劉子瀟 居 飛

一、引言

弗洛伊德基于其臨床經(jīng)驗創(chuàng)立了精神分析學(xué)說，但他并未固守其最初創(chuàng)立的理論，而是在其后半生中不斷發(fā)展和修改，試圖使精神分析理論在能夠解釋更多經(jīng)驗的基礎(chǔ)上保持自洽。所以我們看到，他后期的理論相比前期發(fā)生了一些明顯的變化。其中關(guān)鍵的一點在于弗洛伊德后期研究范圍的擴展，這使得他的視角不再局限于個體的心理病理材料，而更多關(guān)注到個體成長生存的家庭以及通過家庭的代際互動所傳承的種系與文化。于是，弗洛伊德理論設(shè)計的重心從以個體為主的原心理學(xué)（Metapsychologie）①本文涉及分析家術(shù)語的翻譯，為更能體現(xiàn)其本意，均采用該分析家的寫作語言標記。弗洛伊德之術(shù)語采用德語，拉康之術(shù)語采用法語，溫尼科特之術(shù)語采用英語。模型轉(zhuǎn)變?yōu)橐约彝橹鞯亩淼移炙梗?dipus）模型，正是將俄狄浦斯情結(jié)作為人格結(jié)構(gòu)的核心情結(jié)， “個體（性差異及性認同）、家庭（父母功能就位）和種系（代際傳承）” 得以整合進其理論體系之中。②參見居飛：《個體、家庭及語言——從弗洛伊德的 “模型” 到拉康的結(jié)構(gòu)》，載《世界哲學(xué)》2017 年第5 期，第71 頁。于是，在精神分析的視角下，人類個體的出生、成長、衰老、死亡和人類物種與文化的保存與傳承，便得以主要在家庭中通過俄狄浦斯的方式進 行。

然而，弗洛伊德所討論的家庭是一種基于西方父權(quán)制度下夫妻家庭的理想類型，其形態(tài)與結(jié)構(gòu)和中國古典家庭的理想類型均有所區(qū)別。中國的精神分析家霍大同，在分析比較了中西方家庭的基本結(jié)構(gòu)以及神話、藝術(shù)等的同一與差異后，認為俄狄浦斯情結(jié)并非中國人無意識結(jié)構(gòu)的主要特征，進而通過本土臨床資料及神話材料研究提出：親代與子代之間控制與傳遞、獨立與接收之間具有辯證矛盾的代情結(jié)才是中國人無意識的核心情結(jié)。③參見霍大同：《代情結(jié)與中國人的無意識結(jié)構(gòu)》，載《四川大學(xué)學(xué)報》 （哲學(xué)社會科學(xué)版）2000 年第1 期。

霍大同有關(guān)代情結(jié)的討論主要集中于母子關(guān)系，而中國家庭中父親與子女的互動并未在其理論中得到詳細闡釋。居飛基于中國父母共治家庭的結(jié)構(gòu)對此進行了補充和說明：從家庭制度而言，代情結(jié)與俄狄浦斯情結(jié)的基本差異，是父權(quán)家庭與父母共治家庭的區(qū)別， “所以盡管代情結(jié)突出了母親的先驗符號維度，但因中國文化雖以父母共治制度為體，然而卻仍以父權(quán)制度為面（所謂男主外，女主內(nèi)），亦即在很多文化制度層面上仍然會將父權(quán)置于優(yōu)先地位，因此必然會衍生出眾多俄狄浦斯式的效果”④居飛：《代情結(jié)還是母親情結(jié)——基于拉康符號主義的視角》，載《社會科學(xué)》2021 年第5 期，第139 頁。。由此，中國的親代和子代之間的二代互動得到相對詳細而清晰的討 論。

在中國的三代家庭之中，代際互動不僅僅在親代與子代之間進行，而且會出現(xiàn)大量祖、親、孫三代之間的愛與傳承、恨與沖突，這比二代之間的互動更復(fù)雜多樣?？鬃釉唬?“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮” （《論語·為政》），在對喪祭禮的分析之中，筆者發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)禮儀以 “死而復(fù)生” 的隱喻構(gòu)建三代之間的參差傳承，主要通過中國文化獨特的中庸方式，而非俄狄浦斯方式，來協(xié)調(diào)三代家庭中復(fù)雜多樣的代際傳承與代際沖 突。

二、喪祭禮中的諸禮及過程

我們首先根據(jù)《儀禮》和《禮記》中的相關(guān)篇章，簡要介紹經(jīng)典喪祭禮（父母之喪）的主要形式與過 程。

死者初死時，要進行招魂儀式，招魂無效后再告訴眾人死訊，設(shè)奠。第二天進行小殮，給死者尸體沐浴、穿衣、修剪身體、喂飯、遷尸、覆衾。小殮之后設(shè)奠。奠是指葬之前的祭禮。第三天大殮，將尸體放入棺中。大殮也設(shè)奠。此后朝夕哭，朝夕設(shè)奠。此后朔月奠，即每月初一舉行奠禮。死后第三月送葬，葬后不再設(shè)奠。舉行三次虞祭，虞為安定之意，虞禮中立尸。此后的祭禮都要立尸。虞禮之后舉行卒哭祭。卒哭，是停止哀至則哭。卒哭祭后，死者按昭穆在祖廟中與先祖祔祭。一年后之十三月小祥祭，兩年后之二十五月大祥祭，二十七月禫祭。禫祭之后恢復(fù)如 常。

（一） 尸禮——死而復(fù)生與祖孫三代

上述過程中有部分想必仍為大家所了解，如小斂、大殮，送葬，小祥、大祥等。但其中有一項關(guān)鍵禮儀可能對現(xiàn)代人來說比較陌生，那就是立尸。立尸是指由某在世之人充當死者，在其位接受祭祀—— “尸位素餐” 這一成語說的就是，尸位之人不用做任何事便可享受祭祀之美食?！抖Y記·曾子問》曰： “祭成喪者必有尸，尸必以孫。” （《禮記·曾子問》）成年人之祭禮，必有立尸環(huán)節(jié)，不可缺少，而且尸必須由死者的孫子來充當。祭成喪必有尸，在《儀禮》與《禮記》中關(guān)于祭禮的篇章中均是圍繞尸來展開，很容易得到證明。尸必以孫亦非一處孤證，《禮記·曲禮》載： “君子抱孫不抱子，此言孫可以為王父尸，子不可以為父尸。” 關(guān)于尸的多處注解也均以尸為孫，或無孫則用孫輩的人代替。所以立尸之禮，便將子代與親代的兩代關(guān)系擴展為祖、親、孫三代關(guān) 系。

對于為何要立尸，鄭玄注曰： “尸，主也。孝子之祭，不見親之形象，心無所系，立尸而主意焉。” （《儀禮注疏》）這就是說立尸是為了讓孝子能看見親之形象，使心有所系。然而這一形象為何要孫子來充當，而不能由與死者相像的兒子或者其他親戚呢？在上述喪祭禮的過程中，卒哭祭之后，死者按昭穆制度在祖廟中與先祖祔祭。昭穆制度，鄭玄注為： “自始祖之后，父為昭，子為穆。” （《周禮注疏》）。可見，祖孫為同一昭穆，而父子則由昭穆別開。因此《禮記·祭統(tǒng)》云： “夫祭有昭穆，昭穆者，所以別父子、遠近、長幼、親疏之序而無亂也?！?費孝通先生也曾提到 “孫” 字本身有再生之意，所以世代交替是隔代相同，而接代相異。①參見費孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度 鄉(xiāng)土重建》，北京：商務(wù)印書館2011 年版，第288 頁。恰恰通過以孫代祖的尸禮，霍大同所分析的代情結(jié)可擴展為三代之間更復(fù)雜而多樣的互動。霍大同在代情結(jié)中已然發(fā)現(xiàn)這一結(jié)構(gòu)——正如他在文章中通過太極所建構(gòu)的家庭圖所示。②霍大同：《代情結(jié)與中國人的無意識結(jié)構(gòu)》，第39 頁。在世代傳承的意義上，他將中國的這一家庭結(jié)構(gòu)看作時間結(jié)構(gòu)，并揭示了種族的時間與個體的時間分別指向不同方向的矛盾：對于己身而言，子女是過去，父母是未來；可對于種族而言，老人是過去，兒童才是未來。這一矛盾，在尸禮所蘊含的孫為祖 “死而復(fù)生” 的隱喻中得以解決，并形成恰如太極圖一般的圓形時間。正是在這樣的三代互動中，也許中國人無意識結(jié)構(gòu)的一些獨特之處能夠更為清楚地得以揭 示。

（二） 祖孫親——三代之間的愛與傳承

首先，被弗洛伊德認為對西方人的無意識結(jié)構(gòu)起決定性作用的俄狄浦斯情結(jié)，之所以對中國人的無意識結(jié)構(gòu)的作用不那么顯著，一方面，中國的母子互動與西方有差別——中國的母子關(guān)系先是母性與子性的關(guān)系，即世代關(guān)系為先；后才是女性與男性的關(guān)系，即兩性關(guān)系為后。由此，俄狄浦斯情結(jié)在中國變?yōu)榇我亩A情結(jié)。①參見霍大同：《代情結(jié)與中國人的無意識結(jié)構(gòu)》，第44 頁。另一方面，從祖、父、子的三代互動來看，父親在中國的三代家庭中，不僅不像在西方家庭中那樣作為唯一的有力量的成年男性，而且也不是唯一的父親——祖父即是父親的父親。對父親更不利的是，由于昭穆制度與尸禮所體現(xiàn)的世代參差原則，祖孫同而父子異。祖孫親成為中國三代家庭中的常見現(xiàn)象，甚至在家族之中，祖父繞過父親隔代選擇孫子作為繼承人的事情也時有發(fā)生。在費孝通先生的功能主義視角看來，這一隔代繼承的現(xiàn)象還更為合理，因為按20 歲一代的規(guī)律，當孫子16 歲準備入社之時，父親36 歲正值壯年，而祖父將近60 恰逢退伍，恰逢頤養(yǎng)天年之開端。②參見費孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度 鄉(xiāng)土重建》，第287—288 頁。

所以，父親在中國的三代家庭中很難像弗洛伊德的俄狄浦斯假設(shè)那樣，在家庭中說一不二，擁有絕對權(quán)威。也難怪中國除了嚴父之外，還強調(diào)父親慈愛的一面?！抖Y記·禮運》曰： “何謂人義？父慈，子孝?！?（《禮記·禮運》）孟子的 “五倫” 之說中的 “父子有親” （《孟子·滕文公上》），同樣是以父子間的情感作為側(cè)重點，而非權(quán)威與秩序。在一個三代家庭之中，這種慈父的角色可能不只是保護年幼的孫子，傳統(tǒng)禮儀對于幼兒并無太多約束，例如： “孺子蚤寢宴起，唯所欲，食無時” （《禮記·內(nèi)則》），而更多的是寬容，例如： “七歲曰悼③這里的 “悼” 為憐愛之意，鄭玄注其為 “愛幼而尊老” （《禮記正義》）。，悼與耄，雖有罪，不加刑焉” （《禮記·曲禮上》）。對于成年之男子侍奉父母，反倒有諸多要求，甚至還有 “子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之” （《禮記·曲禮下》）， “父母怒，不悅，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝” （《禮記·內(nèi)則》）這般現(xiàn)在看來是愚孝的規(guī)定。而這些規(guī)定的對象，即慈父對應(yīng)的孝子，正是三代家庭中的父親。我們有理由推測，慈父的角色也是在保護三代家庭中的父親，這一角色在西方夫妻家庭中非常強勢，但在中國三代家庭中相對弱勢。①居飛曾基于父母共治家庭的角度討論 “慈父” 這一角色，及其與 “嚴母” 恰形成陰陽平衡之態(tài)。參見居飛：《代情結(jié)還是母親情結(jié)——基于拉康符號主義的角度》。本文中對 “慈父” 論述是在此基礎(chǔ)上，以代際視角討論其在三代家庭中的擴展。

于是，一個沒有絕對權(quán)威的父親，與一個受祖父寵愛的孩子，便不太可能發(fā)生俄狄浦斯情結(jié)那么激烈的沖突。但這個父親也曾經(jīng)是孩子，也同樣得到過祖父的寵愛，當他在冠禮和婚禮之后，成為一個男人、丈夫和父親時，才進入 “上有老，下有小” 的生活處境，承擔起生活的責(zé)任，直到子女長大和父母故去后，成為祖父再享受天倫之樂。這種通過世代參差形式進行文化規(guī)范傳承的方式，似乎也正合乎代情結(jié)的內(nèi) 涵。

（三） 婆媳矛盾——三代之間的恨與沖突

雖然沒有像西方那么強烈的父子沖突，但中國的三代家庭中有比之更甚的矛盾——婆媳矛盾。在喪祭禮中，對于女性仍然有一個三代設(shè)計的初衷。在禫禮之前的立尸均是男女分尸—— “男，男尸，女，女尸” （《儀禮·士虞禮》），如果是祖姑（媳婦的婆婆的婆婆）去世，則由孫婦充當。在禫禮之后，夫婦一體，男女共尸，方由孫子一人充當。但是在古代人均壽命相對較短的實際情況下，較少有祖姑在孫婦嫁過來之后依然健在。大部分情況是媳婦單獨面對婆婆，于是，媳婦在夫家，不僅無法得到祖姑的寵護，還要與丈夫一同履行夫婦侍奉公婆的義務(wù)。媳婦與婆婆亦沒有父子般的情感連接，婆婆還會覺得媳婦將自己兒子搶走，甚至對自己在家庭地位中的威脅，因此對媳婦產(chǎn)生怨恨并刁難媳婦，媳婦則倍感被婆婆壓 迫。

但媳婦自然也不會甘于一直忍受這種壓迫，而她們在傳統(tǒng)家庭中斗爭的主要方式便是為夫家傳宗接代，而后再通過讓自己的兒子傳宗接代從而成為一個祖母，這便是俗語所說的 “媳婦熬成婆” 。于是，作為婆婆的她便享有了對媳婦的權(quán)威，開始下一輪的婆媳矛盾——就像俄狄浦斯情結(jié)后的兒子在成長為父親之后，繼續(xù)與自己的兒子開始下一輪的俄狄浦斯情 結(jié)。

由此，我們也許可以更好理解為何代情結(jié)會更明顯地體現(xiàn)在母子互動之中。一方面，如霍大同所揭示的一個媳婦的夢那般，婆媳沖突是兩個女人對一個男人的爭奪，即婆婆對自己的兒子和媳婦對自己丈夫的沖突，媳婦成功的關(guān)鍵不在于贏得丈夫，而在于能為夫家生一個男孩，成為一個母親，加強其在夫家的地位，同時為其未來成為婆婆提供保障，所以她會將盡可能多的精力用來培養(yǎng)自己的兒子。②參見霍大同：《是俄底蒲斯情結(jié)還是代情結(jié)——對母親與兒子的夢的精神分析》，載《社會科學(xué)研究》2000年第2 期，第87 頁。另一方面，在現(xiàn)代中國社會之中，女性不僅能夠在家庭中發(fā)揮其能力，增強其地位，還能通過在社會上的能力施展，擁有較高的經(jīng)濟收入，提高社會地位和。尤其是許多擁有體面工作的年輕媳婦，因社會經(jīng)濟地位的提高，在家庭中面對婆婆時甚至可能占有優(yōu)勢地位。但是，這種盡力培養(yǎng)兒子的無意識欲望仍然傳遞給了許多現(xiàn)代女性。如此，當一個連婆婆都無法制衡的母親體現(xiàn)出過度的控制孩子的欲望時，母子沖突很可能會替代婆媳矛盾，而成為家庭中最激烈的沖突，并帶來諸多相關(guān)心理問 題。

三、中庸——代際傳承與沖突的協(xié)調(diào)

祖孫、父子、母子、婆媳等關(guān)系均屬于三代之代際關(guān)系。三代家庭中的代際傳承比二代的代際傳承更復(fù)雜，其中的矛盾沖突也更為多樣，很難只用俄狄浦斯的方式進行解決。于是，傳統(tǒng)禮儀嘗試通過中庸之道來協(xié)調(diào)紛繁復(fù)雜的代際關(guān)系，從而達到動態(tài)平衡。中庸這一禮之 “義” 同樣體現(xiàn)在喪祭禮的諸多禮之 “儀” 中。

（一） 奠禮——生死之間的過渡

現(xiàn)代是祭奠合用，但在古禮之中，二者是完全區(qū)分開的，奠是指下葬之前的祭祀，下葬之后方可稱祭，所以 “虞禮” 又叫 “虞祭” 。儒家講 “名正言順” ，名之不同，其義自異。曾子曰： “始死之奠，其余閣也” （《禮記·檀弓上》），人初死的奠祭之物，是用死者生前沒有吃完而剩余在櫥柜里的食物。雖然在理智而言，人死不能復(fù)生，但在情感上卻實難讓孝子接受。如拉康所言，某個重要他人的喪失會構(gòu)成實在界（réel）的一個洞，而這是符號性元素所無力處理的。但是，喪葬禮儀可以緩解這種實在中的洞所產(chǎn)生的混亂。①參見Jacques Lacan， Le Séminaire Livre VI: Le désir et son interpretation， Paris： La Martinière et Le Champ Freudien éditeur， 2013， p. 398。因此，在死者從初死至下葬的過程中，要給予家屬足夠的時間和空間，讓他們慢慢接受死者從死亡到成為神明，再到通過祭禮得到重生乃至永生的過程。奠禮便是這一過渡性時空的集中體 現(xiàn)。

在死者初死時孝子無法接受，便仍然用活人的食物奠祭死者。而后孝子給死者沐浴更衣，將貼身衣服更換為明衣，即死者生前齋戒所穿的潔凈內(nèi)衣。葬禮之后，孝子在祭祀前的齋戒中，也是沐浴后身著明衣——也許孝子與死者可通過這一物體溝通。此后的奠禮開始使用犧牲，但仍有部分按生時方式進行，如 “載，魚左首，進髻” （《儀禮·士喪禮》），鄭玄注： “左首進髻，亦未異于生也。凡未異于生者，不致死也” （《儀禮注疏》）。孔子曰： “之死而致死之，不仁而不可為也；之死而致生之，不知而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斲，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無簨虡，其曰明器，神明之也?！?（《禮記·檀弓上》）前來吊唁之人，要體諒家屬之情緒，但也不能喪失理智，于是便與家屬一同進入這過渡性時空當中，并贈送家屬明器（神明之器，非死非生）作為陪葬之 物。

奠禮所展現(xiàn)的這一生死之間的過渡，以及明衣作為連接祭祀者與死者的客體，類似于溫尼科特所言的過渡性現(xiàn)象（transitional phenomenon）和過渡性客體 （transitional object）。溫尼科特最初描述的過渡性現(xiàn)象指的是，嬰兒的心智在誕生不久后在 “內(nèi)部心理現(xiàn)實” 與 “被嬰兒與母親兩人所共同覺察的外部世界” 的中間區(qū)域中得到發(fā)展的現(xiàn)象，過渡性客體也恰恰連接著嬰兒與外部世界，并以一種循序漸進的方式幫助嬰兒在過渡性空間中逐步認識到自己與客體的區(qū)別。①參見唐納德·溫尼科特：《過渡性客體和過渡性現(xiàn)象》，載溫尼科特：《游戲與現(xiàn)實》，盧林，湯海鵬譯，北京：北京大學(xué)醫(yī)學(xué)出版社2016 年版，第1—34 頁。過渡性現(xiàn)象是生命之初發(fā)生的，在某種意義上，當過渡性現(xiàn)象開始之后，嬰兒才真正誕生在人類社會和文化當中，而不僅僅是一種生物性的存在。與之對應(yīng)，奠禮開始之后，死者才真正進入文化性的死亡，而不僅僅是生物性的死亡。此后再在葬后以虞易奠②鄭玄注： “虞，安也。骨肉歸于土，精氣無所不之，孝子為其彷徨，三祭以安之?！?（《禮記正義》），虞禮是葬后的過渡性禮儀，直至虞祭后的卒哭祭，方 “生事畢而鬼事始也” （《禮記·檀弓下》）。這是文化性死亡的結(jié)束，但亦通過立尸之禮成為文化性重生的開始，并借助祖廟之祭開啟文化性永生的可能。因此，拉康對《禮記》大加贊賞，認為其令人欽佩地達成了他所描述的喪葬禮的功能，是喪葬禮儀的典范。③參見Jacques Lacan， Le Séminaire Livre VI: Le désir et son interpretation， p. 398。實在中的洞所帶來的混亂，也許有相當部分在奠禮的過渡性時空中得到了安 撫。

（二） 哭禮——悲切之情的關(guān)懷與節(jié)制

悲傷表達方面的禮儀，集中體現(xiàn)在對哭的細致入微的考量之中。當死者初死時，孝子哀戚之至，于是 “父母之喪，哭無時” （《禮記·檀弓上》），然而過度悲傷可能毀壞身體，而喪禮的一大原則便是《禮記·喪服四制》提到的： “毀不滅性，不以死傷生也?！?因此在小殮的奠禮過后，便專設(shè)代哭之禮儀，使人輪流代孝子哭泣。三日后大殮而殯，此時悲傷已在此前的禮儀中得到部分疏解，于是不再代哭，設(shè)朝夕哭之禮，其余時候哀至則哭。直至三月后送葬時，由于孝子之悲再起， “乃代哭如初” （《儀禮·既夕禮》）。至卒哭祭后，此時死者已通過虞祭得到安息，已經(jīng)通過尸禮得到 “重生” ，之后只朝夕哭而已，不再哀至則哭。這種對悲傷之情根據(jù)具體情境，或抒發(fā)或節(jié)制的過程，是儒家所說的 “致中 和” 。

弗洛伊德雖然未像拉康般熟知中國之 “禮” ，但他應(yīng)當會認可 “禮” 作為一文明形式對人類情感與沖動之調(diào)節(jié)作用。尤其是他在晚年發(fā)現(xiàn)超越快樂原則 （Lustprinzip） 之死沖動可能對人類個體乃至群體的存在造成威脅時，仍然抱有一種相對樂觀的態(tài)度： “幸運的是，攻擊性沖動從來不是單獨的，而總是與愛若的（erogen）沖動結(jié)合在一起。在人類所創(chuàng)造的文明條件下，這些沖動有很多可以緩解的地方，也有很多可以避免之處。”①Sigmund Freud. “New Introductory Lectures on Psycho-Analysis” ，in James Strachey （ed.），The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud， London： The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis， 2000， p. 4714.

喪禮之 “不以死傷生” 的原則，正是中國人所創(chuàng)造的禮樂文明之產(chǎn)物，即便在哀戚之極時，也是 “節(jié)哀順變也，君子念始之者也” （《禮記·檀弓下》）。這一 “念始之者” 被儒家進一步闡發(fā)為： “身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。” （《孝經(jīng)·開宗明義章》）此處明確地將這一死亡沖動——弗洛伊德所認為憂郁癥因失去愛之客體，而自我認同又在于這個喪失的客體，客體喪失就變成自我喪失②Sigmund Freud. “Mourning and Melancholia” ，in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud， p. 3047.，從而產(chǎn)生的自殺沖動——融入 “至孝” 這一中國文明最重要的 “愛若” 沖動中。超我此時也并未對自我進行批判，反而以自我理想的方式支持自我更好地生存下去——所謂 “立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也” （《孝經(jīng)·開宗明義章》）。于是自我保存和群體傳承得以通過代際的方式同時實現(xiàn)。這既讓我們感受到禮所承載的儒家 “仁者，人也” （《禮記·中庸》）的人文主義關(guān)懷，亦讓我們看到禮所展現(xiàn)的儒家 “義者，宜也” （《禮記·中庸》）的適度與節(jié) 制。

（三） 中庸如何協(xié)調(diào)代際關(guān)系

喪祭禮中呈現(xiàn)的平衡與節(jié)制、適度與關(guān)懷，正是禮樂文明希望用以協(xié)調(diào)三代家庭中傳承與矛盾的主要方式——中庸?！吨杏埂凡粌H在《禮記》中自成一章，更在宋代被大儒朱熹將其單獨提出，成為《四書》之一，其在中國傳統(tǒng)文化中的地位毋需多言。那么 “中庸” 之內(nèi)涵到底為何？鄭玄對《中庸》篇標題之注云： “以其記中和之為用也。庸，用也?！?（《禮記正義》）潘光旦先生將其歸納為： “執(zhí)兩用中，執(zhí)中用權(quán)?！雹叟斯獾骸哆^渡中的家庭制度》，載《潘光旦文集》 （第9 卷），北京：北京大學(xué)出版社2000 年版，第340 頁。“執(zhí)兩用中” 便是孔子所謂的 “過猶不及” （《論語·先進》），即是中和平衡之態(tài)； “執(zhí)中用權(quán)” 來自孟子所說的 “執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也” （《孟子·盡心上》），即執(zhí)中之平衡不可僵化，還需要靈活適宜之用。于是我們看到，在生死之間，儒家既重視生—— “生生之謂易” （《周易·系辭上》），又重視死—— “慎終追遠” （《論語·學(xué)而》）。喪祭禮正是執(zhí)生死之兩端，于祭中之尸禮用 “死而復(fù)生” 的文化隱喻行平衡之道，又于喪中之奠禮在 “生死過渡” 的時空中行權(quán)用之 方。

中國理想的代際關(guān)系亦是中庸式的。在一個圓形時間的三代之間，幼弱的孫與老邁的祖結(jié)盟，與正值壯年的父形成平衡之態(tài)。隨時間推移，祖在兒孫繞膝，得享天倫后淡然經(jīng)歷死亡，又通過孫在現(xiàn)實中 “死而復(fù)生” ，而后孫成為父、父變?yōu)樽妫α吭鰪姷膶O卻受到更多的約束，力量減弱的父反而得到更多的尊敬，在動態(tài)變化中依然保持相對平衡。那對于女性呢？上文已述雖尸禮同樣為女性進行了三代的設(shè)計，但是現(xiàn)實中很難實現(xiàn)。于是我們看到，女性一方面通過生育子女而成為母親的方式，增強其在婆家的地位，并重視培養(yǎng)和撫育兒女，通過與子女的結(jié)盟，與婆婆形成力量相對的平衡；另一方面，與 “娘家” 保持密切關(guān)系，若在 “婆家” 遭遇不公之待遇，還可以 “回娘家” 求娘家人主持公道。獲得 “娘家” 支持的女性自然增強其在 “婆家” 的力量，從而在兩個家庭的代際關(guān)系中獲得自己的空間與權(quán)力。①關(guān)于此議題的詳細論述參見李霞：《娘家與婆家：華北農(nóng)村婦女的生活空間和后臺權(quán)力》，北京：社會科學(xué)文獻出版社2010 年版。在喪祭禮中，若是女子未出嫁或被夫家休回家而去世，便是與娘家的祖母祔祭，也就為女性保留了娘家的位 置。

以現(xiàn)代眼光觀之，從夫居的代際模式，對于女性似乎很不公平。為何男性可以一直在自己的家庭中由生至死，而女性卻不得不在原生家庭中誕生、成長后又離開這個家庭，在另一個家庭中衰老和死亡。也許溫尼科特所論述的男女成長之差異可以提供另一個思考的視角：每個人在生命之初都開始于絕對依賴一個 “女—人” （woman），這是每個男孩和女孩生命最初階段沒有被確認的母親。女孩可以天然地用認同的方式去處理和 “女—人” 的關(guān)系，因此，女人既可以是可愛的女孩，也可以成長為強勢的妻子和母親，還能夠變成和藹的外婆。而男孩要成長為男人（man）就必須與 “女—人” 發(fā)生斷裂，這是一種創(chuàng)傷。在西方的夫妻家庭中，男性必須離開自己的母親和家庭，去組建自己的家庭而成為一個父親。所以女人會嫉妒男人越成熟越獨特，而男人則會嫉妒女人不需要解決個人與 “女—人” 的關(guān)系問題。②參見D. W.溫尼科特：《今天的女性主義》，載D. W.溫尼科特：《家是我們開始的地方》，陳迎譯，北京：世界圖書出版公司2019 年版，第193—206 頁。再來看中國的三代家庭：男人在心理上同樣需要經(jīng)歷這樣的斷裂，但他們在空間上不需要離開自己的母親，因此斷裂的創(chuàng)傷也得到了撫慰；女人雖然在空間上要離開自己的母親，但是在心理上同樣可以通過認同 “女—人” 的方式來保持與母親的連接。就像 “姓” 這個漢字所傳達的意義，孩子隨男人姓，但是由女人生，由性別差異的男女結(jié)合為一個生命整體，在某種意義上揭示了中庸之源起—— “君子之道，造端乎夫婦” （《禮記·中庸》），這也同樣是代際之源 起。

四、結(jié)語

因此，在中國傳統(tǒng)禮儀的理想狀態(tài)下，從生命之初就進入三代家庭之中庸文化的中國人，中庸之道貫穿其生死。死亡這一終極歸宿帶來的焦慮雖不可避免，但通過將相當多的精力投注在培育后代之中，至變老接近死亡時，個體則可看到其子孫茁壯成長，體現(xiàn)了血脈之生命力，再借助 “死而復(fù)生” 之文化理念，在此信念中緩解死亡之焦慮，最終泰然走向死亡。三代家庭的世代傳承于是得以生生不 息。

然而，正如精神分析理論一再揭示的，沒有全能的父母，也沒有完美的家庭。三代家庭的設(shè)計確實避免了不少代際間俄狄浦斯式的沖突，卻同樣存在代情結(jié)所展現(xiàn)的傳遞與繼承之間的矛盾。而且，三代家庭的家庭關(guān)系更加多元，因此還存在著代際之外的其他沖突，如 “親親” 與 “尊尊” 原則碰撞所產(chǎn)生的父親與母親之間的矛盾，以及 “叔嫂無服” 的同輩亂倫禁忌，等等。這些三代家庭中非代際范疇的矛盾、禁忌及其解決之道，則需另文論 述。