韓王韋

學(xué)界長期以來對(duì)尼采思想的關(guān)注重點(diǎn)在于中、晚期，而對(duì)于早期思想的研究相對(duì)較為欠缺。1864 年至1874 年是尼采思想走向成熟的關(guān)鍵。它橫跨了尼采波恩大學(xué)求學(xué)期、萊比錫大學(xué)求學(xué)期，以及 “不合時(shí)宜的沉思” 之前的巴賽爾大學(xué)執(zhí)教期。這段時(shí)間內(nèi)尼采公開出版的作品并不多，僅有《悲劇的誕生》 （1872）、《不合時(shí)宜的沉思》前三部（1873—1874），以及幾篇古典學(xué)論文。但除此以外，他還遺留下數(shù)量驚人的手稿、筆記和書信，內(nèi)容涉及古典學(xué)、哲學(xué)、自然科學(xué)、神學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)，等等。這些文稿不僅是青年尼采轉(zhuǎn)向哲學(xué)之前的習(xí)作，更是其晚期思想的重要藍(lán)本。對(duì)之進(jìn)行研究，有助于我們厘清哲人思想發(fā)展脈絡(luò)，更為深入地理解 尼 采。

一、從神學(xué)、古典學(xué)轉(zhuǎn)向哲學(xué)

早期尼采的研究興趣經(jīng)歷了兩次較為顯著的轉(zhuǎn)變：一次是在波恩大學(xué)求學(xué)時(shí)從神學(xué)轉(zhuǎn)向古典學(xué)，另一次是在萊比錫大學(xué)求學(xué)時(shí)從古典學(xué)轉(zhuǎn)向哲 學(xué)。

眾所周知，在波恩大學(xué)第二學(xué)期尼采就違背母親意愿中斷了神學(xué)課程，把注意力完全放到古典學(xué)之上。其間他還因信仰問題跟母親發(fā)生了多次激烈的摩擦和爭(zhēng)吵。①薩弗蘭斯基：《尼采思想傳記》，衛(wèi)茂平譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2007 年版，第36—37 頁。1865 年6 月11 日，尼采在給妹妹的信中說： “如果你想要謀求靈魂的平靜和幸福，那么就去信仰吧；但如果你想要成為真理的追隨者，就需要去研究?！雹贔riedrich Nietzsche， S?mtliche Briefe， Kritische Studienausgabe in 8 B?nden（下文簡(jiǎn)稱KSB），Bd. 2. Hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Moninari， München： Walter de Gruyter， 1988， S. 61.

后來，尼采的兩位老師里奇爾（Friedrich Wilhelm Ritschl）與奧托·雅恩（Otto Jahn）之間矛盾激化，古典學(xué)重鎮(zhèn) “波恩學(xué)派” 宣告瓦解。最終，里奇爾出走波恩，去萊比錫大學(xué)執(zhí)教。而尼采也隨之轉(zhuǎn)入萊比錫大學(xué)求 學(xué)。

至于尼采為什么會(huì)追隨里奇爾，而沒有像大多數(shù)學(xué)生那樣跟隨雅恩留守波恩，牛津大學(xué)教授勞伊德—瓊斯（Hugh Lloyd-Jones）認(rèn)為，在里奇爾的古典學(xué)研究中有一種對(duì)文明的整體觀，而這種整體觀恰好符合青年尼采的研究癖好和學(xué)術(shù)傾向。③勞伊德—瓊斯：《尼采和古代世界研究》，載奧弗洛赫蒂等編：《尼采與古典傳統(tǒng)》，田立年譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2007 年版，第9—10 頁。勞伊德—瓊斯的解釋不無道理。的確，對(duì)文明的整體觀貫穿了尼采思想始終。但尼采此時(shí)對(duì)里奇爾也并非心悅誠服。1865 年8 月，他寫信給好友赫爾曼·穆斯哈克（Hermann Mushacke）說： “在大學(xué)里，除了一些雞零狗碎的事，我沒有學(xué)到任何東西。我只對(duì)能幫助我登高眺遠(yuǎn)的食糧感興趣。我理應(yīng)對(duì)里奇爾感恩戴德，要是將來能夠經(jīng)常利用到他就更應(yīng)如此。正常來說，我決非不幸。我不過是為了自我的發(fā)展而放棄了許多東西罷了。一個(gè)人是多么容易被里奇爾這樣的男人決定命運(yùn)，或許會(huì)被他牽引著走上遠(yuǎn)離自我天性的軌道也說不定呢?！雹躃SB2，S. 80—81.可見，尼采大學(xué)時(shí)期就已經(jīng)對(duì)里奇爾的權(quán)威產(chǎn)生了懷疑。兩個(gè)月后，他在萊比錫舊書店里偶然發(fā)現(xiàn)了叔本華的《作為意志與表象的世界》 （兩卷本），并立即為之吸引。他在與好友格斯道夫（Carl von Gersdorff）的通信中說，閱讀叔本華、聽舒曼音樂和獨(dú)自散步已成為他大學(xué)休閑時(shí)光里的三件美事。⑤Ibid.， S. 121.

在叔本華影響之下，尼采對(duì)哲學(xué)和自然科學(xué)產(chǎn)生了濃厚的興趣。1868 年他計(jì)劃寫一篇博士論文，主題為 “康德以來的有機(jī)概念” 。他跟好友保羅·多伊森（Paul Deussen）透露，這篇論文將會(huì)是 “一半哲學(xué)的，一半自然科學(xué)的”①KSB 2， S. 269.。然而，次年他就因獲得巴塞爾大學(xué)古典學(xué)教職，放棄了博士論文的寫作計(jì)劃，僅留下一份手稿—— “康德以來的目的論” ，內(nèi)容包括讀書札記、論文大綱和文獻(xiàn)目錄。尼采的這份手稿涉獵甚廣，除了德謨克利特、亞里士多德等古希臘先哲，還提及休謨、康德、謝林、所羅門·邁蒙（Salomon Maimon）、叔本華、洛采（Rudolf Hermann Lotze）等哲學(xué)家，以及施萊登（Matthias Jakob Shcleiden）、魏爾肖（Rudolf L. K. Virchow）、奧肯（Lorenz Oken）、赫爾姆霍茲（Hermann Von Helmholtz）等自然科學(xué)家。我們可以從這份手稿看出青年尼采的興趣轉(zhuǎn)向，以及他對(duì)科學(xué)進(jìn)展，尤其是生物學(xué)進(jìn)展的開放態(tài)度。這為其后來從古典學(xué)轉(zhuǎn)向哲學(xué)（包括自然科學(xué)）埋下了伏 筆。

廣泛的涉獵使得尼采可以從更高角度反思古典學(xué)研究中的一些問題。這種反思體現(xiàn)在他的就職演講《荷馬與古典語文學(xué)》 （1869）里。這篇演講不僅是尼采職業(yè)生涯的起點(diǎn)，更是他正式從古典學(xué)轉(zhuǎn)向哲學(xué)的起點(diǎn)。尼采很重視這篇演講，他在1885 年編排自己的作品集時(shí)，還特意將其與《悲劇的誕生》一起放在開端之處。②Friedrich Nietzsche， S?mtliche Werke， Kritische Studienausgabe in 15 B?nden （下文簡(jiǎn)稱KSA）， Bd. 11， Hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Moninari， München： Walter de Gruyter， 1988， S. 669.

在這篇演講中，尼采試圖追問古典學(xué)作為一門學(xué)科何以可能。他認(rèn)為，科學(xué)化是古典學(xué)面臨的最大問題。究其原因是人們對(duì)古典學(xué)內(nèi)涵，以及古典學(xué)家在社會(huì)中應(yīng)當(dāng)扮演何種角色，尚未達(dá)成共識(shí)。學(xué)者們一方面試圖通過文獻(xiàn)實(shí)證把古典學(xué)科學(xué)化，來掩蓋自己藝術(shù)能力和藝術(shù)感受的缺失；另一方面又試圖依據(jù)自身的能力和喜好，從其他學(xué)科中吸收一些差異的甚至敵對(duì)的元素。③尼采：《荷馬的競(jìng)賽》，韓瑋譯，上海：上海人民出版社2018 年版，第2 頁。這導(dǎo)致了古典學(xué)的內(nèi)部分裂和語文學(xué)家各執(zhí)一端的不合局 面。

為了解決這種紛爭(zhēng)，尼采指出，古典學(xué)應(yīng)當(dāng)走向哲學(xué)， “那曾經(jīng)是語文學(xué)的，現(xiàn)在變成了哲學(xué)” （Philosophia facta est quae philologia fuit）。這句話源自古羅馬哲學(xué)家塞涅卡的名言： “那曾經(jīng)是哲學(xué)的，現(xiàn)在變成了語文學(xué)” （Itaque quae philosophia fuit， facta philologia est）。塞涅卡的本意是為了批評(píng)古羅馬當(dāng)時(shí)的哲學(xué)教育，將理應(yīng)關(guān)心青年人格發(fā)展的哲學(xué)，變成了教青年詭辯的語文學(xué)。尼采卻一改塞涅卡的原意，把語文學(xué)哲學(xué)化看作未來發(fā)展之趨勢(shì)。語文學(xué)活動(dòng)應(yīng)當(dāng)被 “一種哲學(xué)世界觀所限制” ，任何使古典學(xué)碎片化的行為都要 “蒸發(fā)消失掉”④同上書，第25 頁。。

尼采這里講的哲學(xué)世界觀應(yīng)該是狄奧尼索斯世界觀。它以預(yù)告的方式隱藏在這篇演講的結(jié)尾處。1870 年，他在《狄奧尼索斯的世界觀》一文里首次對(duì)此作了闡述。狄奧尼索斯代表著一種整合力量。在酒神節(jié)里，所有的等級(jí)秩序都被打破了，人們遵循本能沖動(dòng)，舉杯狂歡，達(dá)到一種陶然的忘我狀態(tài)。 “人人載歌載舞，仿佛都是一個(gè)更高的理想社會(huì)的成員——連走路和說話都不會(huì)了?！雹貹SA1， S. 30， S. 555.“在狄奧尼索斯的陶醉里，……大自然以其最高的力量表現(xiàn)出來——它使個(gè)體存在重新靠攏，讓他們意識(shí)到本身乃是一。”②Ibid.， S. 557—558.

執(zhí)教巴塞爾大學(xué)之初，尼采尚懷有從事古典學(xué)的雄心。他對(duì)古典學(xué)家寄予了厚望，認(rèn)為他們 “是諸神的信使” （G?tterbotin），有責(zé)任、有義務(wù)降臨到這個(gè)陰森痛苦的世界上，為世人述說神靈的高貴與美好。③尼采：《荷馬的競(jìng)賽》，第24 頁。但不久他就意識(shí)到，自己的古典學(xué)理想在當(dāng)時(shí)的學(xué)界并不受歡迎，同時(shí)，考據(jù)式文獻(xiàn)研究也無法令自己的哲學(xué)雄心得到滿足。于是，1871 年1 月，尼采給威廉·菲舍爾—比爾芬格（Wilhelm Vischer-Bilfinger）寫信，提出想把自己的古典學(xué)教席更換為哲學(xué)教席④KSB3， S. 175.，但沒有得到菲舍爾的支 持。

1872 年，尼采出版了第一本專著《悲劇的誕生》。這本書其實(shí)是他履職巴賽爾大學(xué)后的一些手稿匯編。這些手稿包括：《古希臘音樂劇》 （ “Das griechische Musikdrama” ），《蘇格拉底與希臘悲劇》 （ “Sokrates und die griechische Trag?die” ），《悲劇與自由思想者》 （ “Die Trag?die und die Freigeister” ），《狄奧尼索斯的世界觀》 （ “Die Dionysische Weltanschauung” ），以及《悲劇思想的誕生》 （ “Die Geburt des tragischen Gedankens” ）等。尼采在這本書中試圖借酒神與日神二元藝術(shù)觀來理解古希臘的悲劇文化。此書的發(fā)行一方面?zhèn)鬟_(dá)了尼采意圖把古典學(xué)哲學(xué)化的學(xué)術(shù)主張，另一方面也透露出他在古典學(xué)與哲學(xué)之間的搖擺和妥協(xié)。對(duì)此，尼采恩師里奇爾頗有不滿，他發(fā)現(xiàn)在尼采那里不僅有 “學(xué)院派嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究方法” ，而且有一種 “對(duì)瓦格納—叔本華藝術(shù)神秘宗教的迷醉”⑤KSA15， S. 46.。此兩者的糅合正是尼采早期搖擺在古典學(xué)和哲學(xué)之間的結(jié)果。1886 年，尼采在《自我批判的嘗試》一文里把自己的這種搖擺稱作 “笨拙的（schwerf?llig）和痛苦的（peinlich）”⑥KSA1， S. 14.。唯有到了 “不合時(shí)宜的沉思” 時(shí)期，他才逐漸擺脫了思想上的 “笨拙” 和 “痛苦” ，真正走向 哲 學(xué)。

二、不可知論難題與尼采的解決嘗試

在巴塞爾 “不合時(shí)宜的沉思” 期間，尼采追隨真理的想法遭遇到了挑戰(zhàn)。他在《作為教育者的叔本華》 （1874）一文里，總結(jié)了跟隨叔本華可能會(huì)面臨的三種危險(xiǎn)：第一，孤獨(dú)之命運(yùn)；第二，對(duì)真理的絕望；第三，在道德事務(wù)上的無情和冷漠。①KSA1， S. 359—360.這三種危險(xiǎn)伴隨了尼采的一生。但對(duì)早期尼采而言，最重要的或急需解決的是第二種危險(xiǎn)，因?yàn)樗鼤?huì) “伴隨每一位從康德哲學(xué)出發(fā)走上自己道路的思想家”②Ibid.， S. 355.。

眾所周知，康德在嚴(yán)格現(xiàn)象論的基礎(chǔ)上為人的理性劃了一個(gè)界線。他認(rèn)為，凡是能夠被理性證實(shí)的才是知識(shí)，否則就不是。由于只有現(xiàn)象（Erscheinung）才能被理性證實(shí)，而物自體（Ding an sich）則無法被證實(shí)，因此，人類所有的知識(shí)都只是關(guān)于現(xiàn)象的知識(shí)。與物自體相關(guān)的活動(dòng)，雖能產(chǎn)生藝術(shù)或宗教，但不能產(chǎn)生知 識(shí)。

康德的現(xiàn)象論是認(rèn)識(shí)論發(fā)展史上重要的一環(huán)。認(rèn)識(shí)論又稱作知識(shí)論，是研究人類認(rèn)識(shí)何以可能，人類知識(shí)何以可能的學(xué)問。在柏拉圖的《泰阿泰德篇》里就記載過一場(chǎng)關(guān)于 “知識(shí)是什么” 的討論。這場(chǎng)討論發(fā)生在蘇格拉底和泰阿泰德之間。在這場(chǎng)討論中，蘇格拉底區(qū)分了 “關(guān)于某物的知識(shí)” 與 “知識(shí)本身”③柏拉圖：《泰阿泰德 智術(shù)之師》，嚴(yán)群譯，北京：商務(wù)印書館1963 年版，第31 頁。，批判了 “知識(shí)是一種因人而異的知覺” “知識(shí)是一種真實(shí)的論斷” 等流俗觀點(diǎn)。④同上書，第45 頁、第103 頁。他最終雖然沒有給出 “知識(shí)” 的明確定義，但在一定程度上承認(rèn)，知識(shí)必須是真的，并且人們需要相信它是真的。如果人們要相信知識(shí)為真，那么就需要對(duì)它進(jìn)行理解和論證。也就是說，知識(shí)作為一種觀念，它除了要被信以為真以外，還要能夠被證明 為 真。

倘若如康德所言，只有現(xiàn)象能夠被證明為真，而物自體無法被證明為真。那么不可知論問題就不能得到徹底解決。針對(duì)此，叔本華把世界分為表象（Vorstellung）和意志（Wille）兩面。意志是表象的基礎(chǔ)和 “世界的內(nèi)在本質(zhì)”⑤叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，北京：商務(wù)印書館2009 年版，第204 頁。。表象要被認(rèn)識(shí)，就需要有認(rèn)知主體。認(rèn)知主體是能夠 “認(rèn)識(shí)一切而不被任何事物所認(rèn)識(shí)的”⑥同上書，第28 頁。。有了認(rèn)知主體以后，表象自然而然就變成了認(rèn)知客體。認(rèn)知客體（表象）是意志的一種較為初級(jí)的表現(xiàn)形式，而認(rèn)知主體則是意志較為高級(jí)的表現(xiàn)形式。如果沒有認(rèn)知主體，那么意志就會(huì)是混沌和盲目的。由于認(rèn)知主體與認(rèn)知客體不過是同一意志的不同表現(xiàn)形式；因此，認(rèn)知主體對(duì)于認(rèn)知客體的認(rèn)知，歸根結(jié)底不過是 “意志自己在認(rèn)識(shí)自己”①叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，北京：商務(wù)印書館2009 年版，第251 頁。。如此，叔本華在一定程度上解決了康德遺留的不可知論 難 題。

1873 年，尼采寫了一篇手稿《從道德意義之外論真理與謊言》 （ “über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne” ）。在這篇手稿中，尼采指出，人的智力（der Intellekt）是成問題的。智力作為一種有知性參與的思維能力，是弱小生物自我保全的生存手段。因?yàn)樗鼤r(shí)時(shí)刻刻得依靠著智力來施展偽裝和欺騙。②KSA1， S. 876.在此尼采變得比康德更激進(jìn)。他認(rèn)為，人不但無法認(rèn)識(shí)物自體，甚至連人的認(rèn)識(shí)本身也不值得信賴。就認(rèn)識(shí)來說， “首先，一個(gè)神經(jīng)刺激轉(zhuǎn)換成了一個(gè)圖像，第一重隱喻；緊接著這個(gè)圖像又在一個(gè)聲音中被模擬，第二重隱喻。每一次領(lǐng)域的全然跳躍，都會(huì)進(jìn)入另一個(gè)全新的領(lǐng)域之中”③Ibid.， S. 879.。也就是說，語言（理性）是人類玩的多重隱喻。以它為基礎(chǔ)追求真理其實(shí)與追求謬誤沒有什么本質(zhì)區(qū)別。④Henning Ottmann，Nietzsche Handbuch， Stuttgart-Weimar：J. B. Metzler，2011， S. 277.后來，在1885 年的手稿中，尼采再次強(qiáng)調(diào)： “真理是謬誤的類型，沒有它，有生之物中的某個(gè)特定種類就無法存活?！雹軰SA11，S. 506.只要人還自我標(biāo)榜為理性動(dòng)物，只要人還把理性求知當(dāng)作第一要?jiǎng)?wù)，那么他就不可避免會(huì)墜入不可知論當(dāng) 中。

尼采指出，生命還存在另外一種可能，即從理性走向直覺（Intuition），用直覺人（Der intuitive Mensch）代替理性人（Der vernünftige Mensch），將日常生活審美化和藝術(shù)化， “因?yàn)槲ㄓ凶鳛閷徝垃F(xiàn)象，此在和世界才能是永遠(yuǎn)正當(dāng)且合理的”⑥KSA1，S. 47， S. 152.。

這種把希望寄托在藝術(shù)審美上的思想并非原創(chuàng)。在叔本華哲學(xué)中，藝術(shù)也是人類擺脫痛苦的一種方式，盡管它并不時(shí)常奏效。叔本華認(rèn)為，人主要通過直觀（Anschauung）和理性（Vernunft）兩種方式來認(rèn)識(shí)世界。但這兩種方式都會(huì)將人局限在表象世界當(dāng)中，為意志所奴役。如果要擺脫意志的奴役，人就需要先否定自身的欲望，否定自己以前的認(rèn)知方式（直觀或理性），達(dá)到一種 “純粹的、無意志的、無痛苦的、無時(shí)間的”⑦叔本華：《作為意志和表象的世界》，第249 頁。狀 態(tài)。

在叔本華思想的基礎(chǔ)上，尼采把人區(qū)分為理性人和直覺人。理性人是一種受 “概念和抽象指導(dǎo)的人” ，他 “通過抽象手段能成功地” 讓自己 “避開不幸，但卻不能從這抽象中得到任何幸?！?；與理性人相反，直覺人不逃避屬于他的不幸。他一方面通過直覺 “抵制不幸” ，另一方面則通過它 “收獲源源不斷的啟示、歡樂和拯救” 。①KSA1，S. 889.與叔本華不同的是，尼采并不認(rèn)為，人只有達(dá)到無欲無求的狀態(tài)才能和世界的本質(zhì)（意志）相融合。在他看來，人只要依靠直覺，用一種藝術(shù)的、審美的方式與世界打交道，就可以抵制荒誕與不幸，獲得 “啟示、歡樂和拯 救” 。

尼采所謂的直覺人即狄奧尼索斯式的人。狄奧尼索斯代表著一種 “非理性的超自然因素”②Ibid.，S. 556.。狄奧尼索斯式的人就是 “本能的詩人、歌者和舞者”③Ibid.，S. 567.。他善于用一種直覺的、藝術(shù)的方式體驗(yàn)世界，感受存在之痛苦。當(dāng)直覺人 “受苦時(shí)，他更強(qiáng)烈地感受到痛苦；他甚至經(jīng)常受苦，因?yàn)樗恢涝鯓訌慕?jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)，一次又一次地落入同一陷阱。他在悲痛中和在幸福中一樣是非理性的，他放聲大哭，但卻不希望得到安慰”④Ibid.，S. 889—890.。直覺人多次遭受同樣的痛苦，與狄奧尼索斯的多次受難經(jīng)歷⑤狄奧尼索斯至少經(jīng)歷了三次死亡和重生。參見吳雅凌編譯：《俄耳甫斯教禱歌》，北京：華夏出版社2006年版，第62 頁。相似。在酒神祭祀中，狄奧尼索斯的女信徒會(huì)跑進(jìn)山林，用乳汁哺育動(dòng)物，然后又瘋狂地撕碎動(dòng)物，這種儀式就是為了向酒神的多次受難致 敬。

作為酒神藝術(shù)家，狄奧尼索斯式的人把一次又一次的受苦，當(dāng)作一次又一次的美學(xué)盛宴來體驗(yàn)和經(jīng)歷。他同自己的 “痛苦與沖突” 打成一片、融為一體。⑥KSA1，S. 43—44.如果說理性人是 “生命匱乏者” （der bedürftige Mensch）⑦Ibid.，S. 888.，那么直覺人就 “超級(jí)歡樂的英雄” （überfroher Held）⑧Ibid.，S. 889.。理性人企圖藏身于概念搭建的幻象背后。而直覺人則洞悉了這種虛妄，企圖以審美的方式，重新回到跟世界的直接交往當(dāng)中。在直覺人那里， “藝術(shù)對(duì)生活的統(tǒng)治確立起來了”⑨Ibid.。這里的藝術(shù)指的是狄奧尼索斯藝術(shù)，它建立在令人陶醉而又狂喜的游戲上。⑩Ibid.，S. 554.

盡管尼采在狄奧尼索斯藝術(shù)中看到了一種解決不可知論難題的可能，但他也意識(shí)到，酒神不僅會(huì)令人陶醉和狂喜，還會(huì)令人瘋癲、暴虐，甚至走向死亡。如何將狄奧尼索斯的殘酷一面也納入 “肯定生命” 的哲學(xué)框架當(dāng)中來，是青年尼采需要進(jìn)一步深思的問 題。

三、尼采的參戰(zhàn)經(jīng)歷及 “將來之神” 構(gòu)想

尼采對(duì)酒神殘酷一面的理解與其參戰(zhàn)經(jīng)歷有關(guān)。1870 年7 月15 日，法國議會(huì)決定跟普魯士動(dòng)武。正式宣戰(zhàn)公告于7 月19 日送抵柏林。①KSA15，S. 23.普魯士則意圖借此良機(jī)一統(tǒng)德國，于是公開回應(yīng)跟法國宣戰(zhàn)。而在此之前，相關(guān)消息就已經(jīng)在歐洲大陸傳播開了。尼采曾對(duì)這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)表示擔(dān)憂。他在7 月16 日寫給好友羅德（Erwin Rohde）的信中說： “戰(zhàn)爭(zhēng)降臨到我們頭上，猶如可怕的雷鳴一般。我們那虛弱無力的文明會(huì)一頭扎進(jìn)惡魔的懷中，接下來我們將經(jīng)歷些什么可想而知！……我們將重新需要修道院，我們將成為第一批修道士（Fratre）?！雹贙SA15，S. 23；KSB3，S. 130—131.

戰(zhàn)爭(zhēng)初期，尼采持中立態(tài)度，他以超然的瑞士人自居。③尼采在給羅德的信里署名為 “忠實(shí)的瑞士人” （Der treue Schweizer）。KSB3，S. 131.然而，隨著戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)一步深化，他就再也按捺不住了。8 月8 日，尼采給威廉·菲舍爾—比爾芬格寫信，申請(qǐng)休假參軍，成為 “一名戰(zhàn)士或者護(hù)理員”④KSA15，S. 24.。他的申請(qǐng)很快就得到了巴塞爾教育局的允準(zhǔn)。8 月13 日尼采到巴伐利亞的埃爾朗根（Erlangen）受訓(xùn)。22 日訓(xùn)練結(jié)束之后，他成為衛(wèi)生兵加入了戰(zhàn)地醫(yī)療隊(duì)。其間，瓦格納的夫人柯西瑪·瓦格納還勸告他： “寧愿將雪茄而不是自己寄給士兵?！雹菟_弗蘭斯基：《尼采思想傳記》，第66 頁。但柯西瑪?shù)慕ㄗh并未抑制尼采奔赴戰(zhàn)場(chǎng)的熱情。他頗有斗志地隨隊(duì)穿越了德軍占領(lǐng)區(qū)阿爾薩斯，幫助護(hù)理運(yùn)送傷員，也目睹了人們清掃戰(zhàn)場(chǎng)、收集死尸。后來，因?yàn)樵跐窭洵h(huán)境里感染了白喉和痢疾，尼采不得不到一間野戰(zhàn)醫(yī)院休養(yǎng)。痊愈之后，他就立即回到了瑙姆堡，回到母親和妹妹身邊。⑥丹尼爾·哈列維：《尼采傳》，葉德新譯，北京：新世界出版社2012 年版，第67 頁。

盡管尼采在戰(zhàn)場(chǎng)上只待了兩周左右，但戰(zhàn)爭(zhēng)帶來的死亡和傷痛卻長期盤桓在他的腦海，揮之不去。尼采有意將自己的戰(zhàn)爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)與古希臘悲劇以及酒神狄奧尼索斯聯(lián)系起來。1871 年，他在《獻(xiàn)給瓦格納的前言》 （ “Vorwort an Richard Wagner” ） ［草稿］中表示，即使在可怕的戰(zhàn)場(chǎng)上，他也曾專注思考悲劇的三個(gè) “無底深淵” ：錯(cuò)亂、意志和痛苦。⑦KSA7，S. 354.而這三個(gè)悲劇性深淵都與狄奧尼索斯有著深層關(guān) 聯(lián)。

在歐里庇德斯的悲劇《酒神的伴侶》里，阿高厄就因褻瀆酒神的母親被狄奧尼索斯弄得精神錯(cuò)亂，最后在癲狂中把自己的兒子彭透斯殺死了。偽阿波洛道魯斯（pseudo-Apollodorus）在《書庫》 （Bibliotheca）中介紹了數(shù)起狄奧尼索斯對(duì)不信者的懲罰。阿爾戈斯（Argos）國王阿克里西俄斯（Acrisius）的女兒達(dá)那厄（Danae）拒絕崇拜狄奧尼索斯，狄奧尼索斯就把她弄瘋了；而梯林斯（Tiryns）國王普洛托斯（Proetus）的三個(gè)女兒，呂西佩（Lysippe）、伊菲諾俄（Iphinoe）和伊菲阿那薩（Iphianassa）也因?yàn)榫芙^參加酒神祭禮惹怒了狄奧尼索斯。為了懲戒她們的不敬，狄奧尼索斯就大展神威讓她們得了失心瘋。①Pseudo-Apollodorus， The Libray， 2.2.2， http://www.theoi.com/Text/Apollodorus2.html#2.

除了會(huì)令人癲狂錯(cuò)亂以外，狄奧尼索斯還會(huì)帶來暴力、痛苦和死亡。據(jù)說，狄奧尼索斯為了報(bào)答阿提卡（Attica）農(nóng)民伊卡瑞斯（Icarius）的接待之恩，就把釀酒技術(shù)傳授給了他，并期望通過他將自己的這份恩德施予眾人。伊卡瑞斯釀出酒后，邀請(qǐng)幾位牧羊人前來品嘗。牧羊人狂喝豪飲，迷失了自我，沉溺于葡萄酒的美味不能自拔。等他們清醒過來以后，誤認(rèn)為中了伊卡瑞斯的妖術(shù)。于是幾位牧羊人就怒火中燒，把伊卡瑞斯給殺死了。后來，伊卡瑞斯的女兒埃拉戈涅（Erigone）在父親的獵犬麥拉（Maera）的幫助下，發(fā)現(xiàn)了父親的尸體。埃拉戈涅承受不了喪父之痛，也跟著上吊自殺了。②Ibid.， 3.14.7， http://www.theoi.com/Text/Apollodorus3.html#14.

在北歐神話里，狄奧尼索斯不僅會(huì)肯定生命，還會(huì)肯定死亡。據(jù)說他的這種雙重能力來自母親珀?duì)柸Ｄ≒ersephone）。狄奧尼索斯的母親可能有兩位，一位是凡人塞墨勒（Semele），另一位則是宙斯的女兒珀?duì)柸Ｄ?。珀?duì)柸Ｄ侵髡扑劳雠c生育的女神。狄奧尼索斯出生以后繼承了母親的能力，不僅會(huì)給凡人帶來死亡，還會(huì)保佑他們交合生育，讓世間繁茂多果實(shí)。尼采對(duì)狄奧尼索斯的雙重能力十分清楚。在《悲劇的誕生》中，他一方面把教唆人 “趕緊去死” 的林神西勒尼（Silen）視作酒神的代言人③KSA1， S. 35.，另一方面又將狄奧尼索斯視作歐洲文明的希望，并賦予其救世和末日審判的功能。④Ibid.， S. 128.在他看來，歐洲文明的重生希望，不在于德國在普法戰(zhàn)爭(zhēng)中取得的血腥勝利，而在于重新理解和發(fā)現(xiàn)溝通生與死的酒神狄奧尼索 斯。

其實(shí)在尼采之前，荷爾德林就已經(jīng)把文明的希望寄托在酒神狄奧尼索斯身上了。在哀歌《面包與葡萄酒》中，荷爾德林稱狄奧尼索斯為 “將來之神” （der kommende Gott），并試圖將其與耶穌基督融為一體。⑤荷爾德林：《面包與葡萄酒》，參見《荷爾德林后期詩歌集》，劉皓明譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2013年版，第9—76 頁。劉皓明將這首詩的題目譯作 “餅與葡萄酒” 。他認(rèn)為，盡管希臘諸神已經(jīng)離我們遠(yuǎn)去，酒神卻遺留凡間，為世人傳遞著諸神的蹤跡與訊息。耶穌基督作為現(xiàn)代酒神，既是古希臘舊神體系遺留下的最后一位神祇，又是開啟未來新神體系的第一位神祇。他貫穿古今，是連接古希臘文化與基督教文化的橋梁。因此，酒神（狄奧尼索斯—耶穌基督）不僅代表著歐洲文明的過去，還代表著歐洲文明的現(xiàn)在和將 來。

狄奧尼索斯與耶穌基督之間存在著許多隱秘相似。他們都有過死亡和重生的經(jīng)歷，都以 “面包和葡萄酒” 為象征，都曾被視作陌生者或異邦人，也都曾被信徒尊崇為 “將來之神” 。尼采對(duì)狄奧尼索斯的理解很可能直接受到荷爾德林的影響。雖然當(dāng)時(shí)荷爾德林尚未形成大范圍影響力，但其價(jià)值早已被尼采認(rèn)識(shí)。尼采在早期手稿中曾多次摘抄荷爾德林的箴言和詩句。他一方面繼承了荷爾德林的看法，把 “酒神” 視作勾連古今的橋梁和德意志文化復(fù)興的信心所在，但另一方面卻不贊同像荷爾德林那樣，把耶穌基督理解成酒神，而是主張用狄奧尼索斯來替代基督，或者說用藝術(shù)審美來替代宗教信 仰。

此外，尼采還試圖把赫拉克利特的思想融入狄奧尼索斯形象當(dāng)中。赫拉克利特認(rèn)為世界的本質(zhì)是火，萬物都處于永恒的活火之中。永恒的活火無休止地建設(shè)著和破壞著， “就像一個(gè)孩子在海邊堆積沙堆又毀壞沙堆一樣”①尼采：《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》，周國平譯，北京：商務(wù)印書館1994 年版，第42—43 頁。德文版見KSA1，S. 830。。尼采認(rèn)為，在狄奧尼索斯身上也體現(xiàn)出了破壞與建設(shè)的兩面。在《悲劇的誕生》中，他將狄奧尼索斯分為野蠻和文明兩個(gè)層次。野蠻的狄奧尼索斯代表著一種毀滅、破壞沖動(dòng)。而文明的狄奧尼索斯則在阿波羅的牽制下成為一種建設(shè)性元素。它肯定生命，甚至把癲狂、痛苦和死亡也納入肯定當(dāng) 中。

尼采晚期主張重估一切價(jià)值， “用錘子來做哲學(xué)” （《偶像的黃昏》副標(biāo)題），并試圖通過肯定 “權(quán)力意志” 來尋找符合生命的 “未來哲學(xué)” 。這一切都與酒神狄奧尼索斯暗合。在古希臘的酒神節(jié)里，狄奧尼索斯一方面沖擊傳統(tǒng)的社會(huì)秩序，對(duì)道德律法提出挑戰(zhàn)，另一方面又洗滌人的靈魂，為美好之明天積蓄力量。因此，將狄奧尼索斯視作關(guān)乎歐洲文明之未來的 “將來之神” 的確有其合理之處。但是，酒神能否完全替代基督，狄奧尼索斯式審美在實(shí)踐上是否具規(guī)范性和普遍性，依然值得商 榷。

四、結(jié)論

目前學(xué)界關(guān)于尼采分期問題大體有兩套方案。一是按照生平將其分為：青少年時(shí)期（1844—1869）、巴塞爾大學(xué)執(zhí)教期（1869—1879）、自由思想時(shí)期（1879—1889），以及精神失常時(shí)期（1889—1900）；二是按照代表作將其分為：以《悲劇的誕生》和《不合時(shí)宜的沉思》為代表的早期、以《快樂的科學(xué)》和《查拉斯圖特拉如是說》為代表的中期、以《善惡的彼岸》 《道德的譜系》 《偶像的黃昏》 《敵基督者》以及《權(quán)力意志》為代表的晚期。這兩套方案各有優(yōu)劣。前者注重凸顯尼采的日常生活和社會(huì)交往，有助于我們了解其思想變遷和生平軌跡。而后者則注重凸顯尼采的主要作品和思想結(jié)構(gòu)，有助于我們深入理解其思想成就和哲學(xué)史意義。但由于尼采思想是連貫的，我們?cè)诰唧w研究中很難能通過時(shí)間或代表作將其機(jī)械地劃分成幾個(gè)截然不同的時(shí)期。因此，參考但并不拘泥于上述兩套方案似乎更為可 取。

1864 年至1874 年是尼采思想走向成熟的關(guān)鍵。在這段時(shí)間里，尼采的研究興趣從神學(xué)轉(zhuǎn)到古典學(xué)，又從古典學(xué)轉(zhuǎn)到了哲學(xué)和自然科學(xué)。他曾立志要做真理的追隨者，卻在康德、叔本華等人的影響下陷入不可知論難題，對(duì)真理感到絕望。同時(shí)，普法戰(zhàn)爭(zhēng)也對(duì)尼采思想造成了深遠(yuǎn)的影響。這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)改變了19 世紀(jì)歐洲政治格局，促使青年尼采開始思考德意志文化和歐洲文明的未來。通過重新發(fā)現(xiàn)狄奧尼索斯，尼采走出了思想困境。狄奧尼索斯代表著一種對(duì)于生命和文明的整體觀，他不僅肯定歡樂，也肯定痛苦、殘酷乃至死亡。尼采在狄奧尼索斯身上發(fā)現(xiàn)了走出不可知論難題的可能，同時(shí)也發(fā)現(xiàn)了歐洲文明得以重生的希 望。