彭容豐,孫紀文

(西南民族大學 中國語言文學學院,四川 成都 610041)

“認同”這一術(shù)語伴隨著全球化帶來的沖擊而逐漸被人們關(guān)注,作為文學與文化研究領(lǐng)域極具爭議性的問題之一,也一直被現(xiàn)當代文學與文學理論研究所重視。有學者在摸索了從精神分析到文化研究的認同理論后,總結(jié)出“認同的實踐和建構(gòu)始終與文學重要的表意實踐密切相關(guān)”[1],同時,“認同”也是自我與他者的關(guān)系,表現(xiàn)出一種和諧氣象。如此看來,“認同”不僅僅是現(xiàn)當代文學與理論應(yīng)當考慮的問題,也是中國古代文學研究應(yīng)當注意的。

在中國古代文學發(fā)展過程中,各民族文學交融是不應(yīng)被忽視的歷史事實,尤其是采用通用語言文字創(chuàng)作的少數(shù)民族作家群體(1)中國文學史是中華多民族共同創(chuàng)造的,清代文學作為中華文學的重要組成部分,它的多民族性和以秉承與發(fā)揚“詩騷精神”為主流的中國傳統(tǒng)文學精神的認同性是顯而易見的。雖然“少數(shù)民族”是一個現(xiàn)代概念,但它的提出也在一定程度上取決于對歷史事實的總結(jié)。且文學研究應(yīng)“回到文學生存的原本狀態(tài)”(楊義:《重繪中國文學地圖與中國文學的民族學、地理學問題》),而清代文學原本的發(fā)展狀態(tài)便是多民族文人相互交流、交融產(chǎn)生的文學共同體,同時“用漢語寫作的少數(shù)民族作家群體的存在的確是一個相當有吸引力的奇異獨特的文學現(xiàn)象,始終是充滿活力的中華多民族文壇不可或缺的一部分”(多洛肯:《清代少數(shù)民族文學家族研究》)。故以“少數(shù)民族”概念介入清代文學是可行的,這也是當下諸如朝戈金、多洛肯、米彥青等學者著重關(guān)注的研究領(lǐng)域。,他們與主流作家群體之間存在著這種“認同”關(guān)系,并通過文學的實踐呈現(xiàn)出來,其中,少數(shù)民族家族式作家群體的文學創(chuàng)作具有典型意義。如同多洛肯所言:“明清兩代,少數(shù)民族文學家族得到充分發(fā)展,他們在郡牧儒雅的群賢文會之上積淀人文稟性,在家族親姻的世系交融中修養(yǎng)家學,用詩酒酬唱匯聚獨特才情,從一定意義上說,少數(shù)民族文學家族顯現(xiàn)出明清文學家族的詩性存在意義?！盵2]這是就少數(shù)民族文學家族的整體特征而言,若以空間維度來看,清代少數(shù)民族文學家族也存在明顯的地域特征,如陳友康在論及古代少數(shù)民族家族文學這一現(xiàn)象時談道:“少數(shù)民族家族文學的特點是具有鮮明的地域色彩,蘊含共同的生活情趣,表現(xiàn)出相似的藝術(shù)風格。”[3]具體而言,在清王朝的西南地區(qū),因文學傳統(tǒng)、地理風貌和民族混融的狀態(tài),造就了與西北、東北和東南民族地區(qū)相似的文學語境,又形成迥異的人文環(huán)境。有清一代,西南地區(qū)出現(xiàn)了彝族、土家族、白族、回族、布依族等三十余個少數(shù)民族文學家族,他們的文學創(chuàng)作體式集中表現(xiàn)為詩、詞、文這三種中國傳統(tǒng)文學類型,并在特定的時代氛圍中,他們的文學創(chuàng)作所體現(xiàn)的文學精神有著不斷與主流文學精神相融通的特征,呈現(xiàn)出對主流文學精神認同的現(xiàn)象。立足于這一背景,本文主要對畢節(jié)彝族余氏家族、姚安彝族高氏家族、酉陽土家族冉氏家族、彌渡白族師氏家族、昆明回族孫氏家族、遵義布依族莫氏家族等清代西南少數(shù)民族家族文學(2)關(guān)于家族文學的概念與研究范疇,本文采用張劍在《宋代家族與文學——以澶州晁氏為中心》《宋代以降家族文學研究的理論、方法及文獻問題》中提出的觀點:家族文學既包括家族作為一個整體呈現(xiàn)出來的文學實績和特色,又包括家族成員豐富多彩的文學創(chuàng)作。研究應(yīng)該包括兩個基本的范疇:文學的家族和家族的文學。本文第二部分側(cè)重于從文學的家族視角進行相關(guān)話題探討。之文學精神認同進行分析,著重探討文學精神認同產(chǎn)生和傳承的深層原因以及這一現(xiàn)象與構(gòu)建清代西南少數(shù)民族家族文學話語之關(guān)聯(lián)。

一、文學精神認同的主要體現(xiàn)

有學者指出,文學精神“是以文學為載體,從中抽繹出來的有關(guān)文學的觀念、思想意蘊、審美理想、人文精神、價值取向、文體風范,以及創(chuàng)作主體所體現(xiàn)的人生態(tài)度、人生追求、人格力量和藝術(shù)創(chuàng)造力”[4]1-2。另有學者立足于文學史的演變事實,認為“文學精神作為一種理性智慧的結(jié)晶和形而上的哲理品格,始終存在于文學發(fā)展的進程之中……是一種動態(tài)的、歷史的、內(nèi)在涵義豐富而具有獨立性的現(xiàn)象,是多元化和多種思想智慧的綜合體,并歷經(jīng)不同時代的作家和批評家的共同創(chuàng)造和傳承而趨于發(fā)展與成熟”[5]。綜合起來看,文學精神作為一種精神向度,存在于具體的文學實踐當中,與作家和時代息息相關(guān)。一方面,文學精神在文學的發(fā)展演進中形成了具有超越個體、群體乃至時代的普遍性意義;另一方面,也因作家價值觀念、生存理想等因素的不同而體現(xiàn)出不同的個性色彩。但不可忽略的是:因文學家族的存在,使個體文學精神得以匯聚,并在家族文士的代代傳承中,構(gòu)造出家族文學精神的共性特征。以清代文學而言,既有對歷代共有文學精神的繼承,又形成了獨具時代特色的文學精神,其中崇雅精神、詩史精神以及事功精神作為清代推行的重要文學精神,不僅貫穿于中原地區(qū)文學發(fā)展之始終,也在西南少數(shù)民族家族文學的整體風貌中加以體現(xiàn),得到認同,并浸染其中,成為西南少數(shù)民族家族文學發(fā)展的精神力量。

“雅”作為中國古代重要的文學理念,因其呈現(xiàn)出儒家正統(tǒng)道德理想和文學審美精神相統(tǒng)一的特征,成為有清一代官方推行的意識形態(tài)之一,并深深嵌入到西南少數(shù)民族家族文學的創(chuàng)作實踐之中。清代帝王對文學領(lǐng)域的熱衷與控制使“雅”作為一種精神指向風靡全國,所謂“文章歸于醇雅,毋事浮華”[6]277“衡文一道,專以理明學正、典雅醇潔為主”[7]8“文藝以清真雅正為宗”[8]71等帝王們對“雅”的重視和闡發(fā),就足以見出推行程度之盛。流風所致,明堂學校、坊間書肆等文化場所須以崇雅為宗旨。如順治九年(1652年)《頒臥碑文于直省儒學明倫堂文》中對各地學校教學書目的明文規(guī)定:“直省學政將《四子書》《五經(jīng)》《性理大全》《資治通鑒》《綱目》《大學衍義》《歷代名臣奏議》《文章正宗》等書責成提調(diào)教官課令生儒誦習”,且勒令:“坊間書賈只許刊行理學政治有益文業(yè)諸書,其他瑣語淫詞通行嚴禁?！盵9]646實際上,清代的崇雅精神是對具有教化人倫作用的儒家詩教理念的一種強化,也加深了這種精神在文學領(lǐng)域的流行。不僅北方地區(qū)的家族文士普遍崇雅,如山東新城王士禛家族中王士祿曾贊許清初著名回族詩人丁澎的詩風“典切婉和”[10]248,而且,崇“雅”的風潮也在西南少數(shù)民族家族文士群體中得到了積極響應(yīng),他們從思想觀念到文學創(chuàng)作都表現(xiàn)出對崇雅精神的深刻認同。其中跨越明清兩代的高氏家族文士深受儒家文化的浸染,對“雅”的推崇表現(xiàn)得尤為明顯。如主要活動于清代的高奣映在《訓(xùn)子語》里特別強調(diào)對子孫的教育應(yīng)以儒家經(jīng)典為主,倡導(dǎo)學問也須從六經(jīng)入手,明確說道:“入塾一二歲后,常課經(jīng)書外,必講明忠孝之大節(jié),人情物理之曲折?！盵11]471“然不貫該乎六經(jīng),是學問之無本,成渠之無源。”[11]472如此可以看出,崇雅精神已成為西南少數(shù)民族家族文士為人、為學之淵源所自。

同樣,崇雅精神表現(xiàn)在文學領(lǐng)域的顯著情形便是對中正和平、溫柔敦厚詩學思想的提倡。如針對宗唐宗宋的詩學取向,盡管少數(shù)民族家族文士各有取舍,但是崇雅的志趣卻是共通共融。如孫氏家族作為經(jīng)歷明清兩代的文學家族,唐宋詩之爭成為其家族文士面臨的重要問題,但生活于清初的孫鵬以中和的眼光和視角對此進行了融合式的回答:“詩,聲音之道,與文不同,以氣味為高,以體格為貴,常有字句甚工,而卒不可語于詩者,氣體卑也。太白之高,高在氣味;少陵之貴,貴在體格……唐詩以情勝,宋詩以氣勝……《十三經(jīng)》尚矣,次亦必取諸子、史,他無可采?！盵12]231在他看來,宗唐與學宋并不沖突,當在明源流、知法度和取材上下功夫。這些看法,既有對清代詩學發(fā)展方向的把握,也有對《十三經(jīng)》、子、史典籍中汲取創(chuàng)作力量的推崇。又如當性情與格調(diào)之論充斥著乾嘉詩壇時,師氏家族作為乾嘉時期云南著名的文學家族,明確選擇了以“雅致”為宗的詩學思想,代表人物師范一方面肯定詩歌的抒情性,他的《金華山樵詩外集》所收多溫婉言情之作,但卻不會因情勝而俚,誠如師范之外侄張元弨所言:“試教掩卷審音,何礙性情之正?”[13]692另一方面,他強調(diào)詩歌應(yīng)當有溫柔敦厚之旨,不應(yīng)一味抒情,流于浮薄膚淺。在《止汀詩序》中,他對當時的詩壇風氣進行揭示:“自一二浮薄者出,恃其紛雜之學,濟以偏僻之才,紫色蛙聲,流毒藝苑。即有斤斤自守,期無悖于溫柔敦厚者,非目之為迂,則笑以為腐。嗚呼,《三百篇》以及漢魏唐宋元明諸大家之所作,豈盡迂且腐哉?”[14]指出一些詩人對傳統(tǒng)詩教的叛逆態(tài)度有害于藝林,而溫柔敦厚之詩教傳統(tǒng)才是詩道之本,他的文學主張對當?shù)匚膶W的發(fā)展有著重要的引領(lǐng)作用。從高氏家族、孫氏家族和師氏家族文士的身上,我們不難看出:文學崇雅精神已然化為一種自覺的文學認同感和一種文化歸屬感。

如果說文學崇雅精神多少帶有一種意識形態(tài)味道的話,那么,對詩史精神的認同則成為清代少數(shù)民族家族文學創(chuàng)作的一種自覺追求。詩史精神主要源于儒家文化的熏陶,以杜甫的詩歌為榜樣,把文學作為關(guān)切現(xiàn)實的一種藝術(shù)手段。具體而言,諸如忠君愛國的家國情懷以及對社會現(xiàn)實的關(guān)注等,由此表現(xiàn)出文士們的歷史使命感與憂患意識。清代西南少數(shù)民族家族文學的創(chuàng)作與詩史精神的延展密切關(guān)聯(lián)。諸多家族中的文士雖多居于深山密菁,卻能心懷天下,將所見所感形諸筆端。他們或鐘情于家國情懷與家國書寫,以表心志,如余氏家族便是代表。土司家族的特殊身份并沒有使家族文士忘卻心系天下的責任感,文學創(chuàng)作表現(xiàn)出的詩史精神更具時代意義。自清中后期至民初,余氏家族出現(xiàn)了六位文士,其中以余家駒、余昭和余達父最為著名。他們對國家的認同和強烈的忠君意識在家族文學的流傳中代代相承。如面對清朝地圖時,余家駒寫道:“觀圖應(yīng)識我帝功,食土須盡草莽忠?！盵15]81發(fā)出對國家疆域之遼闊、帝王功勛之卓越的贊美和對百姓應(yīng)盡忠盡力的吶喊;余昭則寫道:“圖中多蒼生,蒼生屬我意。他日展經(jīng)綸,按圖舒壯志?！盵16]38激起為國家蒼生謀福的萬丈雄心;而生活于清末民初的余達父高呼“安得大手一一區(qū)劃而整飭,鞏固疆圉奠乾坤”[17]94,希望有能力的人涌現(xiàn),整頓大好河山,重現(xiàn)強盛的家國。他們或以詩憤世,揭露黎民苦難,表現(xiàn)悲憫情懷,如冉氏家族便是一例。冉氏祖先為土司,雍正年間改土歸流后而成為士族,雖以詩文傳家,但家族文士的仕宦不顯,卻使得他們能夠接觸到普通百姓,感受到百姓的真實生活狀況,故反映社會現(xiàn)實的文學作品更加多樣,思想更為深刻。尤其是生活于清朝末期的冉瑞岱、冉崇文叔侄,將詩史精神自覺地融于文學之中,成為創(chuàng)作的主要基調(diào)。道咸年間,天災(zāi)人禍頻發(fā),百姓的生活朝不保夕,以至于“人情恇惑,殆岌岌不可終日”[18]299,因而冉瑞岱有《苦雨謠》《大水行》《種菜行》等作品反映民生維艱的社會現(xiàn)實;冉崇文有《金筑張道生有金陵捷后聞客談兵燹狀感賦七絕十首次韻奉和》《洋煙賦》等作品,揭露戰(zhàn)爭的殘暴與鴉片的危害,并指出“舞文納貨賄,此輩本常態(tài)。大體如斯持,我恐國體壞”[19]59,借以表明正是朝廷的腐敗才致使國家罹難,民不聊生。從以上兩個家族文士的創(chuàng)作主題可以發(fā)現(xiàn),西南少數(shù)民族家族文士對詩史精神的認同不僅僅停留在對事實的描寫與感懷方面,也能夠發(fā)掘詩史精神所蘊含的批判意識。這種批判意識,既蘊含了作者人生理念中現(xiàn)實存在與理想世界的矛盾,又是積極入世的一種體現(xiàn),正因如此,詩史精神所系的社會責任感和人文情懷也愈發(fā)凸顯,成為西南少數(shù)民族家族文士普遍認同的一種價值取向。

在歷史的發(fā)展過程中,還有一種文學精神得到西南少數(shù)民族家族文士的認可,它就是事功精神。換言之,崇雅精神、詩史精神和事功精神共同構(gòu)成“‘士的文學’的脈絡(luò)譜系”[20],對古代文士而言,所謂“得志得時,行其素蘊,上之正君治國,內(nèi)清朝廷,下之澤物乂民,填安華夏”[21]283,即要有為生民立命,為萬世開太平的儒者之志;做到自強不息,以天下為己任的儒者之行,前提便是事功精神?？偟膩碚f,事功精神是對儒家思想影響下經(jīng)世致用信念的推崇,進可輔佐君王,退可嚴律己身,同時不廢道義,區(qū)別于趨炎附勢的功利主義。但在清代特定的時代背景下,文士“正君治國,內(nèi)清朝廷”的志向于政治高壓中日趨蜷縮,致使“經(jīng)世先王之志衰”[22]473,逐漸轉(zhuǎn)為對實現(xiàn)自身價值的關(guān)注,故而在文學創(chuàng)作中,事功精神多表現(xiàn)為對遠大理想堅持不懈的追求。西南少數(shù)民族家族文學對事功精神認同的表現(xiàn)以師氏家族和冉氏家族最具代表。其中師問忠有“非博一科第,不足以報吾親于地下”[23]25255的志向,師范深受其父師問忠的影響,也高揚功名思想。乾隆四十五年(1780年),師范名落孫山,乾隆四十六年(1781年)參加“大挑”仍未成功,其在《金華山樵詩前集序》中言:“庚子仍落孫山外……辛丑遇大挑,送人作郡歌,酈者半天下,情所獨注,意不容默也?！盵13]378科場頻頻失利的冷峻現(xiàn)實并沒有消磨掉師范的鴻鵠之志,他直言“一片雄心未肯灰”[13]388,更暢談“松柏有本性,不作桃李姿。鴻鵠有遠志,不求鷃雀知。士茍負獨行,身心互相師。寧為愚者笑,無為智者嗤。即令智者嗤,所抱誠難移……仙人喬與松,浩邈非予期”[13]382,以詩言志,抒發(fā)對功名、對遠大志向的堅守,不愿走向如王子喬、赤松子一樣的仙隱之道,事功精神的影響可見一斑。與此情形相類似,事功精神在其他不得志的家族文學作品中常以懷才不遇和郁郁不得志的憤慨主題呈現(xiàn),冉氏叔侄可謂代表。冉瑞岱有雋才,卻“應(yīng)本省鄉(xiāng)試,屢薦皆不售”[18]428,冉崇文雖“屢逢名士猶青眼”,為當時著名文人何紹基看重,卻科場不顯,終致“十困名場已白頭”[24]139,一生蹉跎,報國無門。冉氏叔侄秉持“不平則鳴”的詩歌傳統(tǒng),以惆悵悲慨的筆調(diào)抒發(fā)沉痛的內(nèi)心,正如冉瑞岱感慨:“一萬四千四百日,雄心消盡壯懷磨?！盵19]33又如冉崇文嘆息:“黃鐘毀棄用瓦缶,白璧沉埋悲卞鍋。”[19]67這些詩歌表現(xiàn)出的惆悵悲慨與蒼郁古挺,正是事功精神影響下不遂心愿的無奈吶喊。

總之,崇雅精神呈現(xiàn)的美善理想、詩史精神體現(xiàn)的批判意識以及事功精神彰顯的自強氣息,因其裹挾著儒家文學思想的底蘊,成為清代西南少數(shù)民族家族文學一以貫之的文學精神認同的三個層面,且這三種文學精神在西南少數(shù)民族家族文學中的體現(xiàn)相互兼容,并行不悖。當然由于文學產(chǎn)生的具體歷史語境不同,清代西南少數(shù)民族家族文學對這三種文學精神認同的程度也存在一定的差異性。如李懷蓮在《時園詩草序》中對余氏家族文學的評價:“先生西南世家,其胸襟之闊大,宜與尋常文士不類,又能特立風塵之外,以養(yǎng)其高標,故為詩沉雄浩蕩,不名一家,當其上下千古,絕所依傍?！盵15]245可見余氏家族文學對文學精神的認同是有所偏倚的,他們一方面有著對崇雅精神和詩史精神的認同,另一方面也不固執(zhí)于對事功精神的盲目追求,反以詩酒唱和,游歷名川大山為樂,故能“與尋常文士不類,又能特立風塵之外”,也因此造就了余氏家族獨特的文學風格。然而就整體而言,西南少數(shù)民族家族文士偏好這三種文學精神的坐標是毋庸置疑的。這些認同現(xiàn)象顯示出西南少數(shù)民族家族文學與其他地域家族文學“異地而神交,曠世而相感”[25]445的特征,是中華文學共時性與歷時性相通的情感共鳴的具體映現(xiàn),也由此見出文學精神認同的巨大偉力。

二、滋生文學精神認同的文化土壤

上述三種文學精神認同的現(xiàn)象取決于文學內(nèi)部發(fā)展規(guī)律的作用,也取決于歷史文化這一廣闊生存土壤的支撐。西南少數(shù)民族家族文學詩文集的編纂與刊刻、秉承詩騷傳統(tǒng)的文學理念、兼容并蓄的文學創(chuàng)作方法、吸收民間文學的養(yǎng)分潤澤、保持各個少數(shù)民族文學創(chuàng)作的優(yōu)良傳統(tǒng)、接受其他地域家族文學的成功經(jīng)驗等因素,構(gòu)成了清代西南少數(shù)民族家族文學精神認同的文學土壤,成為這一論題的基石和源流。而文化土壤又是清代西南少數(shù)民族家族文學精神認同的倚靠和底蘊。錢穆曾說:“在古代觀念上,四夷與諸夏實在另有一個分別的標準,這個標準不是‘血統(tǒng)’而是‘文化’?！盵26]41故而,從文化視角出發(fā),探討滋生清代西南少數(shù)民族家族文學精神認同的文化土壤之情狀,毋庸置疑是科學而有效的。

具體而言,在清代二百七十余年的歷史變遷中,儒家文化始終貫穿其間,不僅成為清代文化的主體內(nèi)容,更成為西南少數(shù)民族家族文學發(fā)展演進的主要依據(jù)。是故,儒家文化自然成為清代西南少數(shù)民族家族文學發(fā)展的宏大背景,也是滋生文學精神認同的支柱與底色。故要探尋清代西南少數(shù)民族家族文學之文學精神認同誕生的文化因素,第一需要了解儒家文化與西南少數(shù)民族家族文學發(fā)生關(guān)聯(lián)的起點,即文教政策在西南地區(qū)的實行成為儒家文化和西南少數(shù)民族家族文學互動互構(gòu)的基礎(chǔ),也成為文學精神認同產(chǎn)生的主要依據(jù);第二要理解文學精神認同的形成當首先始于某一個體,經(jīng)過家族傳統(tǒng)與家風家脈等文化傳承功能才可構(gòu)成家族文學整體的文學精神認同。如此,我們才可進一步感受文教政策、科舉制度、家族傳統(tǒng)、家風家脈等因素所彰顯出來的“土壤結(jié)構(gòu)”力量。而在此基礎(chǔ)上,也應(yīng)回到家族文學本身,關(guān)注儒家話語體系下傳統(tǒng)文學與西南少數(shù)民族家族文學的關(guān)系。這樣方能以整體的眼光,自外而內(nèi)地將西南少數(shù)民族家族文學之文學精神認同產(chǎn)生的深層次原因清晰呈現(xiàn)出來。

文教政策作為清廷實現(xiàn)民族政治一體化,達到“華夷一家”和大一統(tǒng)目的的方式之一,為儒家文化在西南地區(qū)傳播創(chuàng)造了有利條件。其中,作為儒家文化傳播的載體,官學、書院、義學在西南地區(qū)大量興起,以書院為例,據(jù)《中國書院史》統(tǒng)計,從順治到宣統(tǒng)年間的新建書院,“四川(含重慶)383所、貴州141所、云南229所”[27]409,達到歷代最多,這些承擔教化作用的文教場所成為儒家文化與清代西南少數(shù)民族家族文學互動互構(gòu)和文學精神認同的誕生地。清初,程朱理學成為學術(shù)主流,在官方的推行下于西南地區(qū)的書院中興盛。理學以閱讀儒家經(jīng)典、推行忠孝仁義、涵養(yǎng)性情為原旨,以提倡風雅傳統(tǒng)和溫柔敦厚之理念為目的,在這一學術(shù)思潮的影響下,儒家正統(tǒng)“雅”文化得以在西南民族地區(qū)流行?！把拧辈粌H在教化人倫和維護正統(tǒng)方面具有重要作用,也作為儒家傳統(tǒng)文學精神貫穿于文學創(chuàng)作之中,如曾就讀于昆明書院的孫鵬在談及作詩之法時,認為經(jīng)、史是創(chuàng)作的靈感來源,正如上文所引述的話語:“《十三經(jīng)》尚矣,次亦必取諸子、史,他無可采?！北砻鲗O鵬認識到經(jīng)、史作為“雅”之精神的載體,應(yīng)當滲入到文學創(chuàng)作主體的生命之中,形成個人性情與文學表現(xiàn)的統(tǒng)一,只有這樣文學作品才能底蘊豐厚。至道光年間,以考據(jù)和學問為根底的漢學經(jīng)莫氏文人傳入西南,在漢學與文學的互動互構(gòu)中,不僅掀起了西南少數(shù)民族家族文士文學思想的變革,也將漢學之精神旨歸——以學問為根底和經(jīng)世致用之思深深嵌入西南少數(shù)民族家族文士的文學創(chuàng)作中。如莫友芝在《鄭子尹〈巢經(jīng)巢詩鈔〉序》中云:“圣門以詩教,而后儒者多不言,遂起嚴羽‘別材、別趣,非關(guān)書、理’之論,由之而弊,竟出于浮薄不根,而流僻邪散之音作,而詩道荒矣。夫儒者力有不暇,性有不近,則有矣!古今所稱圣于詩、大家于詩,有不儒行絕特、破萬卷、理萬物而能者邪?”[28]577-578指出歷來大家名家都是博覽群書之士,學問是文學創(chuàng)作不朽的源泉。與此同時,在清末國家動蕩,外國殖民者入侵之時莫友芝也表現(xiàn)出對國家命運和百姓生活的切實關(guān)懷并高喊“臥榻事殊南岳遠,可容鱗介溷冠裳”[28]405。不僅表達了作者對殖民者的厭棄,更反映出西南少數(shù)民族家族文士的家國觀念和中華民族整體意識,這是漢學與西南少數(shù)民族家族文學互動結(jié)果的真實寫照,更是西南少數(shù)民族家族文學對詩史精神認同的有力表達。

儒家文化在西南地區(qū)的傳播,除了通過學校、書院、義學等文教場所,更在于清廷對科舉制度的推行。起初,朝廷采取分別苗漢、加額取進等優(yōu)惠政策鼓勵少數(shù)民族士人入學和參加科舉,隨著“儒教益興,而悍俗漸變”[29]10030,四川學臣隋人鵬上奏曰:“川省苗民久經(jīng)向化,嗣后苗童有讀書向上者,準與漢民文武童生一體考試,于各學定額內(nèi)憑文去取,卷面不必分漢苗字樣?！盵9]693表明儒家傳統(tǒng)對西南民族地區(qū)的文化滋養(yǎng)已十分深厚,故而科舉成為西南少數(shù)民族文士追求仕進的必然選擇。如前文所述,在清代的政治高壓下,士人往往希望通過科舉實現(xiàn)個人的人生價值,抑或通過個人的功成名就帶動家族的聲名遠播,兼之渴望以一己之力,為所治之處帶來安寧。但在艱難的科舉之路中,能夠成功者屈指可數(shù),即便如此,西南少數(shù)民族家族文士依然以其自強不息和不斷進取的精神迎難而上。如師問忠、師范父子,對仕進的追求已然成為其生命中不可或缺的一部分,師問忠將取得功名視作家族榮耀的根基,師范在其父的影響下“上下數(shù)十年,抱玉投珠,按劍刖足,困公車者七次,坐寒璮者六載,遍歷豫、晉、秦、蜀、吳、越、齊、魯、豫章、黔、楚、燕、趙,極漲海冰天,懸峰峻棧之險,始博一官,治一邑,功名之際,戛戛乎難哉”[13]338。師氏父子懷著對功名的炙熱之情和不懈追求,正是科舉制度蘊含著的事功精神在其生命中生根發(fā)芽的重要體現(xiàn)。

在中國傳統(tǒng)文化中,科舉與家族緊密關(guān)聯(lián),“沒有不斷的科舉入仕,就很難獲得必要的政治資本、社會關(guān)系和經(jīng)濟基礎(chǔ)”[30]5,這一針對宋代家族的論述也同樣適用于清代西南少數(shù)民族文學家族。以土家族文學家族為例,在改土歸流后,作為土司家族的后裔,冉氏家族中“冉正維,其子冉瑞嵩、冉瑞華、冉瑞岱、冉瑞珉皆為增生或附生”[31],他們通過科舉興家、文學傳家,最終成為名噪一方的文學家族。錢穆指出:“門第盛與學業(yè)之盛并舉,惟因其門第之盛,故能有此學業(yè)之盛,亦因其學業(yè)盛,才始見其門第之盛。”[32]190是故,家族的組織形式與傳承方式成為西南少數(shù)民族家族文學之文學精神認同生生不息的物質(zhì)保障。

自漢代以來,繼統(tǒng)守業(yè)便是中國家族的顯著特征,其中家族的傳承依賴于家風與家學。清代西南少數(shù)民族文學家族以家風作為家族的精神文化傳統(tǒng)、以家學彰顯家族的文化修養(yǎng)。如甘孟賢《高雪君先生家傳》引道云言曰:“先生(高奣映)自幼承父訓(xùn),嗜書成癖,無晝夜寒暑皆讀書,倦則靜坐默誦,誦已又讀,博涉經(jīng)史百家,凡宋元以來先儒論說,與夫詩古文詞及近代制藝,皆窺其底蘊而各有心得?！盵11]505可見高奣映之儒學思想與文學造詣皆有家學淵源。不僅如此,高奣映也十分注重家學傳承和對后代子弟的培養(yǎng),“攜門人故友游結(jié)璘山館,竟日酌酒高歌,將闌,召諸孫侍側(cè),為講《孟子·養(yǎng)氣章》”[11]506,即便是在與友人詩酒唱和之際仍不忘以儒家經(jīng)典教育子孫。又著《迪孫》,旨在使子孫“順而蹈善,進之則處仁,遷之則協(xié)義已焉”[33]140,以此來啟迪后輩,不廢教養(yǎng)。家族中學業(yè)有成的文士會自覺擔任起傳承家學的重擔,除了親自教導(dǎo)和著書立說以傳于后世這兩種有效的方式外,編修家譜,確立家規(guī)也是傳承家學的主要途徑。在冉氏家族中,將讀書作為家規(guī)刻入族譜,教約子弟,《冉氏家規(guī)》曰:“顧教之之法,無過于讀書,貧乏富貴,俱當留意。蓋子弟賢,讀書即顯達之姿;子弟愚魯,能多讀書,多識字,亦必化其桀驁,開其穎悟?！盵34]266指出讀書問學是開啟蒙昧的重要路徑,更是使家族聲名顯赫的必由之路,家中子弟必須遵循?？梢园l(fā)現(xiàn),家學對族中子弟的影響相較于官方儒學教化來說更直接、更有力。正是在家族的不斷發(fā)展進程中,西南少數(shù)民族家族文學之文學精神認同也在家族文士的文學思想與創(chuàng)作中以家學的形式代代相承。不僅如此,這一精神更影響著圍繞在文學家族周圍的文士。如在與師氏家族文士的往來中,錢灃(1740—1795)為人處世上曾受師問忠影響,以“鐵面御史”之稱垂范青史,在文學創(chuàng)作中多與師范交游唱和,切磋詩藝,在其去世后,師范搜輯其遺詩,刻為《南園詩存》。

此外,與家族緊密相連的便是家脈,即“文化家族構(gòu)成系統(tǒng)及其延伸的姻婭脈絡(luò)”[35]6,以姻親關(guān)系聯(lián)結(jié)而成的家族網(wǎng)絡(luò)作為一種文化生發(fā)機制,是世家大族實現(xiàn)家族文化源遠流長和家族影響范圍不斷擴大的重要途徑,且“文學家族的女性出嫁,會帶出父母家的家教,此種家教與夫家的家教匯合,或互補或強化,形成家學傳承的新推動力量”[36],這一文化特質(zhì),在西南少數(shù)民族文學家族之間也多有體現(xiàn)。以余氏家族為例,自宋元以來,余氏先祖永寧宣撫使與其鄰近的水西宣慰使、烏撒鹽倉府便結(jié)成姻親關(guān)系,形成牢固的姻親網(wǎng)絡(luò),一直延續(xù)到明清時期。這三個土司家族的聯(lián)姻,不僅對鞏固自身政治地位有重要意義,而且在家族文化與文學的發(fā)展上,更有利于家學與家風以及家族文化資源的不斷積累。如奢辰(余保壽)六世孫余人瑞娶水西安氏女,育有二子:余家駒、余家騏。其中余家駒的詩畫才能與高雅情趣的養(yǎng)成與他的母親安氏有著莫大關(guān)聯(lián),也是自余家駒開始,余氏文學家族逐漸形成。且在余氏家族中,余昭之妻安履貞,便是烏撒鹽倉府后裔。安履貞受家族文化影響,漢文功底深厚,詩文造詣頗高,有《圓靈閣遺稿》傳世,其與余昭的詩文唱和一時被傳為佳話,且其文澤亦惠及子孫,影響到了余氏家族最有成就的文人余達父。又如高氏家族在家訓(xùn)中明確規(guī)定:“宜擇世職、名紳、賢商、文士之家。非此不宜輕構(gòu)世締。”[37]33這種以門當戶對為基礎(chǔ)條件締結(jié)姻親的家規(guī),不僅使高氏家族自明至清綿延興盛了數(shù)代之久,更使得家族之文脈不曾中斷?？梢?姻親關(guān)聯(lián)造就了龐大的家族體系,家族中文士的文學思想與文學創(chuàng)作也在家學與家學的交織中確立與傳遞。區(qū)別于一個家族內(nèi)部文學精神認同的歷時性傳承,以姻親為基礎(chǔ)構(gòu)建的文學精神認同則具有傳播范圍寬廣的優(yōu)勢。當然,不論是代際間的傳承還是族際間的傳播,均作為家族文化發(fā)展的主要內(nèi)容,蘊含著文學精神認同在西南少數(shù)民族家族文學中不斷深化的內(nèi)涵。

進而言之,文學精神認同作為一種文學現(xiàn)象,“既是從外部、也是從內(nèi)部被決定的,從內(nèi)部——由文學本身所決定;從外部——由社會生活的其他領(lǐng)域所決定?！盵38]38文教政策、家族文化等條件形成外部因素,決定了文學精神認同的發(fā)生與傳承,而西南少數(shù)民族家族文學與儒家話語體系下清代主流文學的互動互構(gòu)則是文學精神認同形成的關(guān)鍵內(nèi)核。在清代儒學傳播的時代語境中,主流文學立場所包含的思維方式、文學觀念以及文學理論形態(tài)等特征已經(jīng)成為西南少數(shù)民族家族文學的重要組成部分,他們在吸納其中精髓的同時又各有見解,從而豐富了中華傳統(tǒng)文學的內(nèi)容。如冉氏家族文人不僅主動接受了“性靈說”的文學主張,更有結(jié)合自身創(chuàng)作實踐的自主發(fā)揮。冉正藻有《論詩十首》[19]142,其言:“思如泉涌筆如花,機杼天然自一家。”(其四)正是對提倡性情為本,以人的自然天性和個性表達為主要內(nèi)涵的性靈說的認可。同時,冉正藻又有自己的思考,以詩歌創(chuàng)作而言主張不因襲,認為“應(yīng)聲蟲是可憐蟲”(其二);在詩歌取材方面主張萬事皆可入詩,認為“庖廚淵海皆詩料”(其九);在文體選擇上認為民間歌謠也是傳達作者思想內(nèi)涵的一種形式,所謂“歌謠中有禹皋謨”(其八)?？梢娕c主流文學的互動互構(gòu)造就了清代西南少數(shù)民族家族文學的多樣性特征,不唯如此,清代主流文學的風雅傳統(tǒng)與民族特色的融合促成了西南少數(shù)民族家族文學傳統(tǒng)的塑造。如余氏家族的漢文詩歌創(chuàng)作中有不少篇章表現(xiàn)出對民族文化與歷史的追憶,將對家族和族群歷史興亡的感懷融入其中,成為世代相傳的創(chuàng)作主題,像《聽讀夷書》一詩,描寫彝族畢摩傳經(jīng)的方式和內(nèi)容,其中有言:“我本夷人解夷語,字雖未識義能通。命翁一讀我試聽,其義皆與經(jīng)籍同。此書亦惟言仁義,與子言孝臣言忠。憶昔未曾入版圖,圣教何有至荒區(qū)?始信人生性本善,華夷雖異理無殊?！盵15]101“夷”雖是自古以來中原文明對邊疆文明的蔑稱,但在詩人眼中,用彝語傳授的彝族經(jīng)典,在內(nèi)容上與儒家典籍和儒家思想相會通,所謂“華夷雖異理無殊”。可以看出,在與主流文學的碰撞中,西南少數(shù)民族家族文學以其強大的接受和滋生能力,為文學精神認同的形成提供了豐厚的養(yǎng)料。

從一般意義上說,文學與文化的關(guān)系是交互作用的。正如學者所說:“文學作為審美的精神文化方式,它與文化之間存在著深刻的千絲萬縷的互相制衡和互相滲透的關(guān)系。一方面,文學存在于文化的巨大網(wǎng)絡(luò)之中——我在你中;另一方面,文化的因子以文學為精微的載體——我中有你。二者在社會歷史過程中的交互作用,展示了文本內(nèi)部深度闡釋,以及文本外部對運行軌跡和歷史動力的宏觀考察的綜合功能?！盵39]96總而言之,在秉承各少數(shù)民族優(yōu)秀文學和文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上,清代西南少數(shù)民族家族文學之文學精神認同因文教政策而生發(fā),經(jīng)家族傳承和姻親聯(lián)結(jié)而源源不絕,并在主流文學與西南少數(shù)民族家族文學的交織碰撞中彰顯出別樣風采。雖然清代西南地區(qū)所擁有的教育條件和文化資源與中原地區(qū)各家族文學相比,在一定程度上存在著一些差異性,然而,鮮明的地域色彩、濃厚的生活情趣、多樣的藝術(shù)風格、淡泊的氣節(jié)心志等精神向度,彌補了地域偏遠所帶來的不利因素。是故,植根于此的西南少數(shù)民族家族文學之文學精神認同更為凸顯,以此生發(fā)的西南少數(shù)民族家族文學更具活力,也在一定程度上推進了清代西南少數(shù)民族家族文學話語體系的建構(gòu)力度。

三、文學精神認同與構(gòu)建清代西南少數(shù)民族家族文學話語之關(guān)系

針對“話語”這一概念,學術(shù)界有多種解釋,本文以為:“文學話語的基本內(nèi)涵是超出句子之后的語言組織規(guī)則,映射出外部文化政治語境以及意識形態(tài)的影響程度,即文學話語背后還存在著一些不易察覺的社會文化層面的規(guī)定性和制約性。”[40]換言之,文學話語首先以文學文本的形式存在,同時,其深層意蘊指向文本背后隱藏著的社會空間中結(jié)構(gòu)化的關(guān)系網(wǎng)絡(luò),包括文學、文化、經(jīng)濟和政治等方面。具體到清代西南少數(shù)民族文學話語,可以發(fā)現(xiàn)它與文學精神認同息息相關(guān)。

文學精神認同與清代西南少數(shù)民族家族文學話語的建構(gòu)存在著促進與反哺的雙向互動關(guān)系。清代西南少數(shù)民族家族文學的創(chuàng)作是不斷對傳統(tǒng)文學吸收、學習并最終融入到其中的過程,通過文學文本之間的對話交流等形式,成為承載清代西南少數(shù)民族家族文學話語的載體。同時儒家文化與清代西南少數(shù)民族家族文學的互動與互構(gòu),為文學創(chuàng)作提供了深厚的社會文化基礎(chǔ),成為文學話語的外在支撐?？梢哉f,文學精神認同及其生發(fā)之背景,為清代西南少數(shù)民族家族文學話語提供了相應(yīng)的文學話語資源和文學話語權(quán)力,反過來,文學話語資源和文學話語權(quán)力的掌握與運用,又深化了清代西南少數(shù)民族家族文學之文學精神認同。縱觀清代西南少數(shù)民族家族文學的發(fā)展歷程,會發(fā)現(xiàn)其話語的建構(gòu)是一個動態(tài)發(fā)展的過程,也是在與清代文壇和文學思潮的關(guān)系鏈條中發(fā)生和呈現(xiàn)的。我們認為,清代西南少數(shù)民族家族文學話語的構(gòu)成既有對中華傳統(tǒng)文學話語的吸收與借鑒,如“文以載道”“感物吟志”的創(chuàng)作話語,含蓄蘊藉的表達話語,“以意逆志”的批評話語等;也有融合家族、地方與民族等因素的創(chuàng)見,如強調(diào)直覺的思維話語,提出情景可分的審美話語,使用民族語言的表達話語等。本文則從清代西南少數(shù)民族家族文學話語建構(gòu)與文學精神認同之關(guān)系入手,結(jié)合福柯話語理論的原理,主要對清代西南少數(shù)民族家族文學話語包含的“文學話語資源”和“文學話語權(quán)力”兩個層面展開討論。

其次,文學精神認同為清代西南少數(shù)民族家族文學話語的建構(gòu)帶來一定的話語權(quán)力,而話語權(quán)力的掌握使文學精神認同的深度得以提升。按照?？聦υ捳Z與權(quán)力的解釋,可以認為話語是某種言語行為在受到特定集團的認可后而具有合法性,以此形成規(guī)范相應(yīng)集團內(nèi)部行為的權(quán)力,這一“權(quán)力”可以指隱藏在話語背后的支配力量,“在中國古代文學思想的發(fā)展過程中,以一種強大的話語權(quán)力來結(jié)構(gòu)中國文學闡釋思想理論的,是儒家‘經(jīng)學中心主義’”[42]。結(jié)合清代文學而言,這一“權(quán)力”則多與政治相關(guān)聯(lián)。當清代政治權(quán)力的掌握者進入文學領(lǐng)域之中,便通過行使文學話語權(quán)力的方式完成對文學的規(guī)訓(xùn),如前文所述清代帝王們對文學崇雅精神的推行,即是在對儒家“經(jīng)學主義”思想的秉持中顯現(xiàn)出的文學話語權(quán)力,由此形成影響全國文學創(chuàng)作的時代風潮。故而,清代西南少數(shù)民族家族文士通過官學、科舉走入仕途,通過文學交游和仕宦聲名傳播等方式積累人脈,并因為文學精神認同,促使其文學創(chuàng)作逐步向清代主流文學靠攏,從而在被主流文學認可的過程中擁有了一定的文學話語權(quán)力,成為家族乃至地方文壇的文學代表。如姚鼐評師問忠:“有文學、才識?！盵43]371評師范:“天下才人也,工詩文,明吏事?！盵43]255又如何紹基評冉崇文曰:“詩論甚有懷抱?！盵44]383而莫友芝更被稱為“西南巨儒”等,這些都是家族中個體文士被認可的表現(xiàn)。與此相應(yīng),西南少數(shù)民族家族文士文學話語權(quán)力的展現(xiàn),使清代的文學思潮中出現(xiàn)了他們的聲音。針對時人淺薄之弊,師范指出“溫柔敦厚,詩教也,即閑涉諷刺,要使言者無罪,聞?wù)咦憬?方無戾于《三百篇》之旨”[23]24272,以溫柔敦厚之詩教矯之,得性情之正。在格調(diào)與性靈相爭的詩學背景下,冉正藻直言“鸞鳳嘯高空,坫壇推巨手。國朝二百年,吾服隨園叟”[19]133,表明他對性靈派的推崇與支持。這些言說雖然無法在當時的文壇激起很大的波浪,但在一定程度上使得清代文學思潮更加充實和豐富。

此外,個人文學話語權(quán)力的掌握也對提升家族文學話語權(quán)力有著一定的促進作用。冉瑞嵩曾追述祖輩的赫赫功勛曰:“守忠公之平定酉陽也,仡佬獽蜑,革其獉狉而威以刑賞焉,然而文物猶未也。興邦公請立學校,而九溪十八洞有呫嗶之儒矣,然而功業(yè)未振也。海門公改官宣慰。而四司三千戶,知忠義之效矣?！盵45]174冉氏雖為一方英豪,早年卻未有以文學著稱者,故至改土歸流后,冉氏文人致力舉業(yè)與文學,冉廣燏著有《寓庸堂文稿》《二酉山房雜著》,文學功底深厚。冉廣鯉著有《信口笛吟草》,廣鯉之子冉正維著有《老樹山房集》等,在一代代文士的積累下,冉氏家族從以武功起家的土司家族一變而為文學世家。嘉慶辛未(1811年),黎永清序《老樹山房集》云:“奉檄赴酉陽分州任。下車,詢州人士之負才德敦品詣?wù)?眾口一詞以地山先生(冉正維)對……先生(冉正維)設(shè)教于王姓之槐蔭書塾,去鎮(zhèn)八里,予因公赴蒲海,遂投刺謁之。先生不以俗吏為嫌,幅巾深衣,坦然相見。坐談之歡,道氣挹人,門下弟子數(shù)十,皆彬彬雅雅,有儒者氣象?！盵18]536從黎氏充滿崇敬的口吻中不難看出,冉正維在酉陽的聲名之盛和冉氏一門家學修養(yǎng)之深厚。如同冉崇文在《同治冉氏家譜序例》談及冉氏家訓(xùn)所云:“文以載道,言以足志。詞苑儒林,千秋一致。興寄所托,汩汩其來。惟我宗人,偉抱英材。”[45]130正是在冉氏家族以文傳家的家族傳統(tǒng)中,每一位飽讀之士施展出來的文學話語能力(亦可視為一種話語權(quán)力)對家族文化建構(gòu)和家族聲名傳揚都起到支柱作用,從而構(gòu)成一個家族的標志性符號,最終變?yōu)橐环N軟實力維護家族的聲譽。同時,文學話語權(quán)力不僅僅是個人聲名彰顯的關(guān)鍵,也能在家族文學的傳承中強化文學精神認同的深度與廣度,促進家族文學的發(fā)展,如此相輔相成,生生不息。

總之,文學話語資源的多樣性是清代西南少數(shù)民族家族文學發(fā)展的優(yōu)勢,文學話語權(quán)力是在擁有文學話語資源的前提下,清代西南少數(shù)民族家族文學得以立身的關(guān)鍵,二者共同構(gòu)成了清代西南少數(shù)民族家族文學話語的核心內(nèi)容。而這一文學話語的建構(gòu)是以其在與儒家文化互動互構(gòu)的基礎(chǔ)上對文學精神認同為契機展開的,同時文學精神認同也貫穿于清代西南少數(shù)民族家族文學話語建構(gòu)過程中的各個方面,共同構(gòu)成清代西南少數(shù)民族家族文學發(fā)展演進的動力機制。立足于中華文學的整體發(fā)展脈絡(luò)可以發(fā)現(xiàn),清代西南少數(shù)民族家族文學表現(xiàn)出的認同性使得它們在發(fā)展的過程中不斷與中華文學交流、交融,最終走向合流,成為清代文學乃至中華文學不可或缺的一部分。