唐士其

【關(guān)鍵詞】本質(zhì)論思想；變易論思想；中西方文化比較；中西方哲學(xué)比較

一、本質(zhì)論的思想：源起與影響

本質(zhì)論的思想指的是以柏拉圖為代表的西方理性主義思想即西方至今為止的主流思想。

稱之為本質(zhì)論，是因?yàn)檫@種思想把對(duì)物之本質(zhì)的探求作為其根本任務(wù)。雖然“本質(zhì)”這個(gè)概念的出現(xiàn)相對(duì)較晚，但對(duì)其所指之物，即事物之中那些具有普遍性、不變性和確定性的因素的關(guān)注，卻在西方思想的開端處就已經(jīng)清楚地表現(xiàn)出來。在這三者之中，不變性又具有核心的地位。古希臘思想家，也是西方思想奠基人之一的巴門尼德關(guān)于“思想道路”的一段話，從根本上影響了這種思想未來的基本走向。巴門尼德寫道：“來吧，讓我來告訴你，而你要諦聽并傳揚(yáng)我的話，只有那些探尋之路是可以思考的：一條路——［它］存在，［它］不可能不存在，這是皈依之路［因?yàn)樗殡S著真理］；另一條路——［它］非存在，［它］需要非存在。我向你指出，這是完全不可認(rèn)知的一條路，因?yàn)槟銦o法認(rèn)識(shí)非存在［這是不可行的］，也不能指出非存在。”（殘篇2）

這段話講的是思想及其對(duì)象即“實(shí)體（ο?σ?α）”之間的關(guān)系。巴門尼德認(rèn)為，思想只能思考實(shí)際存在之物而不可能思考不存在之物，“因?yàn)榉谴嬖诓荒鼙徽劶盎蛩伎肌保埰?）。用中國傳統(tǒng)的表達(dá)方式，就是思想只能思考“有”而不能思考“無”。初看上去，這似乎沒有任何問題，思想當(dāng)然只能思考“有”，因?yàn)閷?duì)于“無”，從概念上說人們必定一無所知，因而也無從思考。但這段話對(duì)后來西方思想的影響并不在這個(gè)方向，而在于它的一個(gè)推論，即有者恒有，無者恒無?！耙?yàn)橛肋h(yuǎn)不會(huì)實(shí)現(xiàn)的是，不存在的事物存在”（殘篇7）。也就是說，巴門尼德認(rèn)定，無不可能變?yōu)橛校幸膊豢赡茏優(yōu)闊o。因此他強(qiáng)調(diào)思想者絕不能誤入歧途，去思考或者談?wù)摕o：“你一定要讓思想離開這條探尋之路，也不能讓習(xí)慣支配你，走上這條諸多經(jīng)驗(yàn)的路，運(yùn)用毫無目標(biāo)的眼睛，鳴響的耳朵和舌頭，而要以推理判斷我告訴你的帶有爭議的不信任。”（殘篇7）

這幾句話的內(nèi)涵相當(dāng)豐富。無不能變?yōu)橛校幸膊荒茏優(yōu)闊o，因此真正的世界不可能發(fā)生任何改變，我們在人世間所經(jīng)歷的生滅變化，往來興替，雖然有“諸多經(jīng)驗(yàn)”的支持，但終歸無非是感覺器官對(duì)我們的欺騙。當(dāng)然，真實(shí)世界是一個(gè)我們通常覺察不到的世界，因此真正的知識(shí)不能依靠感官，即“毫無目標(biāo)的眼睛、鳴響的耳朵和舌頭”，而是必須依靠“推理”即通常所說的“理性”（λ?γωι，reason）來加以把握。這樣，“可以講述的途徑只留下一條：［它］存在；在這條［路］上有很多標(biāo)志：存在者不是生成的，也不會(huì)消亡；完整，單一，不動(dòng)，完滿；［它］既非曾經(jīng)存在，也非將要存在，因?yàn)椋鬯莠F(xiàn)在作為整體存在，是一體的、連續(xù)的……”（殘篇8）有者恒有，無者恒無的原則排除了一切生成流變的可能，因此真正的存在者必定是“完整的、單一的、不動(dòng)的、完滿的”存在者，并且是“一體的、連續(xù)的”存在者。真正的存在者不僅不會(huì)運(yùn)動(dòng)，而且不能運(yùn)動(dòng)、無處可動(dòng)。

巴門尼德由此把世界一分為二：永恒不變的真實(shí)世界和變動(dòng)不居的經(jīng)驗(yàn)世界即所謂的“表象”世界。但是，巴門尼德這個(gè)主要是從“思想原則”出發(fā)得出的結(jié)論，即真實(shí)世界的完整性、單一性、不變性和完滿性與人的經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)沖突太過明顯，所以他之后的希臘思想家們在接受他的思想原則的同時(shí)，更傾向于從另外的角度，即從泰勒士開始的一種思想方式，來認(rèn)識(shí)世界。泰勒士把萬物的根源歸結(jié)于水，這意味著把變動(dòng)不居的世界歸因于某種（或者某些）恒定不變的基本元素。如此一來，不變之物與可變之物都具有各自的真實(shí)性，雖然其品質(zhì)高下各有不同。前者純粹、單一、恒定，是本原，是思想思考的對(duì)象，后者雜多、零亂、變易，是派生物，是感官接受的對(duì)象。比如赫拉克利特把萬物的本原歸結(jié)于火，德謨克利特把萬物的本原歸結(jié)于原子，恩培多克勒則把萬物歸結(jié)于四種元素的相互作用，即土、火、水、氣。

柏拉圖的“型相論”（idealism）是對(duì)以上思想的綜合與超越。在他的《國家篇》（通常譯為《理想國》）中，柏拉圖提出了一個(gè)著名的“洞穴比喻”。這個(gè)比喻讓人們想象一群被拘禁在洞穴之內(nèi)的囚徒，他們因被束縛而只能背對(duì)洞口面向洞壁，看到的永遠(yuǎn)只是洞穴外面的世間萬物在洞壁上的投影。因?yàn)樗麄儧]有可能走出洞穴一窺外面的風(fēng)物，所以自然會(huì)把這些投影視為真實(shí)的世界。柏拉圖用這群囚徒來比喻現(xiàn)實(shí)世界中只能通過感官了解事物的人。如同囚徒們看到的只是洞壁上的投影一樣，人們通過感官感知的世界，也不過是真實(shí)事物模糊不清的投影即表象。只有哲學(xué)家才類似那個(gè)最終走出洞穴，進(jìn)入光天化日之下的人，看到真實(shí)的世界，但他卻可能被洞穴中的囚徒們嘲笑。

哲學(xué)家看到的真實(shí)世界，柏拉圖稱之為型相（?δ?α或ε?δο?，通常譯為“理念”）的世界。柏拉圖運(yùn)用了另一個(gè)比喻說明型相與世間萬物的關(guān)系：畫家以實(shí)際存在的桌子為原型畫出一幅桌子的圖像，而木工則是根據(jù)存在于他頭腦中的桌子的形象制作出實(shí)際存在的桌子?？梢?，畫中的桌子是對(duì)實(shí)際的桌子的模仿，而實(shí)際的桌子又是對(duì)木工頭腦中桌子形象的模仿。木工頭腦中的桌子就是桌子的型相，它才具有最高的完滿性和真實(shí)性。柏拉圖用這個(gè)簡單的比喻揭示了他所理解的整個(gè)宇宙圖景：存在著一個(gè)完滿的型相世界和一個(gè)不完滿的、有各種缺陷的現(xiàn)象世界。人以感官覺知后者形成各種“意見”，而哲學(xué)家則以“心靈之眼”即“νο??”思考或者回憶前者而得到真理。從意見上升到真理，就是思想的根本任務(wù)。

柏拉圖的型相論雖然自身也存在諸多問題，比如型相是純粹的還是復(fù)合的，以及各種型相之間的關(guān)系是什么樣的，等等，但總算是比較好地解決了他的前輩思想家們提出的變與不變，以及一與多之間的關(guān)系問題。據(jù)此，真理即對(duì)型相的認(rèn)知就是關(guān)于事物普遍的、不變的特性的知識(shí)，這種知識(shí)反映的是事物的本質(zhì)，即物之“所是”（τ?τ??στι），也是對(duì)柏拉圖筆下的蘇格拉底逢人便問的“……是什么”這類問題的回答即事物的定義。比如在“人是會(huì)說話的動(dòng)物”這樣一個(gè)定義中，“人”可以是各不相同的具體的人，但“會(huì)說話的動(dòng)物”卻是每一個(gè)人都具有的、不會(huì)改變的共同特性，是人之本質(zhì)，人之型相。到笛卡爾之后，西方思想家又明確地把確定性即不可置疑性作為真理的一項(xiàng)基本特性。確定性要求“凡是我們領(lǐng)會(huì)得十分清楚、十分分明的東西”才是真實(shí)的。也就是說，確定性“確保一切被表象之物建立在自身本質(zhì)的基礎(chǔ)上，并且只能建立在這一基礎(chǔ)上”。這樣，普遍性、不變性和確定性就既是物之本質(zhì)的基本特征，又是對(duì)真理性的知識(shí)的根本要求。真正的知識(shí)，不是對(duì)千變?nèi)f化的世間萬物的感知，而是對(duì)這些“現(xiàn)象”背后不變的本質(zhì)的把握。

在亞里士多德之后，本質(zhì)論思想把真理性的認(rèn)識(shí)稱為科學(xué)。亞里士多德就對(duì)科學(xué)知識(shí)進(jìn)行過如下規(guī)定：首先，科學(xué)研究的對(duì)象必須是恒定的。因此，科學(xué)的對(duì)象“不以時(shí)間來度量”，“并不存在于時(shí)間之中”。不存在于時(shí)間中，就是不會(huì)發(fā)生變化?！耙磺锌茖W(xué)都以恒久存在的或經(jīng)常存在的東西為對(duì)象，這里決不包括偶性”，“不存在關(guān)于偶性的知識(shí)，因?yàn)槿恐R(shí)或是關(guān)于長久或是關(guān)于經(jīng)常的事物。若不然，怎么可能學(xué)習(xí)或傳授他人呢？”對(duì)于那些變動(dòng)不居的東西不存在科學(xué)的知識(shí)：“一切可感覺的東西不斷流變，關(guān)于它們，知識(shí)是不存在的。”其次，科學(xué)的研究的方法是合乎邏輯的思考，即巴門尼德所說的“以推理判斷”，具體說就是依據(jù)基本的邏輯規(guī)則進(jìn)行推斷。這些規(guī)則中，亞里士多德特別強(qiáng)調(diào)的是矛盾律，再輔之以三段論、充足理由律等思想原則。再次，科學(xué)知識(shí)必須能夠通過語言進(jìn)行表達(dá)。“知與不知的標(biāo)志是能否傳授。所以，我們主張技術(shù)比經(jīng)驗(yàn)更接近科學(xué)，技術(shù)能夠傳授而經(jīng)驗(yàn)不能傳授?！弊詈?，科學(xué)知識(shí)必須能夠接受驗(yàn)證，也就是說，它們的獲得過程必須能夠在相同條件下為所有正常人所重復(fù)，亞里士多德的表述是“科學(xué)具有可證明的品質(zhì)”?？梢钥闯?，在這一科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)中，認(rèn)識(shí)的普遍性和不變性，包括確定性（可證明性）得到了全面的貫徹。據(jù)此，那些變動(dòng)不居的、非本質(zhì)的、來自經(jīng)驗(yàn)和直覺的、不可傳授且不可驗(yàn)證的知識(shí)就不能登上科學(xué)的殿堂（事實(shí)上當(dāng)然存在這類知識(shí)，亞里士多德也承認(rèn)這一點(diǎn)，見下文）。

可以看出，本質(zhì)論基于并強(qiáng)化了一系列對(duì)世界的兩分，包括主體與客體、本質(zhì)與現(xiàn)象、思想與感覺/感情、理智與欲望、靈魂與肉體等等。這些兩分最終又可以被歸結(jié)為一個(gè)根本性的對(duì)立，即真理與謬誤的對(duì)立。在上述對(duì)子中，前一類屬于高級(jí)世界，后一類屬于低級(jí)世界；前者是人們追求的目標(biāo)，后者是人們力圖克服的對(duì)象。這樣一種對(duì)待世界的態(tài)度，則被稱為“理性主義”。

二、變易論的思想及其影響下的知識(shí)

與西方思想不同，中國傳統(tǒng)思想中并不存在本質(zhì)論的因素。如果說西方的本質(zhì)論傳統(tǒng)始于巴門尼德對(duì)無（不存在）的排斥的話，那么中國思想恰恰基于對(duì)無的接納和體認(rèn)。當(dāng)然，此“無”非彼“無”。中國傳統(tǒng)思想中的“無”并非巴門尼德理解的一無所有即對(duì)有的徹底否定，而是指人認(rèn)識(shí)之外的事物、指事物的整體，也指某種否定性的因素。需要指出的是，對(duì)無的體認(rèn)和接納并不僅僅為老子所代表的道家思想所獨(dú)有，而是中國傳統(tǒng)思想的一般性特征，只不過道家講有無，儒家通常講陰陽。對(duì)無的體認(rèn)使中國傳統(tǒng)思想得以關(guān)注并強(qiáng)調(diào)陰陽有無之間的相互轉(zhuǎn)化，看到的是一個(gè)靈動(dòng)的、充滿生機(jī)的世界，避免了類似巴門尼德那種因拒絕無而把世界的本體視為恒定不變的整體，同時(shí)又把事物的變化視為感官對(duì)人的蒙蔽和欺騙的宇宙觀?！疤煜陆灾乐疄槊?，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！痹谶@種世界圖景中，矛盾雙方相互依存。一方消失了，另一方也就不復(fù)存在，所謂“孤陰不生，孤陽不長”。消滅了對(duì)立，也就消滅了世界。

甚至也可以說，變化才是中國傳統(tǒng)思想關(guān)注的重點(diǎn)。正是在這個(gè)意義上，我們可以把中國傳統(tǒng)思想的核心因素稱為“變易論”?！吨芤住穼?duì)《易》本身的總結(jié)就是：“《易》之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。”一句“唯變所適”，體現(xiàn)了中國思想的精髓，即力求在變動(dòng)中認(rèn)識(shí)和把握世間萬物。《周易》六十四卦，雖然每一卦都有一個(gè)確定的名稱，也有確定的含義，比如乾與坤代表陽與陰，但卦中的每一爻卻又代表不同的情景，并且通過每一卦的結(jié)構(gòu)體現(xiàn)出這些特定的情境隨時(shí)間而變、最終走向自身反面的“剝極而復(fù)”的過程。在不可避免的變化過程中，人的行動(dòng)原則是在變動(dòng)中把握時(shí)機(jī)，審時(shí)度勢，自我調(diào)整，慎思明斷。

既然萬物皆變，就沒有必要去追尋它們不變的“本質(zhì)”，所以中國傳統(tǒng)思想一般會(huì)主動(dòng)回避對(duì)概念的定義，人們也很少在嚴(yán)格意義上追問“……是什么”這種蘇格拉底式的問題。這方面，一個(gè)最好的例子就是孔子針對(duì)那些問“仁”的學(xué)生給出的回答?？鬃拥幕卮鸫笾掠腥N情況。一種是給出一個(gè)被海德格爾稱為“同義反復(fù)”的“讓思想自身顯現(xiàn)”的說明，比如仁者“愛人”，“仁者安仁，知者利仁”，“唯仁者能好人，能惡人”，“夫仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。另一種是根據(jù)每個(gè)人尚待克服的缺點(diǎn)或者可進(jìn)一步完善的品質(zhì)給出相應(yīng)的建議，比如“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦無怨，在家無怨?！薄八抉R牛問仁。子曰：‘仁者其言也讱?！薄胺t問仁。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也?！钡谌N是干脆拒絕回答：“仁，則吾不知也。”所以《論語》中說：“子罕言利，與命與仁”。ヒ但事實(shí)上，孔子不僅對(duì)仁的問題采取了這樣一種具體化的態(tài)度，對(duì)其他問題的回答也一樣，所以孔子的教育原則方法可稱為“因人施教”，但也正因此，才真正做到了“有教無類”。フ對(duì)不同情況區(qū)別對(duì)待，才是真正的平等。

變易論對(duì)人與事的變化及其具體環(huán)境的注重使中國傳統(tǒng)的知識(shí)論具有與西方知識(shí)論非常不同的追求?？傮w上看，中國傳統(tǒng)的知識(shí)論具有以下幾個(gè)方面的特點(diǎn)。

第一是強(qiáng)調(diào)知識(shí)的個(gè)體性。也就是說，中國傳統(tǒng)思想家雖然不否認(rèn)，但并不刻意追求適用于所有人的知識(shí)，也不過高評(píng)價(jià)這種知識(shí)。相反，他們強(qiáng)調(diào)人的教養(yǎng)和閱歷對(duì)其可能具有的知識(shí)的影響。所以孟子說孔子“登東山而小魯，登泰山而小天下”，“觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言?！鼻f子也說：“井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時(shí)也；曲士不可以語于道者，束于教也。”“褚小者不可以懷大，綆短者不可以汲深?！笨傊?，真正的遠(yuǎn)見卓識(shí)是人格訓(xùn)練的結(jié)果，所以“有真人而后有真知”?？鬃咏逃绞阶畲蟮奶攸c(diǎn)，就是密切關(guān)注學(xué)生見識(shí)的水平、思想的高度，觀察他們智識(shí)的進(jìn)步，不失時(shí)機(jī)地對(duì)他們加以點(diǎn)撥?！墩撜Z》記載了一段孔子與子貢的對(duì)答?！白迂曉唬骸毝鵁o諂，富而無驕，何如？子曰：‘可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！弊迂暿莻€(gè)聰明人，他進(jìn)一步問孔子：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨。其斯之謂與？”孔子很高興，發(fā)現(xiàn)學(xué)生進(jìn)步了，馬上說：“賜也，始可與言詩已矣！告諸往而知來者?！饱嗑褪钦f，子貢已經(jīng)能夠脫開《詩經(jīng)》詞句的表面意義，領(lǐng)會(huì)到其中更深刻的內(nèi)涵，看到了人格修養(yǎng)無休無止，精益求精的特點(diǎn)，而且能夠從過往了解未來，所以可以與他談?wù)摗对娊?jīng)》了。

第二，不僅知識(shí)取決于人的品質(zhì)，而且人的品質(zhì)也有賴于知識(shí)的熏陶，所謂“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。因此教育就不僅僅是使人獲得知識(shí)，而且更在于提升人的品質(zhì)與境界。雖然孔子說過：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也”モ，但他又說：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！笨鬃由星倚枰皩W(xué)以成人”，普通人自然更不能懈怠，所謂“玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道。是故古之王者，教學(xué)為先”。在儒家思想中，教化成為最根本的政治。董仲舒指出：“天令之謂命，命非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)。是故王者上謹(jǐn)于承天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，而大本舉矣。……孔子曰：‘天地之性人為貴。明于天性，知自貴于物；知自貴于物，然后知仁誼；知仁誼，然后重禮節(jié)；重禮節(jié)，然后安處善；安處善，然后樂循理；樂循理，然后謂之君子。故孔子曰‘不知命，亡以為君子，此之謂也?！比诵缘耐晟坪吞嵘?，完全取決于圣人的指引、教化的開導(dǎo)和制度的規(guī)范。正是因?yàn)榻逃梢愿淖內(nèi)耍谷藦摹靶∪恕弊優(yōu)椤熬印?，所以中國人相信人皆可以入圣?！巴恐丝梢詾橛怼保笆ト苏?，人之所積而致矣?！饱暝谌寮宜枷肟磥?，君子與小人之別是每一個(gè)社會(huì)中必然存在的群體性現(xiàn)象，但對(duì)個(gè)人而言，君子與小人之間，并不存在不可逾越的界限。

第三，變易論強(qiáng)調(diào)的是具體的、情境中的知識(shí)，即人在特定的環(huán)境下審時(shí)度勢、慎思明斷的能力，而不是一般性的對(duì)人與事的了解，所以孔子認(rèn)為：“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽?！彼未囊鼰l對(duì)這句話有一個(gè)簡單的注釋：“時(shí)然后言，則無三者之過矣。”關(guān)鍵在于在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)做恰當(dāng)?shù)氖虑?。正因?yàn)槿吮仨氃诰唧w環(huán)境下進(jìn)行判斷與選擇，所以孔子在一段與子貢談?wù)撌康脑捴胁耪f：“行已有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣?！逼浯蝿t是“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉?！弊畲我坏仁牵骸把员匦牛斜毓?，硁硁然小人哉！”孔子在此采取了一種主客觀相結(jié)合的判斷標(biāo)準(zhǔn)。最高層次的士既有自己的原則，又能在具體的環(huán)境中達(dá)成自己的使命；下一個(gè)層次的士可能不那么堅(jiān)持自我，但能夠得到宗族鄉(xiāng)黨的認(rèn)可，最下一個(gè)層次的人不顧環(huán)境條件，只會(huì)一味堅(jiān)持自己的原則——這種人顯然會(huì)處處碰壁，并且讓人厭惡。

孟子在這個(gè)意義上也說，“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！泵献赢?dāng)然不是說人可以言而無信，行而無果，但強(qiáng)調(diào)必須根據(jù)具體的環(huán)境選擇自己的應(yīng)對(duì)方式，這里的“義”就是審時(shí)度勢的判斷。孟子針對(duì)他的學(xué)生淳于髡的問題“嫂溺則援之以手乎”的回答是：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也?！薄皺?quán)”意味著衡量孰輕孰重，決定自己的選擇，也就是“義”。但淳于髡的這個(gè)問題卻是一個(gè)圈套，他料定孟子會(huì)做出肯定的回答，所以接著問：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”學(xué)生的追問并沒有難倒孟子。他運(yùn)用同樣的情景原則給出了一個(gè)輕松的回答：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”ヰ嫂溺不得不援之以手，至于匡救天下，并不需要親歷親為，讓天下人明道比直接參與治理國家更重要。

第四，這種因人而異，因事而異的知識(shí)，往往也是一種難以言傳的知識(shí)。強(qiáng)調(diào)真正的知識(shí)超乎語言，這是中國思想與西方思想的一個(gè)重大區(qū)別?！吨芤住分芯驼f：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！饱褙韵髲浹a(bǔ)了語言的不足，但要點(diǎn)在這個(gè)“神”字。同樣是《周易》中說：“陰陽不測之謂神”。ヲ既然“陰陽不測”，必定超越了邏輯與語言。所以真正的知識(shí)是超越語言的知識(shí)，乃“不傳之學(xué)”。《莊子》借輪扁（制作車輪的工匠）之口說：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存乎其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪”真正的知識(shí)得手應(yīng)心，但沒有辦法形諸語言。因此，“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也。意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也?！?9反過來說，要獲得真正的知識(shí)，就不能拘泥于語言。“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！?/p>

第五，這種個(gè)體性的、情境中的、超越語言的知識(shí)只是一種可能的知識(shí)。也就是說，它很難為所有人共同擁有，也不必定為某個(gè)人所擁有，一切取決于時(shí)間、地點(diǎn)、條件和個(gè)體，因而具有其偶然性；但另一方面，對(duì)于如何能夠獲得這種知識(shí)，人們又知道有一個(gè)大致的努力方向。正如孟子所言：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”孟子這段話，指出了君子在對(duì)待自身稟賦和社會(huì)規(guī)范方面的立場與選擇。對(duì)于那些“人性的、太人性”的部分，我們理應(yīng)超越，而在那些可以提升人格品質(zhì)、以符合更高的社會(huì)規(guī)范的方向上，我們也總是可以找到其人性的基礎(chǔ)。正是在這一點(diǎn)上孔子認(rèn)為“人能弘道，非道弘人”。朱熹對(duì)這句話進(jìn)行了以下的闡釋：“人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也。張子曰：‘心能盡性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也?！敝R(shí)的可能性，就是人的可能性。

三、對(duì)觀及融通與互鑒的可能

本質(zhì)論追求事物當(dāng)中具有普遍性、不變性及確定性的因素即物之本質(zhì)，這導(dǎo)向了西方思想中一種十分典型的思維方法，即概念思維。對(duì)概念的界定，以及在概念基礎(chǔ)上借助邏輯規(guī)則進(jìn)行的嚴(yán)格推理，成為西方思想中一個(gè)相當(dāng)重要的組成部分。概念思維最典型的例子是歐幾里得的幾何學(xué)。這套幾何學(xué)從對(duì)平行線的定義出發(fā)往下推演，構(gòu)成了一個(gè)龐大的思想體系。本質(zhì)論創(chuàng)造的這種知識(shí)體系，從原則上說在任何時(shí)間地點(diǎn)、對(duì)任何人來說都不存在任何的差異性。也就是說，它們在任何時(shí)間、任何地點(diǎn)都能夠被任何接受概念的定義方式和思維的邏輯規(guī)則的人同樣地接受，而不受認(rèn)識(shí)者的經(jīng)驗(yàn)和感受，以及文化背景、歷史傳統(tǒng)、宗教信仰和情感體驗(yàn)的影響。這樣一種具有普遍同質(zhì)性的知識(shí)，非常有助于其自身的傳播、積累和再生產(chǎn)。只要存在對(duì)知識(shí)的需求，它的迅速普及和發(fā)展就會(huì)相當(dāng)容易，這也是近代以來西方科學(xué)技術(shù)獲得重大發(fā)展與快速推進(jìn)的一個(gè)根本原因。

另外，本質(zhì)論的思想創(chuàng)造的知識(shí)體系，在對(duì)那些個(gè)體性差異不太明顯，或者個(gè)體性對(duì)其存在與變化不會(huì)發(fā)揮根本性影響的事物（包括人本身的部分精神和情感活動(dòng)），以及事物的普遍規(guī)律進(jìn)行描述的時(shí)候具有較強(qiáng)的適用性。由于個(gè)體性差異可以被忽略，因此人們可以通過數(shù)學(xué)手段對(duì)這類知識(shí)進(jìn)行處理。概念思維加上數(shù)學(xué)手段，使近代以來的自然科學(xué)，包括部分的社會(huì)科學(xué)如虎添翼，不僅相對(duì)準(zhǔn)確地描述和預(yù)測了自然和社會(huì)現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)了大量的普遍規(guī)律，而且?guī)椭藗冊诤艽蟪潭壬险鞣透脑炝俗匀?、推進(jìn)了社會(huì)改良和社會(huì)進(jìn)步，顯示出知識(shí)本身的巨大威力。

但是，本質(zhì)論影響之下創(chuàng)造的知識(shí)也具有其局限性。首先，這種知識(shí)主要借助概念進(jìn)行思考，但概念本身卻不具有自明性。也就是說，對(duì)概念的定義實(shí)際上已經(jīng)包含了人們對(duì)被定義事物的某種“前理解”。比如“人是會(huì)說話的動(dòng)物”這個(gè)定義，顯然并不簡單地來自定義者對(duì)所有動(dòng)物的普遍觀察以及在此基礎(chǔ)上的總結(jié)，因?yàn)樵谒M(jìn)行這種觀察之前，就必須擁有某個(gè)標(biāo)準(zhǔn)以便把人從各種動(dòng)物之中識(shí)別出來。亞里士多德已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這個(gè)問題，他因而認(rèn)為：“凡是證明的知識(shí)，以及全部科學(xué)都有開始之點(diǎn)……然而科學(xué)的起點(diǎn)卻不是科學(xué)、技術(shù)或明智?！币簿褪钦f，科學(xué)并非建立在科學(xué)的基礎(chǔ)之上。那么什么才是科學(xué)的基礎(chǔ)？亞里士多德稱之為νου?，中文翻譯為“理智”或者“智性直觀”，也許“直觀”更接近這個(gè)詞的本義，而“直觀”就屬于一種人的個(gè)體性的能力。海德格爾也正是在這個(gè)意義上指出：“每一門科學(xué)本身，作為它所是的這門科學(xué)，都無法達(dá)到它的基本概念以及這些基本概念所把握的東西；與這一點(diǎn)緊密聯(lián)系在一起的是，沒有一門科學(xué)能夠憑它自己的科學(xué)手段對(duì)自身進(jìn)行任何陳述。”海德格爾因此把本質(zhì)論創(chuàng)造的知識(shí)稱為“數(shù)學(xué)性的知識(shí)”，意指這種知識(shí)本身已經(jīng)存在于人們的思想之中而非真正來自思想之外，如同人對(duì)數(shù)的把握一樣。

當(dāng)然，這并不意味著本質(zhì)論的知識(shí)完全來自思想的隨意建構(gòu)，相反，這種知識(shí)必須與人們的經(jīng)驗(yàn)觀察相一致，同時(shí)也具有它普遍性的解釋力，但它仍然具有其片面性。科學(xué)的更新迭代或者庫恩所謂的“范式轉(zhuǎn)變”就是對(duì)這種片面性最好的證明。本質(zhì)論的知識(shí)之所以不可避免地具有片面性，是因?yàn)樵谕ㄟ^定義和概念對(duì)事物的“本質(zhì)”加以規(guī)定的時(shí)候，認(rèn)識(shí)者實(shí)際上已經(jīng)采取的某種特殊的視角，在把事物的某些特性突顯出來的同時(shí)又忽略了其他的特性，比如“人是會(huì)說話的動(dòng)物”這一定義就忽略了人的情感、道德，以及創(chuàng)造性的生產(chǎn)等。海德格爾強(qiáng)調(diào)指出了這一事實(shí)，因此提醒人們注意概念與定義中存在的“前理解”，即相關(guān)的概念是通過一些什么樣的原則，使“現(xiàn)實(shí)性中一些本質(zhì)性的環(huán)節(jié)被納入了概念，同時(shí)哪一些環(huán)節(jié)被視為非本質(zhì)性的而被排除在外。這些概念建構(gòu)的原則顯然取決于科學(xué)為自身確立的認(rèn)知目標(biāo)”

其次，本質(zhì)論追求物的普遍性、不變性和確定性，而與之相對(duì)的物的個(gè)體性、可變性和可能性則遭到貶抑。但是，感官的世界，意見的世界，具體可變的世界畢竟是人們?nèi)粘Ｉ钪凶罨镜牟糠?。西方思想家?duì)此也并非一概否認(rèn)，亞里士多德就對(duì)有關(guān)個(gè)體性、可變性與可能性的知識(shí)表現(xiàn)出一種相對(duì)寬容的態(tài)度。他在提出科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，并把科學(xué)劃分為理論科學(xué)、制作科學(xué)與實(shí)踐科學(xué)三個(gè)大類之后，又對(duì)實(shí)踐科學(xué)的特征進(jìn)行了細(xì)致的闡述。亞里士多德認(rèn)為，實(shí)踐科學(xué)涉及的領(lǐng)域是人與人的相互關(guān)系和相互作用，比如教育與政治，而這種活動(dòng)的基本特點(diǎn)就是從事實(shí)踐活動(dòng)的時(shí)候這種活動(dòng)的主體即人本身會(huì)發(fā)生變化，也就是說，實(shí)踐活動(dòng)體現(xiàn)出明顯的個(gè)體性、可變性與可能性。因此，要把握實(shí)踐科學(xué)，就不能僅僅依靠建立在邏輯學(xué)基礎(chǔ)上的理論知識(shí)，而是要在很大程度上輔之以一種實(shí)踐的智慧。這種智慧來自經(jīng)驗(yàn)與直覺，并且因人而異?？梢钥闯?，亞里士多德對(duì)實(shí)踐的智慧的理解，實(shí)際上已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他對(duì)科學(xué)的規(guī)定。

亞里士多德之后，西方思想中實(shí)際上也一直存在著關(guān)注個(gè)體性、可變性與可能性的傾向，但與本質(zhì)論相比始終處于從屬地位，而且常常與宗教、藝術(shù)、情感等所謂的“非理性”因素關(guān)聯(lián)在一起，既顯得神秘難測，而且在實(shí)踐上也往往會(huì)走向極端，或者成為政治中保守主義的主要依據(jù)。在近代，典型地代表了這種思想傾向的是德國的浪漫派。他們認(rèn)為，在一個(gè)由本質(zhì)論所推崇的科學(xué)必然性占支配地位的世界里，只有藝術(shù)的創(chuàng)造才能使人自由，只有美的教育才能發(fā)揮人的可能，其代表人物包括席勒、謝林等。但是，在科學(xué)主義的大潮之下，這些思想的影響力非常有限，而且在理性主義的時(shí)代，這類往往帶有非理性之名的思想（比如叔本華的悲觀論哲學(xué)、尼采的力量意志論等）總是既振聾發(fā)聵，又讓人望而止步。

直到海德格爾，才以最全面的方式，試圖為個(gè)體性、可變性和可能性爭取思想中的合法地位。正如海德格爾所說，“理性根本不是一位合格的法官。它不假思考地把一切與它合不來的東西都推入由它自己劃定的、所謂的非理性之物的泥潭中。然而，理智及其表象活動(dòng)只不過是思想的一種方式，而且它絕不能決定自身。決定它們的，是那個(gè)以理性的方式呼喚思想去思考的東西。理性建立了自己的統(tǒng)治，使一切秩序合理化、標(biāo)準(zhǔn)化，并且在歐洲虛無主義的展開過程中敉平萬物。這一切，以及與之相伴隨的逃向非理性之物的企圖，都值得我們深思?！辈坏貌怀姓J(rèn)的是，雖然海德格爾被稱為20世紀(jì)西方最重要的哲學(xué)家，但他真正的思想意圖卻很少有人能夠理解，從而也未能在根本上改變西方思想中本質(zhì)論的底色。

與本質(zhì)論的思想相比較而言，中國傳統(tǒng)思想中的變易論強(qiáng)調(diào)的恰恰是人與事的具體性、可變性和可能性。這種具體性、可變性與可能性不僅針對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象，而且也針對(duì)認(rèn)識(shí)者自身而言。在這個(gè)具體、可變和可能的世界，人們注重的是在具體環(huán)境和條件下某人某事如何，而非它們的抽象屬性。人們強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)識(shí)者對(duì)世界的“沉浸”而非對(duì)象化的觀察，是對(duì)分寸和時(shí)機(jī)的把握，以及事物的對(duì)立與統(tǒng)一。

從原則上說，變易論的思想可以為個(gè)體性和差異性，以及人與事的可能性保留相對(duì)廣闊的空間，同時(shí)也使中國的傳統(tǒng)文化具備足夠的包容性與多元性。當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)個(gè)體性和差異性，包容多元性和異質(zhì)性，也有可能導(dǎo)致在很多問題上普遍性標(biāo)準(zhǔn)的缺失，從而陷入相對(duì)主義、極端主義或者神秘主義。應(yīng)該說，對(duì)于相對(duì)性與極端性的危險(xiǎn)，中國古代思想家是有高度自覺的，并且也提供了相應(yīng)的糾錯(cuò)機(jī)制，那就是“致中和”與“中庸之道”?！熬幼鸬滦远绬枌W(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。”按照通常的理解，“不偏之謂中，不易之謂庸”，“中庸之道”雖然不排斥思想上的深刻甚至極端，但卻要求人們在言論和行動(dòng)中注意分寸、留有余地，要照顧常識(shí)和常規(guī)，不急躁妄行。但問題在于，這些提醒和糾錯(cuò)機(jī)制未必能很好地發(fā)揮作用。大力提倡中庸之道的孔子也深知，真正能夠踐行中庸之道的人并不多，“君子中庸，小人反中庸”。^9因此“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”。人們常常簡單地以為中國文化是一種中庸的文化，這很可能是一種很深的誤解。

變易論的思想最大的優(yōu)勢，可能就是對(duì)變化的接納和體認(rèn)。對(duì)這種思想來說，也許世間只有一條不變的規(guī)律，那就是一切皆變，所以人們對(duì)《周易》的總結(jié)就是“易有三易”，即“簡易”、“變易”和“不易”。在一個(gè)一切皆變的世界，人們不必抓住已有的東西不放，也不必追求永恒，而是應(yīng)該順應(yīng)時(shí)勢，適時(shí)而變?！吨芤住氛f：“上下無常，非為邪也。進(jìn)退無恒，非離群也。君子進(jìn)德修業(yè)，欲及時(shí)也?！彼^圣人，就是能夠“極深研幾”，即在深入思考的基礎(chǔ)上抓住最細(xì)微的變化的人?！拔ㄉ钜玻誓芡ㄌ煜轮?；唯幾也，故能成天下之務(wù)；唯神也，故不疾而速，不行而至?！泵献诱f孔子是“圣之時(shí)者也”，也就是因?yàn)榭鬃幽軌蛑獣r(shí)知?jiǎng)?，“時(shí)止則止，時(shí)行則行”，“仕、止、久、速，各當(dāng)其可”?！秴问洗呵铩分姓f：“事之難易，不在小大，務(wù)在知時(shí)。”“天不再與，時(shí)不久留，能不兩工，事在當(dāng)之?！薄肮适ト酥F，唯時(shí)也?！薄笆ト酥谑?，似緩而急，似遲而速，以待時(shí)?！钡軌蜃龅竭@一點(diǎn)并不容易?！肮逃薪h(yuǎn)、遠(yuǎn)之而近者。時(shí)亦然。有湯武之賢，而無桀紂之時(shí)，不成；有桀紂之時(shí)，而無湯武之賢，亦不成。圣人之見時(shí)，若步之與影不可離。故有道之士未遇時(shí)，隱匿分竄，勤以待時(shí)?！?/p>

真正能夠認(rèn)識(shí)、抓住并利用時(shí)機(jī)的，大約只有圣人。所以變易論的思想鼓勵(lì)人“與天地同其德，與日月同其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”，但由于不能提供一種普通有效的知識(shí)，所以這一切對(duì)普通人來說依然神秘莫測，高深難懂。“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。

最后，變易論的思想不像本質(zhì)論那樣構(gòu)建出一種類似理性主義與非理性主義甚至反理性主義的二元對(duì)立，這與變易論對(duì)個(gè)體性、可變性和可能性的注重具有內(nèi)在的一致性?？上攵円渍搶?duì)情感、欲望等“非理性”的因素會(huì)采取一種相對(duì)包容的態(tài)度，既不會(huì)主張禁欲主義，也不至于走向完全的縱欲和情感的釋放。在此，“致中和”即簡單講的節(jié)制仍然是基本的行動(dòng)原則：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@樣，情感與生活的樂趣能夠得到合理的表達(dá)與享受，美與道德也能夠得到更廣泛的支持。中國意義上的“實(shí)踐理性”和“判斷力”，即一種基于人的生活的美學(xué)和道德學(xué)說能夠得到發(fā)展，人性作為一種可能得到不斷的豐富和提升。

總的來說，西方的本質(zhì)論與中國的變易論具有比較明顯的差異性，但也體現(xiàn)出極強(qiáng)的互補(bǔ)性。前者有利于人們對(duì)一些普遍性的規(guī)律，以及個(gè)體間差異不太明顯的事物的把握，有利于科學(xué)的進(jìn)步和發(fā)展；后者更注重個(gè)體的、可變的、可能的因素，對(duì)于人們認(rèn)識(shí)世界的多樣性，以及事物的生成變化以及變化中蘊(yùn)含的可能，具有重要的價(jià)值。但兩者也分別具有它們的缺陷，前者易于過分強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一性并陷入僵化，后者有可能陷入相對(duì)主義和因過分強(qiáng)調(diào)個(gè)體性與差異性而忽視普遍性的規(guī)律。在未來是否有可能在兩者的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)一種“偉大的綜合”，這仍然是一個(gè)需要深入探究的問題。畢竟中國的儒家和道家思想雖然如同陰陽有無一樣不可須臾分離，歷史上綜合兩家思想的嘗試也都沒有獲得成功。但至少，我們可以在認(rèn)識(shí)問題的時(shí)候同時(shí)兼顧兩個(gè)方面。在肯定普遍性的同時(shí)看到個(gè)體性，在追求永恒性的同時(shí)接受可變性，在強(qiáng)調(diào)確定性的同時(shí)鼓勵(lì)可能性。

最后需要指出的是，本質(zhì)論并不專屬西方，變易論也并不專屬中國。上文已經(jīng)指出，在西方思想史上，亞里士多德就對(duì)本質(zhì)論提出了相當(dāng)有深度的批評(píng)，而在他之前的赫拉克利特則是一位影響深遠(yuǎn)的變易論者。在他們之后，強(qiáng)調(diào)個(gè)體性、可變性和可能性的思想家也不絕如縷，只不過未能成為西方思想的主流。反過來，在中國的思想傳統(tǒng)中，也不乏類似本質(zhì)論的思想，比如朱熹的理學(xué)就體現(xiàn)出某些本質(zhì)論的特征。至于近代以來，由于中西方思想的相互交流，一方面本質(zhì)論在中國獲得了相當(dāng)廣闊的市場，另一方面變易論也被越來越多的西方人所贊賞，其中就包括海德格爾。因此在今天，我們最好把本質(zhì)論和變易論視為人類共同思想中的兩種傾向，而不是哪一種文化傳統(tǒng)的專利，這樣或許更有利于兩種思想傾向的融通與互鑒。