn)正義,則陷入了莫衷一是的境地。其實,在近代幾百年的理論思索中,關(guān)于正義內(nèi)涵上的分歧并不大,人們基本上會將社會公平、公正和平等作為正義的內(nèi)涵。人們之間在關(guān)于正義的認識上所存在的爭論,一般都是圍繞著具體領(lǐng)域和在具體問題上所表現(xiàn)出來的正義殊相的差異展開的。不過,這些方面的爭論總會隨著時過境遷而成為翻過去的一頁,往往是不要多長時間就被整個社會所忘卻。然而,在由誰來促進正義以及如何實現(xiàn)正義的問題上,分歧是非常大的,甚至?xí)岢鼋厝徊煌男袆臃桨浮?0世紀后期以來,情況發(fā)生了變化,全球化、后工業(yè)化正在突破原先關(guān)于正義的一些基本定義。特別是在進入21世紀后,人類陷入了風(fēng)險社會,危機事件頻發(fā),從而將構(gòu)建人類命運共同體的課題推展了出來。可以認為,人們在風(fēng)險面前已經(jīng)變得平等、公平了,我們把這種狀態(tài)說成是“消極平等”。也正是人類已經(jīng)陷入了“消極平等”的狀態(tài),致使傳統(tǒng)意義上的人與人之間的平等、公平等問題的解決,應(yīng)該探索新的路徑,而不是在正義追求中去構(gòu)想行動方案。在此意義上,也可以看到正義的歷史性。

三、關(guān)于民主政治的正義功能

正義能否得到實現(xiàn)?在制度主義思維穩(wěn)固地征服了工業(yè)社會的人心的情況下,關(guān)于正義的實現(xiàn)是被寄予制度功能實現(xiàn)的,落實在制度上,民主制度承載著人們的這一期望。如果說近代以來把平等作為人本來應(yīng)有的狀態(tài),認為平等是人之為人的前提,那么公平則是一個社會目標,是需要通過一定的安排和行動達成的。公平的要義在于“公”,公平中的“平”也不完全是平等。即使不在概念上對平等、公平以及公正等進行分辨,那么就它們構(gòu)成了社會正義這個概念的基本內(nèi)涵而言,是被作為實現(xiàn)社會正義的不同維度看待的,需要將社會正義的追求放在公平、公正和平等的實現(xiàn)上來。在如何維護平等、實現(xiàn)公平和提供公正的問題上,幾乎所有渴求社會正義的人,都對制度安排抱著極大期許,而且人們所推崇的基本上又是民主制度。

在資本主義社會的民主政治中,人們幾乎一切行動的目標都是為了尋求同一性,這種同一性往往會表述為“共同的”或“公共的”。在工業(yè)社會中,被作為正義的內(nèi)容看待的平等、公平、公正等,可以比擬為哲學(xué)概念上的同一性。當尋求同一性的思維反映在社會行動中,就會要求而且也努力去將一切差異都加以抹除。表現(xiàn)在民主政治上,行動者是借由代表制而逐級獲取同一性的。雖然通過民主的方式獲得了同一性時沒有將差異消除,但將差異隔離了起來,即擱置到了一邊,也在某種意義上達到了消除差異的效果。比如,通過選票而選定代表,也許僅僅是以微弱優(yōu)勢而選定了代表,卻會將代表認作所有選民“共同的”或“公共的”代表。這樣,代表就被認為是統(tǒng)一了他們的意志、意見,是他們作為一個群體或階級的同一性所在。代表生成后替代選民而開展代議,選民之間的不同則被隔離到了政治活動之外。也就是說,代表被確認為一個選區(qū)、階級或群體全體的代表,從而獲得了選區(qū)、階級或群體的同一性,至于反對者、棄權(quán)者都被忽略了,或者被認為在代表被選定的那一刻他們放棄了與多數(shù)人之間的差異而接受了那種被強加于他們的同一性。當代表進入了代議機構(gòu)之后,由于他們來自不同的選區(qū)和群體,因而在他們之間是存在著差異的,但在他們圍繞著某個議題進行討論的過程中,則表現(xiàn)為一步步地抹除差異而趨近同一性的活動。即使因為差異而引起的分歧被各方所堅持,那么在最后一刻訴諸“票決”時,仍然可以獲得某個作為結(jié)果的強制性的同一性。這就是民主政治運行的奧秘,用哲學(xué)的語言說,就是達成了同一性;用政治的詞語來形容,就是達成了共識。但是,這也說明整個民主政治的奧秘就是面對一個差異化的社會去消除差異。

從資本主義民主政治的運行看,這種消除差異的做法反映在它的每一個環(huán)節(jié)之中。在所有消除了差異的地方,都存在著明顯的或隱蔽的強制性行為,以壓制或支配的形式去實施強制。事實上,對每一項差異的消除,都是對公正、公平的背離,都在正義原則能否得到遵從上制造出了問題,即包含著非正義。因此,這種民主政治在20世紀因為源源不斷地生產(chǎn)著非正義而引發(fā)了越來越多的思想家們的思考和批評,從而提出了承認差異、包容差異等要求,甚至某些激烈的要求被表達成“為了承認而斗爭”。我們認為,從農(nóng)業(yè)社會的同質(zhì)性追求到資本主義社會的同一性追求的轉(zhuǎn)變,無論是在思維上還是實踐上都應(yīng)當被認為是歷史的進步。同質(zhì)性追求與同一性追求都包含著消除差異的內(nèi)涵,但同質(zhì)性追求是在根本上不承認差異的,或者說,把差異視為絕對的惡,而同一性追求承認差異的事實,卻認為差異是可以消除的。雖然同一性追求也把差異視為沖突的根源,但與同質(zhì)性追求相比,對差異的態(tài)度要顯得溫和得多。就此而言,我們把從同質(zhì)性追求向同一性追求的轉(zhuǎn)變視作歷史的進步。

然而,歷史又包含著一個社會差異化的維度,人類社會的差異化腳步從來沒有停歇過,反而表現(xiàn)出了社會差異化的程度不斷得到增強的狀況。到了20世紀后期,由于社會差異化程度的增強已經(jīng)達到了某個臨界點,致使任何一種試圖消除差異的做法都顯現(xiàn)出了引發(fā)更大消極后果的可能性。正是因為出現(xiàn)了這一情況,才讓人們在對民主政治的反思中提出了一個新的思路,那就是希望通過突出強調(diào)正義的主題去替代民主政治長期以來消除差異的追求。就羅爾斯出版了他的《正義論》并引發(fā)了一波討論來看,是具有某種主題宣示意義的。應(yīng)當說,所有出于社會正義的要求而倡導(dǎo)承認差異、包容差異的呼聲都是悅耳的,但就它們都指向修復(fù)或改造民主政治的目標而言,又是不可能取得積極進展的。特別是當人類前行的腳步踏入21世紀后,社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性不僅讓差異顯現(xiàn)出迅速增強的態(tài)勢,而且也使差異呈現(xiàn)出了不同于以往的性質(zhì),即成了一個不再適用于通過民主政治來加以解決的問題。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,差異也許能夠成為合作行動的重要資源,甚至可以被認為是一種能夠無限開掘的資源。

艾麗斯·楊說,“尋求某種大規(guī)模的集體所面對的問題的解決方案往往會伴隨著正義的承諾,即使它通常也會伴隨著其他的考量因素。那些問題通常會被作為正義的議題直接提出來。這些有關(guān)正義的議題之所以會產(chǎn)生,其原因在于,某些個人或者群體認為他們受到了不公正的對待,并且要求政治體采取措施來矯正或者消除諸如此類的不公正?！薄?〕但是,艾麗斯·楊認為,這類關(guān)于正義的議題并不適宜于協(xié)商。在艾麗斯·楊看來,雖然協(xié)商民主也無法回避正義的問題,而且在協(xié)商對話的過程中也需要遵循正義的原則,甚至?xí)龅皆谡x原則之間進行選擇的問題,即確定某些正義原則優(yōu)先于另一些正義原則,但是,她希望人們能夠注意到協(xié)商民主更注重實際效果的特征。她說,在協(xié)商的過程中,“政治體的成員不需要在一般性的正義概念上面設(shè)法尋求并且達成協(xié)議。只有認識到這一點,才能使政治協(xié)議看起來似乎會比有時候所設(shè)想的更加容易處理。”〔8〕由此看來,艾麗斯·楊對協(xié)商民主的定位就是,解決那些具體的而且不受時間限制的問題。在這些問題上,雖然有分歧,但比較容易消除分歧。的確,在官僚制的框架下,或者在既有法治的框架下,強行壓制分歧的話,那些分歧就會積累起來而成為矛盾?；蛘?在另一個問題出現(xiàn)的時候,分歧就有可能轉(zhuǎn)移或被攜帶到新的問題上來。所以,在一些具體的而且解決起來并無時間緊迫性的問題上,協(xié)商民主不失為一個良好的途徑。不過,就協(xié)商民主被作為民主政治的一種新的形式而言,如果它只滿足于對具體的事項進行協(xié)商而不關(guān)注正義的問題,豈不是削弱了民主的功能,并使民主政治的形象受損?

當然,不只是民主制度,而且資本主義社會中的幾乎所有制度,都會把人分成制度的“受益者”和“不利者”。制度的受益者希望維護既有的制度不變,除非一些明智者看到這種制度長期存在下去所包含著的危機,才會產(chǎn)生改變制度的動機。一般情況下,總是那些不利者希望改變制度。但是,那些不利者也是弱勢者,他們既無影響力也無話語權(quán),他們希望改變制度的愿望是無法得到實現(xiàn)的。所以,只有當處于不利地位的群體擴大到某個規(guī)模時,才會讓那些受益者明顯地感受到某種壓力,并去認真對待制度改變的問題。在此過程中,我們看到的往往是這樣一種情況,那就是,制度在分配中所造成的巨大的不公平、不公正已經(jīng)成為事實,制度的運行成本也增長到了某種無法承受的地步,制度的消極效應(yīng)已經(jīng)帶來了巨大的社會損失。當然,在社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,是不允許這種情況存在的,因而也就不會產(chǎn)生建立穩(wěn)定的、長期存續(xù)的制度這樣一種追求。這是風(fēng)險社會與資本主義社會的不同之處?；蛘哒f,風(fēng)險社會不會出現(xiàn)資本主義社會中的那種通過制度去解決一切問題的追求,因而也就不會出現(xiàn)由制度帶來的諸如公平、公正等方面的非正義問題。

即便是在資本主義社會中,制度公平也是公平的底線而不是標準。如果把制度公平當作了標準,按照這個標準去提供公平,是不可能有公平的,反而會制造出不公平,而且是讓那種不公平具有了合法性。作為底線的制度公平任何時候都不應(yīng)當準備實現(xiàn),而是作為通過行動去提供公平的參照系。在供給的意義上,毋寧說制度公平是一個指導(dǎo)性的框架,在通過行為去加以提供的時候,是把公平轉(zhuǎn)化為公正的。如果說20世紀的人們把公共利益的實現(xiàn)寄托于制度的穩(wěn)定性,也把正義的實現(xiàn)寄托于程序的合理性,那么當我們進入21世紀這樣一個高度復(fù)雜性和高度不確定性的時代,公共利益以及社會公平、正義等價值的實現(xiàn),都更多地取決于公共部門行動者的創(chuàng)新行動了。如果不是行動者的持續(xù)創(chuàng)新,穩(wěn)定的制度所呈現(xiàn)給我們的都將是它的缺陷。同樣,合理的程序所呈現(xiàn)給我們的也將是不合理性和僵化的一面。這樣一來,無論何種理論所主張的何種正義,都不可能有任何實現(xiàn)的希望。其實,在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,正義的實現(xiàn)不是建立在制度的穩(wěn)定性和規(guī)則的明確性之上的,反而是寄托于人的行動,是以行動者的道德為保障的。

從社會治理所奉行的原則來看,到了20世紀后期,也許是經(jīng)歷了凱恩斯主義的經(jīng)濟和社會干預(yù)之后,越來越多的學(xué)者傾向于反對早期的自由主義模式。正如艾麗斯·楊所指出的,“那種將國家機構(gòu)限制在確保契約執(zhí)行、裁決糾紛和保護私人自由方面的做法為在經(jīng)濟基礎(chǔ)上的壓迫保留了太多的空間。社會正義要求國家、經(jīng)濟體系和社會之間的相互限制?！薄?〕也就是說,國家及其政府承擔著更多的社會正義功能,要求它在社會正義缺失的地方主動地介入。“如果促進社會正義意味著社會應(yīng)當盡可能地致力于為每個人的自我發(fā)展創(chuàng)造條件,那么……一方面,是通過社會所引導(dǎo)的投資決策來滿足各種需要,提供教育和培訓(xùn),創(chuàng)建和維護高質(zhì)量的基礎(chǔ)設(shè)施、公園、愜意的和具有良好照明的街道,以及其他諸如此類的公共場所;另一方面則應(yīng)當是對那種必要的、有用的和創(chuàng)造性的社會工作進行組織,以便每一位有能力對社會作出貢獻的人都有機會這樣做?！薄?0〕

所有這些,都需要政府的介入,至少,政府應(yīng)當在這些方面發(fā)揮主導(dǎo)性的組織作用。那是因為,“國家機構(gòu)是為了每個人的自我發(fā)展而管理和引導(dǎo)經(jīng)濟生活的最重要手段。只有國家機構(gòu)才能擁有權(quán)力來約束大型私人企業(yè)的權(quán)力,并且促使私人權(quán)力的運用以集體福利為目的。那些組織良好的國家能夠通過促進個體和群體之間的社會合作來實現(xiàn)各種大規(guī)模的集體目標?！薄?1〕在20世紀后期,隨著對“私有化”運動和“新自由主義”的反思,鑒于新公共管理運動的諸多缺陷暴露了出來,學(xué)者們要求國家及其政府承擔更多責任的呼聲變得強了起來。艾麗斯·楊的上述看法可以說是一種主流性的意見。這個時期的學(xué)者們大都不再耽于早期自由主義的“小政府”理想之中,而是非?，F(xiàn)實地主張,“只有國家機構(gòu)才能夠促成某個社會所需要的合作,從而確保投資用于各項需要、技能發(fā)展、基礎(chǔ)設(shè)施和高質(zhì)量的環(huán)境上面,以服務(wù)于每個人,并且組織統(tǒng)籌許多有益的職業(yè)以便那些受雇于人的人或者私人企業(yè)的雇員擁有各種機會來選擇有意義的工作?！薄?2〕

但是,強調(diào)國家及其政府在社會正義實現(xiàn)中的作用,是應(yīng)當實現(xiàn)對凱恩斯主義的超越的。也就是說,不能回到凱恩斯主義的行動邏輯上,而是應(yīng)當定位在引導(dǎo)者的角色上,即引導(dǎo)社會力量去開展更多的行動。至于如何把握好和扮演好這種作為引導(dǎo)者的角色,應(yīng)當遵循的一個重要標準就是,不出現(xiàn)對特定社會要求的壓制和對特定社會力量的支配,無論是對規(guī)章制度還是對官僚系統(tǒng)的行動,都應(yīng)用這一否定性的標準來加以檢驗?？傊?無論是凱恩斯主義的出現(xiàn)還是新自由主義的登臺,發(fā)生在20世紀的這一出冗長無味的表演都將注意力投向了政府,有意無意地將視線從民主政治上移開。如果說凱恩斯主義、新自由主義等并不僅僅是關(guān)于經(jīng)濟發(fā)展的理論,而是有著社會觀照,那么意味著,在社會正義的問題上,也同樣不對民主政治抱有什么希望了。

于此之中,包含著某種趨勢意義上的隱喻,那就是,包括正義問題等諸多社會問題的解決,都需要寄托于行動,而不是過于關(guān)注制度上的所謂民主政治。我們將其說成是一種隱喻,并不是指它具有設(shè)計色彩,而是應(yīng)當理解成對現(xiàn)實的回應(yīng),而且這是一種被動的回應(yīng)。只是因為沒有明確地認識到那些問題的性質(zhì)以及如何去解決那些問題,才沒有形成明確的行動方案。今天,我們已經(jīng)清楚地認識到了這個問題,那就是,社會的復(fù)雜化和不確定化已經(jīng)突破了其臨界點,從低度復(fù)雜性和低度不確定性轉(zhuǎn)向了高度復(fù)雜性和高度不確定性。在社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,資本主義的民主政治在社會治理以及各種各樣的社會問題的解決方面,出現(xiàn)了功能去勢的狀況。以個人及其利益為制度前提和政治出發(fā)點的民主政治,不僅無法提供社會正義,反而不斷地制造社會風(fēng)險。

四、正義實現(xiàn)的道德支持

從20世紀各種“新社會運動”來看,“那些具有群體意識的社會運動往往宣稱,為了促進社會正義,各種社會差異應(yīng)當?shù)玫街匾?而不是僅僅將其納入到一種有關(guān)政治包容的條件中去?！薄?3〕進入21世紀后,在這些社會運動的引領(lǐng)下,民粹主義浪潮在全球涌動,各種各樣的群體,都打著正義的旗號而實施著對公眾乃至全社會的道德綁架。由于互聯(lián)網(wǎng)提供了前所未有的“自由化”的空間和聲音“放大器”,以至于民粹主義的鼓噪聲可以震破上帝的耳膜。在一些地區(qū),因為“上帝死了”,或者因為上帝太忙而無暇顧及人間事務(wù),人們也就把上帝施與人的那種敬畏感完全拋棄了,而是打著正義的旗號作惡,帶著放縱一把的快意去詮釋惡行的內(nèi)涵。很多人已經(jīng)把“盡管作惡,莫問前程”當作一種新的宗教信條了,而且也用行動去詮釋它,盡情享受著那種作惡可以不負責任的樂趣。有趣的是,各種各樣的惡行是在正義的旗號下進行的。

在每一個人都喊叫著正義的時候,正義的內(nèi)涵卻流失了,而且正義似乎總是與惡行聯(lián)系在了一起。如果看一看“網(wǎng)絡(luò)大V”在做什么,你就知道正義是如何與惡行完美地統(tǒng)一到了一起。如果說此前因為民主政治無法解決如何實現(xiàn)正義的問題,艾麗斯·楊在闡釋協(xié)商民主的功能時要求回避正義的問題,那么現(xiàn)在,當民主蛻變成了民粹,當人民的行動蛻變成了“網(wǎng)民”的躁動,當各種各樣的領(lǐng)袖蛻變成了“網(wǎng)絡(luò)大V”,正義的問題能夠得到解決嗎?這顯然是一個無需回答的問題。雖然互聯(lián)網(wǎng)等信息技術(shù)的應(yīng)用讓資本主義的經(jīng)濟運行有了新風(fēng)貌,也使得資本主義民主政治獲得新的拓展空間,但在社會正義的實現(xiàn)問題上,資本主義社會并未給人們以新的希望。

前述已言,在20世紀,社會治理的安排中出現(xiàn)了一個令人激動不已的現(xiàn)象,那就是福利國家及其福利政策的出現(xiàn)。那是因為,福利政策讓人們深情地想象著社會正義?？墒?福利國家及其福利政策能不能促進正義的實現(xiàn),依然是值得懷疑的。我們知道,任何人都不應(yīng)指望自己對另一個人的幫助而能夠使之成功。也許他的幫助導(dǎo)致了這一結(jié)果,卻不應(yīng)成為他的主觀愿望。人的成功只能根源于自身,即自身的追求和行動,他人的幫助無論多么重要,都不可能成為充分條件,甚至不是必要條件。如果一個人希望給予另一個人以保證其成功的幫助,那么只能引發(fā)對那個人的侵害,即出現(xiàn)事與愿違的后果。因此,全心全意幫助一個人的愿望并不能引起道德行為,反而會以控制和支配的形式出現(xiàn),會置對方于對自己的依賴地位上。這一點也適用于社會治理。

同樣,在社會福利的觀念之中,也必須充分地考慮到,一切福利都應(yīng)服務(wù)于滿足人的最低生活標準的需要,而不是成為人過上好生活的手段,更不是促進人的發(fā)展的資源。否則,福利在利益分配的意義上就是非正義的,也是不道德的,它會在福利的名義下破壞公平、公正,或者說,是在用形式上的公平而行實質(zhì)上的不公平,并從根本上破壞了社會的發(fā)展動力。當然,每個人都期望更好的社會福利,但支持福利的資源卻不可能憑空產(chǎn)生出來,必然是取之于社會而用之于社會的。福利的背后必然意味著某種剝削,福利其實就是剝奪。如果福利國家不能成功地從其他國家掠奪和剝削支持其福利的資源,就只能在分配正義的名義下在國內(nèi)作出安排。這對于社會發(fā)展而言,必然有某個臨界點,超出了這個臨界點,社會發(fā)展就會呈現(xiàn)動力不足的問題,福利本身也就不具有可持續(xù)性了。這就是社會正義追求的悖論。正是因為存在著這個悖論,福利國家在正義實現(xiàn)這個問題上不僅沒有取得成功,反而是一個典型的失敗案例。

如果正義追求無法實現(xiàn)的話,就會產(chǎn)生社會風(fēng)險。舍勒認為,怨恨是批判的動力。在資本主義政治生活中,由于客觀上存在著利益的不公平,從而使得一些代表積極地參與了國家生活,在議會中表達某些意愿,對執(zhí)政黨作出激烈的批判。實際上,這無非是在怨恨的驅(qū)使下采取的行動。同樣,在社會中存在著的所謂“公共知識分子”也是這樣。如果對每一位“公共知識分子”的人生經(jīng)歷進行仔細分析的話,肯定能夠發(fā)現(xiàn),在他的成長過程中有過某個事件在他心底深深地種下了怨恨的種子,隨著怨恨在他心里的成長并完全控制了他,他就變成了“批判家”——公共知識分子。在他以公共知識分子的身份發(fā)表批判性意見時,又會為他心中的怨恨輸送“營養(yǎng)”,讓怨恨變得更加強大和更加濃烈。據(jù)說“中東”“北非”一帶的恐怖組織中有著大量來自美國和歐洲的成員,如果屬實的話,我們不禁要問,他們?yōu)槭裁磿⑴c到恐怖組織中,難道他們天生有著這種偏好嗎?可以斷定,正是資本主義世界的壓迫、剝削等在他們心底種下了怨恨的種子,他們希望通過恐怖活動去宣泄怨恨。所以,西方資本主義社會中的不平等、非正義就是當今恐怖主義的原因。

舍勒說,“‘怨恨批判’具有這樣的特點:它宣稱自己意愿的東西,其實根本不是它認真‘意愿的’;它之所以批判,并不是要消除不良現(xiàn)象,而是以此作幌子亮亮相而已。誰不知在我們議會中,那些知名議員的批評之所以如此百無禁忌,毫無節(jié)制,正因為他們對自己永遠當不了部長這一點比對什么都清楚呢?一旦這種在權(quán)力面前的膽怯(與權(quán)力意愿相反)融入體質(zhì)之時,怨恨就成了批判的動力。反過來則是一條老經(jīng)驗:一個政黨一旦積極參與國家政務(wù),它進行政治批評時的敵意便告消除。”〔14〕“當不了部長”無非意味著前進道路受阻,至于什么原因使前進道路受阻,可能是非常復(fù)雜的。如果本來就沒有想當部長的愿望,也許就不會生成怨恨。如果有著當部長的愿望,就會認為存在著非正義的因素而阻止和剝奪了他當部長的機會。一般說來,在許多人的經(jīng)歷中都有著本應(yīng)得到的東西卻因為諸如分配的不公正而沒有得到,從而產(chǎn)生了怨恨。這種怨恨的發(fā)酵以及越積越多,就會把一個人推到批判家的道路上。有怨恨的人,呼吁正義的聲音最高?？墒?我們又如何能夠寄希望于帶有怨恨的人去為我們的社會提供正義呢?這同樣是資本主義社會運行上的一個邏輯悖論。

科學(xué)研究傾向于提出這樣一種主張,那就是要求社會治理者從現(xiàn)實出發(fā),根據(jù)現(xiàn)實中的具體的情況去感知自由、公正和正義,并妥善地加以協(xié)調(diào)。這樣一來,一切外在于他的普遍性標準都是不適用的,唯有他自己的道德存在能夠為他指引方向。社會每日每時都在發(fā)生變化,但只要有社會治理的問題,只要社會治理體系還在運行,就會提出正義供給的要求?；蛘哒f,這個社會就會對社會治理提出正義的要求,并要求社會治理者擔負促使這種要求得到滿足的責任。其實,也正是社會治理者,應(yīng)當承擔起正義供給的責任。只不過不同的社會治理形態(tài)在正義的供給上有著依據(jù)上的不同,供給的方式、方法也不同。在農(nóng)業(yè)社會,正義供給的依據(jù)是人的等級分類,在方式、方法上所采用的是權(quán)力控制;資本主義社會在正義供給上依據(jù)啟蒙時期確立的人的平等設(shè)定,而方式、方法則是建立在同一性規(guī)則上的。在全球化、后工業(yè)化進程中,面對風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性,我們發(fā)現(xiàn),社會的“去等級化”將徹底實現(xiàn),而人的個性化也將成為一個基本的社會現(xiàn)實。這樣一來,正義供給的依據(jù)也將變得非常具體,而方式、方法也需要從社會治理者的道德存在中去發(fā)現(xiàn)建構(gòu)方案?？墒?風(fēng)險社會將人的生存問題推展了出來。在這種情況下,我們是優(yōu)先解決所有人的生存問題,還是把正義的問題放在首要位置上,顯然是一個值得思考的問題。

工業(yè)社會在社會治理方面一直要求行動者成為遵守規(guī)則的模范,要求他們依規(guī)則而行,即一切行動都有著規(guī)則的依據(jù)。即使授予他們一些自由裁量權(quán),也必須嚴格地在監(jiān)督之下使用,而且在自由裁量權(quán)得到使用時,也需要得到事后審查。一旦要求社會治理中的行動者用創(chuàng)新去維護公共利益和供給正義,其潛臺詞也就是可以允許他們不再拘泥于規(guī)則的約束和控制。如果這樣,社會治理者的行為在何種意義上能夠保證走在維護公共利益和供給正義的道路上?顯然是需要找到一個支點的。因此,我們也就把視線轉(zhuǎn)向了社會治理者的道德存在。而且,在這樣做的時候,我們也充分地考慮到了高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下恪守規(guī)則的不可能性。也就是說,在社會高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下,社會治理所面對的是個性化的任務(wù)。如果在承擔這些任務(wù)的過程中需要考慮正義問題的話,也不可能有同一的、普遍的、外在性的規(guī)則供他們遵守。因為,社會治理者在社會治理過程中被給予的僅僅是一些原則性的規(guī)定。特別是在作為公共產(chǎn)品的正義供給方面,他們無法求得諸如制度等外在性的依據(jù),而是需要發(fā)乎于心,即根據(jù)自己的道德存在去作出判斷和作出行為選擇。

在系統(tǒng)的視角中,可以看到非正義的問題都是產(chǎn)生于封閉系統(tǒng)中的。其實,對于人類社會而言,無論是地域還是組織,只要它是一個封閉系統(tǒng),就必然會于其中產(chǎn)生非正義。封閉是一切非正義問題的根源,或者說,封閉總是直接或間接地導(dǎo)致社會非正義。任何一個社會性的系統(tǒng),只要是封閉的,各種各樣的非正義問題就會源源不斷地產(chǎn)生于其中。事實上,社會性的封閉本身就是出于控制的要求,而一切社會性的控制,又都是在營造出了等級、不平等時才會顯得有力和有效。在控制顯得有效時,也就制造出了非正義。相反,開放性則沖決和消解一切引發(fā)社會非正義的因素。所以,正義的追求不應(yīng)放在人為安排之上,而是需要在社會生活的一切方面都用開放置換封閉。社會的開放性為正義追求的實現(xiàn)提供了一個合適的環(huán)境,而且也能夠在消解非正義的問題上產(chǎn)生良好的效果。不過,若要在正義的實現(xiàn)方面有著更好的表現(xiàn),還需要得到行動者道德的支持。這就是在正義追求的思路中可以找到的最佳方案。顯然,人可以有各種各樣的追求,但是,如果不顧現(xiàn)實而提出某種追求的話,就不是一個能否得到實現(xiàn)的問題,而是一個是否有害的問題。今天,在人類已經(jīng)陷入風(fēng)險社會的情況下,需要首先考慮的是社會主題的轉(zhuǎn)變。所以,我們當前面對的最重要的問題是構(gòu)建人類命運共同體,需要解決的是人的共生共在的問題。

人類社會沒有亙古不變的追求,在每一個時代、每一個歷史階段中,都會有著屬于這個時代、這個歷史階段的追求,并以社會主題的形式出現(xiàn)。然而,在人類歷史上的迄今為止的每一個階段中,人們都有著對正義的追求,盡管每一個時代中的人們對正義的理解不盡相同?，F(xiàn)在,當人類陷入風(fēng)險社會時,正義的追求能否因為有著悠久的歷史和深厚的傳統(tǒng)而繼續(xù)作為一個社會主題被繼承下來?這顯然是一個值得深思的問題。我們主張正義的實現(xiàn)在于行動而不能寄托于制度,因為任何通過制度安排的方式去提供正義的做法都會遭遇自反的結(jié)局。在我們將正義的實現(xiàn)寄托于行動時,無疑是對一種建立在道德基礎(chǔ)上的行動的期待。這是因為,在風(fēng)險社會中,擺在我們面前的是人的生存問題,而且這個“生存”應(yīng)當歸結(jié)為“人的共生共在”,而人的共生共在的表現(xiàn)形式就是人類命運共同體。所以,風(fēng)險社會意味著人類歷史上一直追求并致力于實現(xiàn)的正義將為構(gòu)建人類命運共同體的課題所替代。對于構(gòu)建人類命運共同體而言,資本主義這個歷史階段中的建構(gòu)邏輯以及在正義實現(xiàn)方面給予我們的教訓(xùn),都是值得思考的,是可以作為一個反面教材來加以接受的。一個時代的人有一個時代的使命,所應(yīng)承擔起來的是時代的課題,風(fēng)險社會是人類歷史上從未出現(xiàn)過的一種新的社會形態(tài),呈現(xiàn)給我們的是每一個人的生存問題都需要通過構(gòu)建人類命運共同體來加以解決,以至于社會正義的追求需要讓位于構(gòu)建人類命運共同體的行動。