李正元

(蘭州大學(xué) 鑄牢中華民族共同體意識(shí)研究基地/西北少數(shù)民族研究中心,甘肅 蘭州 730000)

一、引言

維克多·特納(Victor Turner)是著名的人類(lèi)學(xué)家,自20世紀(jì)60年代以后,特納的儀式理論對(duì)人類(lèi)學(xué)中的宗教研究、政治運(yùn)動(dòng)研究和文學(xué)戲劇研究都有很大的影響。國(guó)內(nèi)對(duì)特納理論的引進(jìn)和介紹從20世紀(jì)80年代開(kāi)始,出現(xiàn)了三種分析和運(yùn)用特納理論的主要方式:第一種方式是介紹和闡釋特納理論思想的價(jià)值和意義[1-7];第二種方式是翻譯特納經(jīng)典的人類(lèi)學(xué)著作并對(duì)這些著作中的理念思想進(jìn)行評(píng)論,如趙玉燕等人翻譯的《象征之林——恩登布人儀式散論》,黃劍波等人翻譯的《儀式過(guò)程:結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》和劉珩等人翻譯的《戲劇、場(chǎng)景及隱喻》,以及國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)《象征之林——恩登布人儀式散論》《儀式過(guò)程:結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》以及《表演人類(lèi)學(xué)》的評(píng)論[8-10];第三種方式是運(yùn)用特納儀式理論分析中國(guó)社會(huì)中的儀式現(xiàn)象。這些情況不僅有助于我們運(yùn)用特納的人類(lèi)學(xué)理論分析中國(guó)民族地區(qū)的文化經(jīng)驗(yàn),而且有助于探索西方人類(lèi)學(xué)理論本土化的路徑。

2006年,特納儀式理論的代表性著作《象征之林——恩登布人儀式散論》和《儀式過(guò)程:結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》的中文譯本同時(shí)面世;2007年,特納的《戲劇、場(chǎng)景及隱喻》中文譯本出版。這意味著更多的學(xué)者可以研讀和運(yùn)用特納的儀式理論。特納的儀式理論內(nèi)涵豐富,象征理論和儀式過(guò)程理論是他儀式理論中兩塊重要的內(nèi)容,象征和儀式過(guò)程在特納儀式理論中存在緊密的聯(lián)系。從2006年到現(xiàn)在,學(xué)界對(duì)特納儀式理論的理解和運(yùn)用已有17年,積累沉淀了許多關(guān)于象征和儀式過(guò)程運(yùn)用的研究案例和寶貴經(jīng)驗(yàn)。目前學(xué)界專(zhuān)門(mén)討論象征和儀式過(guò)程聯(lián)系的成果不多,且對(duì)特納儀式理論運(yùn)用的本土路徑總結(jié)不夠。鑒于此,本文試圖根據(jù)這17年來(lái)國(guó)內(nèi)象征和儀式過(guò)程運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)來(lái)總結(jié)整理特納儀式理論的本土化路徑,以便更合理地運(yùn)用和拓展特納的儀式理論,為建立基于中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的民族學(xué)/人類(lèi)學(xué)學(xué)術(shù)話語(yǔ)和理論體系提供一些思考。

二、特納的儀式理論

象征和儀式過(guò)程是特納儀式理論的重要組成部分。特納認(rèn)為象征有三個(gè)特點(diǎn):一是濃縮性,即一種簡(jiǎn)單的形式可以表示許多事物和行動(dòng)[11]27;二是儀式的象征符號(hào)是迥然不同的各個(gè)所指的統(tǒng)一體[11]27,即強(qiáng)調(diào)象征符號(hào)可以統(tǒng)合內(nèi)部不同的意義;三是儀式的象征符號(hào)意義的兩極性[11]28,即象征符號(hào)意義的一端指向社會(huì)道德和秩序的組成部分,另一端指向自然和生理現(xiàn)象。象征符號(hào)除了有這三個(gè)特點(diǎn)外,根據(jù)其所具有的地位,又可以分為支配性象征符號(hào)和工具性象征符號(hào)。支配性象征符號(hào)的意義內(nèi)容在整個(gè)系統(tǒng)中具有高度的濃縮性和一致性[11]31,工具性象征符號(hào)是儀式明確表達(dá)目標(biāo)的途徑[11]31。因此,特納認(rèn)為要完整把握儀式的象征符號(hào)的結(jié)構(gòu)和特點(diǎn),需要從三個(gè)方面展開(kāi)研究:一是關(guān)注象征符號(hào)外在的形式和特點(diǎn),二是關(guān)注專(zhuān)家和普通人對(duì)儀式的解釋,三是關(guān)注人類(lèi)學(xué)家挖掘出來(lái)的、有深遠(yuǎn)意義的語(yǔ)境[11]20。正因?yàn)槿绱?特納認(rèn)為要完整地把握一個(gè)象征符號(hào)的“意義”,就必須關(guān)注這個(gè)象征符號(hào)在當(dāng)?shù)厝私忉屩械囊饬x、在實(shí)際操作中的意義以及這個(gè)象征符號(hào)與整體中其他象征符號(hào)的關(guān)系[11]49-50。為此,我們不僅要關(guān)注當(dāng)?shù)厝丝谥兴f(shuō)的象征符號(hào)的意義,還要關(guān)注他們?cè)趯?shí)踐中如何運(yùn)用象征符號(hào),更要關(guān)注他們?cè)谛袆?dòng)中做出來(lái)卻不會(huì)表達(dá)出來(lái)的象征意義。人類(lèi)學(xué)家只有根據(jù)一個(gè)象征符號(hào)與整體中其他象征符號(hào)的關(guān)系以及象征符號(hào)所處的社會(huì)場(chǎng)景和情感語(yǔ)境才能全面把握象征符號(hào)的全部?jī)?nèi)涵。正因?yàn)槿绱?特納一直強(qiáng)調(diào)在社會(huì)場(chǎng)景和情感語(yǔ)境中把握并分析象征符號(hào)。他這樣論述,儀式表演發(fā)生在各種各樣的群體、亞群體、類(lèi)別和人物,以及它們之間的障礙和它們相互聯(lián)系的模式構(gòu)成的社會(huì)實(shí)體中[11]26。并且,每一個(gè)儀式參與者都是從自身獨(dú)特的觀察點(diǎn)出發(fā)看待儀式的[11]26。個(gè)體參與的儀式實(shí)踐深受其所處社會(huì)所認(rèn)為的人類(lèi)“低級(jí)自然性”的支配性影響,并充滿(mǎn)著沖突[11]37。特納在恩登布人的儀式中,發(fā)現(xiàn)人在儀式中會(huì)經(jīng)歷友誼、愛(ài)憎、敵意、歡樂(lè)、悲哀和恐懼等情感,只是在表達(dá)普遍社會(huì)規(guī)范和價(jià)值的儀式中,這些情感激發(fā)的能量被馴服,并服務(wù)于社會(huì)秩序[11]38。為此,特納認(rèn)為儀式具有緩解社會(huì)沖突和恢復(fù)社會(huì)秩序的功能。更為重要的是,特納為我們呈現(xiàn)了儀式象征符號(hào)的復(fù)雜性,對(duì)象征符號(hào)的特點(diǎn)和象征符號(hào)的意義作了分類(lèi)總結(jié)。而且,他認(rèn)為象征符號(hào)研究離不開(kāi)具體的語(yǔ)境,并總結(jié)了在社會(huì)場(chǎng)景和情感語(yǔ)境中分析象征符號(hào)的方法。因此,特納儀式理論中的象征研究不是靜態(tài)的象征形式研究,而是動(dòng)態(tài)的象征形式研究。此外,他還指出了一種在實(shí)踐中關(guān)注人和象征符號(hào)關(guān)系的思路,這對(duì)我們思考實(shí)踐中象征符號(hào)的生成和變遷有重要的啟發(fā)性。

儀式過(guò)程研究是特納儀式象征理論分析中的重要內(nèi)容。特納在吸收范·蓋內(nèi)普(Van Gennep)的生命儀禮理論框架后,把蓋內(nèi)普的分離、過(guò)渡和聚合三個(gè)階段調(diào)整為閾限前、閾限和閾限后三個(gè)階段,這種調(diào)整顯然是為了突出他對(duì)儀式過(guò)程中閾限階段的研究。我們不好猜測(cè)特納是不是察覺(jué)到并非所有閾限階段之前都要經(jīng)歷與社會(huì)分離的這一階段,因?yàn)樘丶{在田野材料分析和理論論述中并沒(méi)有指出來(lái)。雖然人類(lèi)儀式中都有過(guò)渡和聚合狀態(tài),但并非所有儀式都會(huì)經(jīng)歷分離、過(guò)渡和聚合這三個(gè)前后相繼的階段[12]。因此,特納這種調(diào)整表明,他其實(shí)不像蓋內(nèi)普那樣重視儀式過(guò)程中分類(lèi)模式的研究,而是重視儀式過(guò)程中更加豐富的象征意義和社會(huì)關(guān)系模式的研究。所以,特納認(rèn)為自己在恩登布人的割禮儀式中發(fā)現(xiàn)了一種與結(jié)構(gòu)不同的社會(huì)關(guān)系模式。

在恩登布人割禮儀式的閾限階段,特納分析這一階段人的特征,他們不再被分類(lèi),并且也沒(méi)有被分類(lèi)[11]96,他們既是死的也是活的,他們的狀況模棱兩可、似是而非,這是對(duì)所有習(xí)慣范疇的混淆。閾限也許可以被看作對(duì)一切積極的結(jié)構(gòu)型主張的否定,但在某種程度上又可以被看作一切的源泉[11]96。閾限階段的人沒(méi)有地位、財(cái)產(chǎn)、標(biāo)記、世俗的衣物、級(jí)別、親屬位置等任何在結(jié)構(gòu)上可以界定區(qū)分于他們同伴的東西[11]98。此外,閾限階段的新入會(huì)者與訓(xùn)導(dǎo)人、新入會(huì)者之間以及展品都以一種象征的方式表明閾限階段的特征。特納后來(lái)把這種特征總結(jié)為一種社會(huì)關(guān)系模式,也就是交融。特納認(rèn)為社會(huì)包含兩種模式:一種是結(jié)構(gòu),一種是交融。在結(jié)構(gòu)模式中,社會(huì)是一個(gè)有組織結(jié)構(gòu)、彼此差別的存在形式;在交融模式中,社會(huì)是一個(gè)沒(méi)有組織結(jié)構(gòu)或只有基本的組織結(jié)構(gòu),而且相對(duì)而言缺乏彼此差別的社群或社區(qū)[13]96。后來(lái),特納又指出,交融指具體性的、歷史性的、特異性的個(gè)體之間的關(guān)系[13]133。結(jié)構(gòu)和交融在社會(huì)中并列、交替,這使得社會(huì)成為一種動(dòng)態(tài)的進(jìn)程。

儀式、象征和社會(huì)在特納的著作中是一種什么關(guān)系呢?象征符號(hào)是儀式中保留著儀式行為獨(dú)特屬性的最小單元,它也是儀式語(yǔ)境中獨(dú)特結(jié)構(gòu)的基本單元[11]19。不僅如此,特納認(rèn)為象征符號(hào)本質(zhì)上是社會(huì)過(guò)程的一部分,儀式表演被他看作社會(huì)過(guò)程中的特別階段[11]19,藉此社會(huì)中的團(tuán)體得以調(diào)整以適應(yīng)內(nèi)部的變化和外部環(huán)境。顯然,特納的儀式象征理論是用來(lái)透視社會(huì)進(jìn)程中社會(huì)群體如何借助儀式及其象征符號(hào)來(lái)調(diào)整社會(huì)內(nèi)部變化和外部環(huán)境的。這就不難理解,特納在談到象征和儀式的時(shí)候明確指出要把象征和儀式放在特定的社會(huì)場(chǎng)域中去理解。在研究恩登布人的生命危機(jī)儀式、狩獵儀式和疾病治療儀式時(shí),特納把這些儀式都放在恩登布人的具體社會(huì)結(jié)構(gòu)中討論。因此,他的儀式象征研究特別注重社會(huì)結(jié)構(gòu)和象征意義的關(guān)系,這可以說(shuō)是特納儀式象征理論研究的基本思想。而他所強(qiáng)調(diào)的儀式過(guò)程中的閾限和交融,往往是通過(guò)象征符號(hào)來(lái)表達(dá)的。

下面,我們根據(jù)最近17年來(lái)中國(guó)儀式研究中對(duì)特納儀式象征理論的運(yùn)用來(lái)分析其理論運(yùn)用的合理性和限度。

三、象征理論的運(yùn)用及反思

阿布都哈德運(yùn)用特納的結(jié)構(gòu)和反結(jié)構(gòu)理論分析流傳在西北漢族、回族、東鄉(xiāng)族、保安族、撒拉族地區(qū)婚禮儀式中的鬧公婆習(xí)俗。鬧公婆習(xí)俗在西部地區(qū)社會(huì)是讓公公婆婆扮演與平時(shí)不同的角色,并倒騎驢子,這些行為帶有一種戲謔公公婆婆的意味;而在漢族婚禮中,則是要公公背媳婦[17]。在儀式過(guò)程中出現(xiàn)的這些情形明顯是日常生活中公婆的角色倒轉(zhuǎn)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的反常。阿布都哈德抓住這一有趣的現(xiàn)象,運(yùn)用特納的閾限理論很好地分析了這個(gè)表面看起來(lái)不可理喻的行為,他認(rèn)為這恰恰是當(dāng)?shù)厝私柚鷥x式中的象征行為來(lái)表達(dá)家庭倫理和孝道禮儀的社會(huì)規(guī)范與價(jià)值。他的文章雖沒(méi)有直接提到不同民族儀式背后的社會(huì)結(jié)構(gòu),但其比較法的運(yùn)用已經(jīng)告訴我們,不同民族婚禮的儀式象征表達(dá)了其所在社會(huì)的規(guī)范和價(jià)值。阿布都哈德對(duì)特納儀式象征理論和比較分析法的靈活運(yùn)用說(shuō)明了特納理論在儀式研究中的解釋力度。

周傳斌、韓學(xué)謀對(duì)甘肅臨夏東鄉(xiāng)縣唐氏家神的研究雖然沒(méi)有直接運(yùn)用特納的象征理論進(jìn)行解釋,卻提到當(dāng)?shù)厝藢?duì)“家神”象征符號(hào)的解讀。很有意思的是,同為唐氏祖先的后代,在歷史發(fā)展過(guò)程中形成了唐氏漢族和唐氏東鄉(xiāng)族。盡管唐氏漢族和唐氏東鄉(xiāng)族對(duì)祖先這個(gè)象征符號(hào)的態(tài)度和行為有差異,但唐氏東鄉(xiāng)族畢竟還與唐姓漢族認(rèn)同同一祖先。而對(duì)唐氏漢族的家族保護(hù)神,當(dāng)?shù)靥剖蠔|鄉(xiāng)族則保持敬而遠(yuǎn)之的距離。更有意思的是,唐氏漢族家族保護(hù)神的形象是一位蒙古武將,這位蒙古武將與唐氏群體的土地神、灶神崇拜融合在一起;此外,唐氏漢族的家族保護(hù)神還與藏傳佛教及受到朝廷冊(cè)封的漢族信仰的神靈金花娘娘聯(lián)系在一起[18]?？梢?jiàn),當(dāng)?shù)夭煌迦簩?duì)待祖先和家神的象征行為富有多重含義。這些含義讓我們看到人們對(duì)待象征隱喻的態(tài)度和行為,以及象征隱喻的形成和變遷與社會(huì)、國(guó)家緊密聯(lián)系在一起。這個(gè)案例讓我們看到象征符號(hào)歷史變遷背后的社會(huì)、族群和國(guó)家力量的互動(dòng)。

王含章對(duì)甘肅多民族地區(qū)的鹽神信仰及與儀式有關(guān)的話語(yǔ)敘事之分析讓我們看到特納象征隱喻概念在儀式象征研究中的開(kāi)發(fā)潛力。他通過(guò)對(duì)甘肅漳縣和禮縣的鹽神信仰歷史進(jìn)程的敘事話語(yǔ)考察,以及把這種敘事話語(yǔ)和儀式過(guò)程、社會(huì)關(guān)系及國(guó)家力量結(jié)合起來(lái)分析,從而更加清楚地呈現(xiàn)了民間信仰敘事話語(yǔ)中化簡(jiǎn)為繁和化繁為簡(jiǎn)的兩種方式。前者指向現(xiàn)在,指?jìng)鹘y(tǒng)信仰的發(fā)明過(guò)程,人們不斷地根據(jù)過(guò)去和現(xiàn)實(shí)用想象和創(chuàng)造力發(fā)展出新事物;后者指向過(guò)去,指把過(guò)去諸多事象概念化為一個(gè)統(tǒng)一主題[19]。王含章認(rèn)為,當(dāng)?shù)厝艘砸环N象征隱喻的方式建構(gòu)鹽神的歷史敘事,這種建構(gòu)具有象征的濃縮性和統(tǒng)一性,這種濃縮性和統(tǒng)一性包含了諸多模糊和不一致。恰恰是象征隱喻的這種特征,為當(dāng)今鹽神信仰的復(fù)興提供了動(dòng)力,是當(dāng)?shù)孛癖娎斫馄鋫鹘y(tǒng)信仰和現(xiàn)實(shí)需求的具體方式。因此,王含章文章的重點(diǎn)放在象征隱喻的建構(gòu)方面,并將特納的象征理論和反結(jié)構(gòu)概念運(yùn)用到象征隱喻意義的創(chuàng)造中,從而說(shuō)明象征隱喻在民間信仰復(fù)興中的作用。這種將象征隱喻的研究放在社會(huì)和國(guó)家語(yǔ)境中研究的視角,拓展并深化了對(duì)特納象征理論的認(rèn)識(shí)。

綜上所論,我們?cè)趦x式研究中不但可以運(yùn)用特納的象征理論進(jìn)行分析,還可以結(jié)合比較和歷史分析等方法創(chuàng)造性地運(yùn)用和拓展特納的象征理論。這種研究不僅可以讓儀式中看起來(lái)奇特、與日常生活不一致的象征現(xiàn)象有一個(gè)合理的解釋,還可以對(duì)象征符號(hào)和族群關(guān)系、象征隱喻意義的生成變遷給予合理的挖掘和分析,這大大深化和豐富了我們對(duì)象征理論和人與象征符號(hào)關(guān)系的理解。這也表明,特納儀式象征理論在中國(guó)儀式研究中還有很大的挖掘前景。

四、儀式過(guò)程理論的運(yùn)用及反思

對(duì)特納儀式過(guò)程理論的運(yùn)用整體上可分為兩類(lèi):一是對(duì)儀式階段分類(lèi)的運(yùn)用,二是對(duì)交融與結(jié)構(gòu)關(guān)系思想的運(yùn)用?？傮w而言,第一類(lèi)屬于比較機(jī)械的運(yùn)用,第二類(lèi)則是較為靈活的運(yùn)用。

(一)儀式階段的分類(lèi)及反思

很明顯,國(guó)內(nèi)的儀式研究對(duì)特納儀式過(guò)程理論的運(yùn)用較廣泛。但是,我們?cè)谑炀毢蜏?zhǔn)確運(yùn)用特納的儀式過(guò)程理論時(shí),需要對(duì)有些方面重視。特納對(duì)儀式過(guò)程階段的劃分來(lái)自蓋內(nèi)普的生命儀禮理論,然而,儀式三個(gè)階段的前后延續(xù)這種觀點(diǎn)不符合蓋內(nèi)普的理論原意。蓋內(nèi)普所說(shuō)的過(guò)渡儀禮中的分離、過(guò)渡和聚合三種類(lèi)型并不能完全等同特納的閾限前、閾限和閾限后。蓋內(nèi)普的分離、過(guò)渡和聚合三個(gè)階段,其實(shí)是對(duì)過(guò)渡儀禮中行為的一種分類(lèi)。換句話說(shuō),蓋內(nèi)普是從分類(lèi)學(xué)的角度認(rèn)為通過(guò)儀禮都有分離、過(guò)渡和聚合這樣的象征行為,至于分離、過(guò)渡和聚合是不是一個(gè)先后的序列,并不是他的理論所強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容。這也是后人一直對(duì)蓋內(nèi)普生命儀禮理論的誤解點(diǎn)。這一點(diǎn),余光弘指出,并非所有的儀式都經(jīng)歷分離、過(guò)渡和聚合階段[12]。在特納的著作中,我們看到他關(guān)注的重點(diǎn)不是儀式階段的分類(lèi),而是儀式中的閾限特征,他關(guān)注的是閾限階段中交融和結(jié)構(gòu)的區(qū)分以及這種區(qū)分在社會(huì)進(jìn)程中的作用。

另外,我們需要重視這樣一個(gè)事實(shí):特納所討論的儀式中的閾限,其主體是人和群體,很少涉及“神靈”世界。特納所研究的恩登布人的儀式都是和神秘力量聯(lián)系在一起的文化規(guī)定行為。在這些儀式中,神靈世界只是儀式舉行的背景。因此,我們?cè)谔丶{對(duì)儀式過(guò)程的分析中,很少看到針對(duì)神靈過(guò)渡狀態(tài)的儀式的分析。這或許和特納所研究的恩登布社會(huì)以及他重視社會(huì)分析的研究路徑有關(guān)。特納的討論立足點(diǎn)是儀式和社會(huì)的關(guān)系,其最終導(dǎo)向是儀式凈化了社會(huì),緩解了社會(huì)矛盾。然而,我國(guó)民眾實(shí)踐的儀式中許多是針對(duì)神靈展開(kāi)的,如火神祭祀、山神祭祀、神靈誕辰儀式以及廟會(huì)儀式等。這些儀式的主體是人,或者既是人又是神。儀式主體變了,儀式過(guò)程的方式肯定也會(huì)有差異。因此,我們?cè)谶\(yùn)用儀式過(guò)程理論時(shí),需要注意這個(gè)重要的經(jīng)驗(yàn)差異。

此外,特納雖然對(duì)儀式階段有閾限前、閾限和閾限后的劃分,但他的理論旨趣不是儀式過(guò)程階段的分類(lèi),而是關(guān)注儀式過(guò)程中閾限階段的特征。特納后來(lái)把閾限階段象征表達(dá)出來(lái)的特征稱(chēng)為“交融”,這是一種和結(jié)構(gòu)不同的社會(huì)關(guān)系模式。交融作為一種社會(huì)關(guān)系模式,并不只存在于儀式過(guò)程中。特納認(rèn)為,交融這種社會(huì)關(guān)系模式和結(jié)構(gòu)相依附,有結(jié)構(gòu)的地方就有交融。因此,通過(guò)交融和結(jié)構(gòu)的并存和互動(dòng),特納給我們呈現(xiàn)了社會(huì)的動(dòng)態(tài)過(guò)程。這種思路在他對(duì)宗教運(yùn)動(dòng)的分析中表現(xiàn)得淋漓盡致。

特納以天主教的圣方濟(jì)修道會(huì)的歷史為例,說(shuō)明宗教運(yùn)動(dòng)中交融呈現(xiàn)的方式。圣方濟(jì)主義的發(fā)展從圣方濟(jì)自身思想的交融及行動(dòng)的交融象征逐漸發(fā)展為兩種不同的方式:一種主張從教義上概念化圣方濟(jì)的各種思想,保持清貧狀態(tài),接受最低程度的財(cái)產(chǎn);另一種主張不但要擁有財(cái)產(chǎn),還要自己支配所擁有的財(cái)產(chǎn)。這兩種不同的主張?jiān)谑シ綕?jì)修道會(huì)中以屬靈派和傳統(tǒng)派這兩種對(duì)立的派別呈現(xiàn)出來(lái)。最終兩派的斗爭(zhēng)越來(lái)越激烈,屬靈派被消除,但其倡導(dǎo)的精神被保留下來(lái)。這是一種從空想交融到存在交融再到規(guī)范交融的狀態(tài),在這個(gè)發(fā)展過(guò)程中,歷史和社會(huì)結(jié)構(gòu)都產(chǎn)生了重要的影響。特納認(rèn)為,圣方濟(jì)修道會(huì)從交融轉(zhuǎn)向結(jié)構(gòu)時(shí)與其所處的歷史和社會(huì)聯(lián)系在一起。因?yàn)槭シ綕?jì)修道會(huì)不僅要處理修道信眾的問(wèn)題、教義的問(wèn)題,還要處理與世俗神職人員及多明俄修道會(huì)的關(guān)系問(wèn)題。因此,圣方濟(jì)修道會(huì)不得不走向結(jié)構(gòu)化狀態(tài)。不過(guò),圣方濟(jì)修道會(huì)在建立教堂、制定教義教規(guī)、組建宣教機(jī)構(gòu)的同時(shí),保留了許多交融的特征[13]。

(二)交融與過(guò)渡儀式的特征

特納把儀式過(guò)程和交融同社會(huì)情景聯(lián)系在一起進(jìn)行分析。恩登布人儀式閾限階段出現(xiàn)的交融與恩登布社會(huì)母系制和從夫居的結(jié)構(gòu)張力聯(lián)系在一起。因此,我們?cè)谶\(yùn)用特納的儀式過(guò)程理論時(shí)需要把握儀式過(guò)程和社會(huì)結(jié)構(gòu)情景這種基本研究思路。一些文章分析的儀式過(guò)程中沒(méi)有出現(xiàn)特納所說(shuō)的交融狀態(tài),而是出現(xiàn)了沒(méi)有交融和閾限[23]、結(jié)構(gòu)和交融并存[24]、強(qiáng)化或弱化社會(huì)結(jié)構(gòu)[25-26]的狀態(tài)。這些案例似乎說(shuō)明對(duì)特納儀式過(guò)程理論中某些具體概念運(yùn)用的局限,但最有啟發(fā)性的還是在深入田野調(diào)查的基礎(chǔ)上對(duì)特納儀式過(guò)程理論進(jìn)行思考的儀式研究。這些研究有效地把握了特納儀式過(guò)程研究中結(jié)構(gòu)與交融關(guān)系的思想,同時(shí)對(duì)特納的儀式過(guò)程理論進(jìn)行了很好的反思。我們同樣來(lái)看三個(gè)具有代表性的案例。

在云南的元江河谷生活著一群傣族人,因其婦女傳統(tǒng)服飾中有艷麗的腰帶,所以他們被稱(chēng)為花腰傣。吳喬在這里進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)16個(gè)月的田野調(diào)查,他對(duì)花腰傣的社會(huì)文化作了全面細(xì)致的研究?；ㄑ鍪且运痉N植為主的農(nóng)業(yè)社會(huì),這個(gè)社會(huì)在政治、宗教等級(jí)、親屬制度、社會(huì)性別、年齡級(jí)序和思維模式等方面都沒(méi)有明顯的結(jié)構(gòu)對(duì)立。這是一個(gè)結(jié)構(gòu)性力量微弱、張力微小、溫和而寬容的社會(huì)[27]。然而,儀式在這個(gè)社會(huì)中占據(jù)著非常重要的地位,以寨子為單位舉行的“月亮姑娘”儀式就表現(xiàn)出社會(huì)文化特性。

“月亮姑娘”指那些在儀式中降臨到人們身上的“靈”,這些“靈”因居住在月亮之旁、星星之側(cè)而得名。雖然名為“姑娘”,但它們并非都是年輕女性,而是有男有女,有老有少。“月亮姑娘”儀式一般在傣歷五六月舉行。其儀式首先是為幾歲到十幾歲的孩子舉行“雞籠姑娘”儀式,三天“雞籠姑娘”儀式結(jié)束后,再舉行“月亮姑娘”儀式。儀式過(guò)程中,全寨婦女聚集在舞場(chǎng),以各種動(dòng)作和姿勢(shì)等候“靈”的降臨。當(dāng)“靈”降臨到她們身上時(shí),她們就開(kāi)始扮演“情侶”對(duì)歌。婦女們不分輩分,不分長(zhǎng)幼,都可以扮演情郎和情妹;因?yàn)檎l(shuí)是情郎,誰(shuí)是情妹,取決于“靈”的身份,而不是婦女的身份?；ㄑ龅摹霸铝凉媚铩眱x式能讓整個(gè)寨子保持豐產(chǎn),讓莊稼豐收,讓牲畜繁盛,讓人口興旺。

吳喬認(rèn)為“月亮姑娘”儀式有著非常明顯的從一種狀態(tài)到另一種狀態(tài)的轉(zhuǎn)換[27]。婦女們?cè)凇办`”附身之前處于正常狀態(tài),其后被“靈”附身?！办`”附身后激烈和癲狂的舉動(dòng)與日常狀態(tài)大不相同。儀式結(jié)束時(shí),“靈”離開(kāi)婦女們的身體,她們又回到日常生活狀態(tài)。從正常狀態(tài)進(jìn)入儀式狀態(tài),再?gòu)膬x式狀態(tài)回到正常狀態(tài),轉(zhuǎn)換在儀式中表現(xiàn)得十分清晰。雖然有狀態(tài)轉(zhuǎn)換,但在“月亮姑娘”儀式中找不到反結(jié)構(gòu)狀態(tài)。儀式中存在一些基本的身份關(guān)系(情侶),但那些被“靈”附身的婦女并沒(méi)有把日常結(jié)構(gòu)倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái),她們只是形成形形色色的“靈”,根據(jù)“靈”的性別結(jié)成對(duì)子[27]。因此,儀式中的情侶關(guān)系和現(xiàn)實(shí)中人與人之間的關(guān)系完全無(wú)關(guān)。這與花腰傣的“亨/批”信仰有關(guān),花腰傣認(rèn)為“批”能夠與人溝通,并通過(guò)人的身體表達(dá)意愿,能使莊稼豐產(chǎn),能使寨子興旺[27]。顯然,花腰傣的儀式中沒(méi)有交融狀態(tài),這與他們的社會(huì)結(jié)構(gòu)張力弱、社會(huì)包容力強(qiáng)及宗教信仰有關(guān)。這是一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)不明顯的社會(huì)中的過(guò)渡儀式特征。

與云南元江地區(qū)的花腰傣社會(huì)不同,生活在湖南湘西中部低山丘陵平原地貌區(qū)的苗族因應(yīng)其社會(huì)結(jié)構(gòu),發(fā)展出另一種過(guò)渡儀式特征。在以農(nóng)業(yè)為主的苗族社會(huì)里,巴岱享有很高的社會(huì)權(quán)威和地位;因此,讓一個(gè)普通的學(xué)法弟子成為巴岱的儀式在苗族社會(huì)顯得非常重要。

陸群在長(zhǎng)期田野調(diào)查的基礎(chǔ)上為我們呈現(xiàn)了一個(gè)觀察特納儀式過(guò)程理論運(yùn)用的精彩個(gè)案[28]。在讓苗族普通學(xué)法弟子成為巴岱的一次過(guò)法儀式中,他發(fā)現(xiàn)參與過(guò)法的四位弟子,只有兩位順利通過(guò),另外兩位都沒(méi)有通過(guò)。對(duì)參與過(guò)法的弟子而言,這明顯是一個(gè)身份轉(zhuǎn)換的儀式。然而,這個(gè)儀式并未出現(xiàn)特納所說(shuō)的交融狀態(tài)。儀式參與者有普通群眾、苗族巴岱和等待成為巴岱的學(xué)法弟子。普通群眾占據(jù)儀式中的大多數(shù),而且其身份是有差別的,既有血緣關(guān)系,也有社會(huì)地位和角色差異形成的關(guān)系,但他們的身份在儀式過(guò)程中始終未變[28]。儀式中只有兩個(gè)成功過(guò)法的弟子才具有交融特征,兩個(gè)沒(méi)有過(guò)法的弟子的身份始終沒(méi)有變化。更奇怪的是,按照苗族對(duì)一個(gè)合格巴岱的看法,兩個(gè)沒(méi)有成功過(guò)法的弟子完全具備成為巴岱的條件和資格,但他們沒(méi)有成功過(guò)法。陸群發(fā)現(xiàn)兩位沒(méi)有成功過(guò)法的弟子身份沒(méi)有變化的原因不在于苗族社會(huì)結(jié)構(gòu)的張力,而在于苗族社會(huì)結(jié)構(gòu)本身的延續(xù)性。苗族社會(huì)結(jié)構(gòu)自身的調(diào)整和正常的新陳代謝導(dǎo)致兩位弟子沒(méi)有成功過(guò)法。因?yàn)槊缱灏歪返娜藛T繼替是按照師傅退役,徒弟才能正式成為巴岱這種方式進(jìn)行的,該方式與苗族群眾和巴岱的供需關(guān)系聯(lián)系在一起,形成一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的比例。換句話說(shuō),苗族社會(huì)需要的巴岱人數(shù)有一定的限制,不能無(wú)限多,也不能無(wú)限少。過(guò)法儀式充分體現(xiàn)出對(duì)巴岱人數(shù)平衡的控制[28]。因此,苗族巴岱儀式中交融和結(jié)構(gòu)并存的狀態(tài)不是對(duì)苗族巴岱師徒關(guān)系、巴岱身份等社會(huì)結(jié)構(gòu)的強(qiáng)化,而是儀式對(duì)特定社會(huì)身份的調(diào)節(jié),社會(huì)結(jié)構(gòu)本身的平衡在儀式中得到延續(xù)。

筆者對(duì)四川松潘的羌族作過(guò)一年多深入的田野調(diào)查,發(fā)現(xiàn)羌族的社會(huì)文化具有自身的特色。在四川西北部松潘的高山峽谷中,歷史悠久的羌族人生活在半山腰上,他們長(zhǎng)期以種植和畜牧為業(yè),閑時(shí)在山上獵取食物作為自己物質(zhì)生活的輔助品。生活在山上的羌族主要以血緣、姻緣和地緣形成自己的家庭、家支[29]和村落組織。家庭在生產(chǎn)生活中占有重要的地位,男性是家庭生活的重心,女性在家庭生活中扮演舉足輕重的角色。村落的各級(jí)組織都以家庭為單位。在羌族社會(huì)里,沒(méi)有嚴(yán)格的性別不平等觀念,也沒(méi)有一定要生男孩繼承香火的觀念。相反,舅舅在社會(huì)中占有重要的地位,在諺語(yǔ)、日常生活方面都體現(xiàn)出舅舅的地位。

羌族人崇拜多神,沒(méi)有嚴(yán)密的宗教組織。正是在這種社會(huì)場(chǎng)景中,羌族人創(chuàng)造了富有特色的生命儀式,其中最典型的就是被他們稱(chēng)為“十三儀式”的成年儀式[30]。十三儀式在男孩過(guò)完十二歲生日后,滿(mǎn)十三歲這一年舉行。十三儀式有一個(gè)完整的儀式過(guò)程,整個(gè)儀式中有很多象征符號(hào),其中最重要的就是圍繞十三儀式形成的各種象征符號(hào)。過(guò)完十三儀式后,小孩就開(kāi)始被視為成年人,因此,這是一個(gè)典型的過(guò)渡儀式。然而,在十三儀式中,我們很難找到閾限階段的純粹交融特征。相反,在整個(gè)儀式中,舅舅始終占據(jù)著非常重要的地位,因?yàn)閰⑴c儀式的除小孩以外,就是小孩的諸位舅舅。這些舅舅包括小孩母親的親兄弟、堂兄弟、表兄弟。在眾多舅舅中,母親的親兄弟中年齡最大的兄弟在儀式中地位最高,這從他給小孩送禮的數(shù)量、小孩在儀式中敬酒的順序以及他在儀式中的座位都可以反映出來(lái)。儀式開(kāi)始時(shí),眾多舅舅依次坐在一個(gè)專(zhuān)門(mén)的房間。在一位德高望重的羌族老人請(qǐng)完“神”后(按照規(guī)矩,應(yīng)該由舅舅來(lái)請(qǐng)“神”,但現(xiàn)在舅舅多不會(huì)請(qǐng)“神”,所以由村中會(huì)請(qǐng)神的老人代替),小孩要端著酒從地位最高的舅舅開(kāi)始依次給每位舅舅敬酒,參加小孩成年儀式的其他人則在其他地方聊天、吃飯和跳舞。在儀式中,小孩的父母只是儀式的準(zhǔn)備者,舅舅在儀式中顯示出極其重要的地位,眾多舅舅在儀式中地位有差異。因此,十三儀式?jīng)]有形成典型的交融特征。儀式中各種象征符號(hào)和行為只是表達(dá)過(guò)渡狀態(tài)和強(qiáng)化舅舅的結(jié)構(gòu)位置。而且,小孩的狀態(tài)只是象征性發(fā)生改變,因?yàn)槭龤q的小孩在心理上和法律上都沒(méi)有達(dá)到成熟階段,只是經(jīng)歷這個(gè)階段后,大家逐漸地把他當(dāng)成成年人對(duì)待。十三儀式雖然只是一個(gè)過(guò)渡儀式,但在羌族的社會(huì)中,它強(qiáng)化了舅舅的結(jié)構(gòu)地位。

可見(jiàn),通過(guò)儀式的閾限階段在儀式中普遍存在。在這個(gè)階段,人們的地位、身份和狀態(tài)會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)變。然而,因?yàn)槊總€(gè)社會(huì)的結(jié)構(gòu)和文化不同,通過(guò)儀式的過(guò)渡階段不一定出現(xiàn)特納所說(shuō)的交融特征。云南花腰傣在“月亮姑娘”儀式中只有最基本的結(jié)構(gòu),沒(méi)有交融特征,婦女們?cè)谕ㄟ^(guò)儀式中只是模擬“靈”的身份,其社會(huì)關(guān)系沒(méi)有任何的倒轉(zhuǎn)和反常。這種特征與花腰傣社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)立不明顯和信仰文化有密切關(guān)聯(lián)。湖南苗族巴岱的身份過(guò)渡儀式中既存在順利過(guò)法的弟子的交融狀態(tài),也存在沒(méi)有通過(guò)過(guò)法的弟子的結(jié)構(gòu)身份以及參與群眾的結(jié)構(gòu)身份。這種狀態(tài)跟湘西苗族社會(huì)對(duì)巴岱的供需平衡有關(guān),苗族社會(huì)借助儀式來(lái)調(diào)整社會(huì)結(jié)構(gòu)的平衡。羌族在成年儀式中強(qiáng)化社會(huì)結(jié)構(gòu),這種特點(diǎn)與羌族自身社會(huì)結(jié)構(gòu)里對(duì)舅舅身份和親屬結(jié)構(gòu)的重視有關(guān)系。

由以上所述可見(jiàn),運(yùn)用特納儀式過(guò)程理論中的交融解釋我國(guó)的儀式實(shí)踐時(shí)需要作相應(yīng)調(diào)整,但這并不意味著特納儀式過(guò)程理論及其交融概念的失效。相反,這些研究讓我們?nèi)嫔钊氲厮伎继丶{所說(shuō)的把儀式放在具體社會(huì)結(jié)構(gòu)語(yǔ)境中去認(rèn)識(shí)的真意。換句話說(shuō),花腰傣的“月亮姑娘”儀式、苗族的巴岱過(guò)法儀式和羌族的成年儀式都是與他們的社會(huì)文化結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起的。所以,每個(gè)地區(qū)儀式過(guò)渡階段所呈現(xiàn)的特征才有差異,這種差異體現(xiàn)了結(jié)構(gòu)和交融的關(guān)系強(qiáng)弱程度的差異。這表明,特納強(qiáng)調(diào)的把儀式及其象征放在特定場(chǎng)景中考察的基本思路并沒(méi)有過(guò)時(shí),反而需要對(duì)其相關(guān)概念進(jìn)行認(rèn)真的分析。只有對(duì)特納概念的內(nèi)涵進(jìn)行認(rèn)真的分析后,我們才能在儀式研究中靈活地運(yùn)用他的理論思想。

特納的交融概念是一個(gè)在儀式研究中具有廣泛挖掘潛力的概念。特納區(qū)分了三種交融類(lèi)型:存在性交融,規(guī)范性交融,意識(shí)形態(tài)交融[13]133。特納對(duì)存在性交融討論較多,對(duì)規(guī)范性交融和意識(shí)形態(tài)交融討論較少,原因可能是存在性交融可以被視為一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體,是一種可以把握的社會(huì)關(guān)系。特納認(rèn)為,交融和結(jié)構(gòu)是一組相對(duì)的概念,社會(huì)是在交融和結(jié)構(gòu)的互動(dòng)中得以運(yùn)轉(zhuǎn)的。因此,交融形態(tài)離不開(kāi)具體社會(huì)中的結(jié)構(gòu)類(lèi)型。在這里,我們似乎看到交融和結(jié)構(gòu)是社會(huì)的一體兩面。但是,在特納的儀式理論中,交融逐漸成為他關(guān)注的重點(diǎn),交融脫離客觀實(shí)體維度而成為一種精神性存在。特納后來(lái)把交融概念運(yùn)用在朝圣進(jìn)程中,用以說(shuō)明朝圣者的過(guò)渡狀態(tài)和特征。這或許是特納后來(lái)進(jìn)行朝圣研究和精神性體驗(yàn)的原因。既然特納可以把交融從閾限階段中抽離出來(lái),使之進(jìn)入信仰運(yùn)動(dòng)等社會(huì)運(yùn)動(dòng)的分析中,那么我們同樣也可以把交融這個(gè)概念拓展到社會(huì)關(guān)系模式之外,拓展它在文化和精神層面的內(nèi)涵。臺(tái)灣媽祖朝圣研究表明這方面挖掘的前景。宋嘉健在研究媽祖信仰時(shí),把在東南社會(huì)中廣泛流行的媽祖進(jìn)香視為朝圣行為[31]。他仔細(xì)分析了媽祖朝圣過(guò)程中的時(shí)空觀,借用林美容對(duì)媽祖進(jìn)香時(shí)間的區(qū)分,指出媽祖進(jìn)香過(guò)程中存在媽祖廟宇自成系統(tǒng)的制度時(shí)間,媽祖香客進(jìn)香過(guò)程中有別于日常時(shí)間的靜止時(shí)間,廟宇的“祖”與“分”的權(quán)威建立的譜系時(shí)間和香客體驗(yàn)到的無(wú)差別時(shí)間。這些時(shí)間構(gòu)成香客在媽祖朝圣過(guò)程中的獨(dú)特時(shí)間內(nèi)涵。通過(guò)朝圣過(guò)程中的衣食住行,香客得到肉體和精神的歷練,借助象征和實(shí)踐形成內(nèi)在的朝圣體驗(yàn)。此外,朝圣過(guò)程可以把不同地區(qū)的人和群體結(jié)合在一起,形成群體和文化認(rèn)同。

總之,特納的儀式過(guò)程理論重點(diǎn)在儀式過(guò)渡階段中社會(huì)模式的提煉。交融和結(jié)構(gòu)是分析儀式進(jìn)程中的兩個(gè)重要概念,只有把握特納儀式過(guò)程理論中交融和結(jié)構(gòu)概念的真實(shí)內(nèi)涵,我們才能更好地在中國(guó)本土的案例中運(yùn)用、拓展乃至揚(yáng)棄特納的儀式過(guò)程理論。

五、結(jié)論

特納儀式理論可以有效地運(yùn)用到中國(guó)的儀式研究中,讓我們解釋一些看似不合理的現(xiàn)象和反常的現(xiàn)象,從而理解儀式中豐富的文化內(nèi)涵和儀式中的社會(huì)表達(dá)。但是,中國(guó)的儀式所處的社會(huì)情景不同,其象征符號(hào)所表達(dá)的含義也會(huì)不同。此外,我國(guó)各地的儀式參與主體不僅有人,還有“神靈”[32]。因此,我們?cè)谶\(yùn)用特納的儀式理論時(shí),既要關(guān)注特納儀式理論的普適性層面,也要注意儀式經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性。我們只有把握特納儀式理論中象征、交融和結(jié)構(gòu)概念的內(nèi)涵及其蘊(yùn)含的思想,才能將這些概念和理論靈活地運(yùn)用到我國(guó)的儀式實(shí)踐中。

特納的儀式理論始終堅(jiān)持將象征、儀式過(guò)程放在具體的社會(huì)場(chǎng)景和情景語(yǔ)境中去把握,從而讓我們看到象征與社會(huì)、儀式與社會(huì)、人與象征符號(hào)的關(guān)聯(lián)。這是理解特納儀式理論的基本思路。特納也會(huì)對(duì)象征作一些形式分析,但這些形式分析和分類(lèi)是為其將象征放在特定社會(huì)進(jìn)程的研究服務(wù)的,他在研究恩登布人的生育儀式——伊瑟瑪儀式時(shí),對(duì)儀式中出現(xiàn)的象征意義作分類(lèi),但隨后又指出他的象征意義分類(lèi)研究和列維-斯特勞斯(Levi-Strauss)的區(qū)別。特納認(rèn)為列維-斯特勞斯對(duì)土著人象征中體現(xiàn)的認(rèn)知性分類(lèi)體系的研究作出了很大貢獻(xiàn),但特納指出象征意義的分類(lèi)不僅是一種認(rèn)知體系,還是一種意動(dòng)體系,能夠提醒、引導(dǎo)和控制人類(lèi)現(xiàn)實(shí)經(jīng)歷中的各種情感[13]41,可以在社會(huì)中被使用且分類(lèi)[13]39。在不同場(chǎng)景中,同樣的象征符號(hào)分類(lèi)可以轉(zhuǎn)變成不同的經(jīng)驗(yàn)事物之間的區(qū)別。比如恩登布人的紅白象征分類(lèi),在一種情況下可以對(duì)應(yīng)男性和女性,在另一種情況下又可以對(duì)應(yīng)肉類(lèi)和面粉[13]40。

總之,特納的儀式過(guò)程理論不在于分類(lèi)學(xué),而在于動(dòng)力學(xué),儀式過(guò)程的分類(lèi)以及儀式過(guò)程中有沒(méi)有交融和結(jié)構(gòu)類(lèi)型并不是他的理論旨趣,他最終要弄清楚這些類(lèi)型在社會(huì)進(jìn)程中的作用。換句話說(shuō),我們只有在儀式過(guò)程和社會(huì)結(jié)構(gòu)關(guān)系中才能真正做到對(duì)特納儀式過(guò)程理論的運(yùn)用和反思。儀式是人們用來(lái)調(diào)整社會(huì)內(nèi)外環(huán)境的一種機(jī)制。當(dāng)前我國(guó)儀式活動(dòng)不可避免地受到國(guó)家政策、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、旅游、消費(fèi)觀念及社會(huì)價(jià)值的影響,這會(huì)在儀式過(guò)程中體現(xiàn)出來(lái)。面對(duì)這些影響,儀式中出現(xiàn)的新情況也可以使用特納的理論思想進(jìn)行分析。

當(dāng)然,特納的儀式象征理論過(guò)于側(cè)重社會(huì)層面。這既是他理論的貢獻(xiàn),也是他理論解釋的局限。我們不能停留在儀式僅僅是化解沖突、凈化矛盾這樣的解釋上,因?yàn)閮x式還會(huì)像格爾茨(Geertz)所說(shuō)的那樣引發(fā)社會(huì)沖突和變遷[33]。為此,我們必須在認(rèn)真把握特納儀式象征理論思想精髓的前提下,吸收人類(lèi)學(xué)及其他相關(guān)學(xué)科的理論,深入細(xì)致地展開(kāi)田野調(diào)查,全面把握我國(guó)儀式經(jīng)驗(yàn)的特征和整體社會(huì)的現(xiàn)實(shí)。只有這樣,我們才能更好地運(yùn)用和拓展特納的儀式理論,更好地將特納的儀式理論與本土經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合,提煉符合中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的民族學(xué)/人類(lèi)學(xué)概念和理論話語(yǔ)。