何益鑫

《莊子》思想深隱，語言靈動，義理不易論定。《齊物論》作為其核心篇章，更是向稱難解。章太炎曰： “《齊物》文旨，華妙難知，魏晉以下，解者亦眾，既少綜核之用，乃多似像之辭?！雹僬绿祝骸洱R物論釋序》，參見孟琢：《齊物論釋疏證》，上海：上海人民出版社2019 年版，第9 頁。這不是夸大。如開篇的 “天籟” 說，它到底喻指什么，異說紛呈；它在篇中的意義如何理解，莫衷一是。歷史上的諸種解說雖各有理路，但或者在文本上沒有著落，或者在思想上不能貫通，還沒有一種解說具有充分的說服 力。

其實， “天籟” 的比喻不完全是莊子的創(chuàng)造。追溯根源，它與《老子》第五章的 “籥” 喻，實有思想史上的繼承關(guān)系。這一線索，引導(dǎo)我們從生成論的角度，對 “天籟” 的比喻給出一種新的理解；結(jié)合文本邏輯的進(jìn)一步分析，更可以揭示其與齊物思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，明確其在《齊物論》全篇中的奠基意 義。

一、代表性解說及其困難

《齊物論》以南郭子綦的 “吾喪我” 和 “三籟” 說為開 篇：

南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰： “何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱幾者，非昔之隱幾者也。” 子綦曰： “偃，不亦善乎而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！” 子游曰： “敢問其方?！?子綦曰： “夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨(dú)不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛。而獨(dú)不見之調(diào)調(diào)、之刁刁乎？” 子游曰： “地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟?！?子綦曰： “夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！” （《齊物論》）

南郭子綦憑靠著幾案，進(jìn)入了一種超越對待的境界。顏成子游看到了此間的異樣。子綦告訴他，他達(dá)到的是 “吾喪我” 的境界，并順此提出了人籟、地籟、天籟。 “聞X 而未聞X” 的提法，顯示了三籟的層次區(qū)分。 “籟” 的本義是簫。所謂 “人籟” ，從下文 “人籟則比竹是已” 看，指古代的排簫。①李勉說： “‘比竹’，謂并列眾竹管于一排作為簫而吹之，古之排簫是也。排簫者云簫也?！吨熳诱Z類》云：‘云簫方是古之簫，云簫者排簫也?！袷酪詥喂転楹崳藕崉t以二十三管或十六管編列于一排而為之，古簫排比之形見《爾雅·釋樂》注?！?（轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局1983 年版， 第45 頁）子綦闡釋的重點(diǎn)在地 籟。

何謂 “地籟” ？子綦說： “大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無作，作則萬竅怒呺?！?大塊，本義指大地。俞樾說： “大塊者，地也?！w即《中庸》所謂一撮土之多者，積而至于廣大，則成地矣，故以地為大塊也?！雹谵D(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，第42—43 頁。大地吐氣成風(fēng)，吹萬物孔竅，發(fā)出各種各樣的聲音，是即 “地籟” 。地籟與人籟的對比是很直接的，它們都由兩方面構(gòu)成：一是氣的吹動，或出于人，或出于大塊；一是孔竅，或是比竹的孔竅，或是萬物的孔竅。兩者相合而出聲。③值得注意的是， “籟” 的本義，不是指聲音，而是指孔竅，故曰 “地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已” 。后世多以 “天籟” 為聲音，就其本義而言是不確切的。后面，子綦對地籟作了極致的描 繪。

當(dāng)被問及 “天籟” ，子綦說： “夫吹萬不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其誰邪！” 明明是此段論述的歸宗所在，反而如此簡短，與他對地籟的鋪陳產(chǎn)生了鮮明對比。①宣穎曰： “寫地籟，如彼鋪排。寫天籟，如此冷俏?！?（方勇：《莊子纂要》，北京：學(xué)苑出版社2012 年版，第184 頁）劉鳳苞曰： “子游承上三者而問，注意本在天籟一邊，子綦?yún)s止就地籟極力摹寫?！?（方勇：《莊子纂要》，第186 頁）這種詳略的安排，該如何理解？比較自然的想法是， “天籟” 或與 “地籟” 相關(guān)，由于對地籟已作了廣泛的鋪陳，到了天籟只需稍加點(diǎn)撥，不煩多言。這正是傳統(tǒng)主流的解法，尤以郭象為代 表。

夫吹萬不同，而使其自己也。此天籟也。夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉！即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。［以天言之］，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天籟役物使從己也，夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。咸其自取，怒者其誰邪！物皆自得之耳，誰主怒之使然哉！此重明天籟也。②郭象注、成玄英疏：《莊子注疏》，第26—27 頁。

“夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉” ，意指 “天籟” 不是在人籟、地籟之外，而正在兩籟之中。注文著重就 “天” 和 “自己” 作了哲學(xué)的發(fā)揮。但這一發(fā)揮，顯然超出了《齊物論》的文本。郭象的用意，是從 “天籟” 引出他的 “自生” 的思想。為了更貼近于文本，成玄英補(bǔ)充說： “而言吹萬不同，且風(fēng)唯一體，竅則萬殊，雖復(fù)大小不同，而各稱所受，咸率自知，豈賴他哉，此天籟也?！雹弁蠒?6 頁。意思是說，眾竅各稱所受而自己發(fā)聲，不是有賴于他者，故謂之 “天籟” 。成玄英從 “自己” 二字出發(fā)，緊扣 “豈復(fù)別有一物” 而說，符合郭象之意。接著又說： “故知春生夏長，目視耳聽，近取諸身，遠(yuǎn)托諸物，皆不知其所以，悉莫辨其所然。使其自己，當(dāng)分各足，率性而動，不由心智，所謂‘亭之毒之’。此天籟之大意者也?！雹芡?。人籟、地籟，因其有自己而然之面向，而又謂之天籟，此天籟還是直就具體的孔竅而言的。至于自生、自然義，皆當(dāng)視為哲學(xué)上的發(fā) 揮。

郭象從地籟講天籟的思路，多為后世所繼承。如陶崇道曰： “南郭子綦說天籟即在地籟之中，非地籟外又有所謂天籟也?！源伺L(fēng)不得而主，竅不得而主，莫知其然而然。夫莫知其然而然，不得不歸之天，故曰天籟?！雹俜接拢骸肚f子纂要》，第183 頁。因地籟之發(fā)聲不知其然而然，故謂之天籟。又如宣穎曰： “寫天籟，更不須另說，止就地籟上提醒一筆，便陡地豁然。待風(fēng)而鳴者，地籟也。而風(fēng)之使竅自鳴者，即天籟也。此兩處分別。夫風(fēng)之吹一也，所以吹則萬有不同，可謂極參差之致也。而風(fēng)但使之自鳴，且每竅各取一聲以鳴，蓋風(fēng)雖吹之而有不與也?！雹谕蠒?84 頁。這些說法與郭注大體是同一思路。又，郭象從 “自己” 發(fā)揮出 “自然” 義。今人則直接從 “自然” 義來作抽象的了解。如牟宗三說： “‘天籟’義即‘自然’義。明一切自生、自在、自己如此，并無‘生之’者，并無‘使之如此’者。……絕對無待、圓滿具足、獨(dú)立而自化、逍遙而自在，是自然義。當(dāng)體自足、如是如是，是自然義?！雹勰沧谌骸恫判耘c玄理》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2010 年版，第171 頁。陳少明說： “把‘天籟’與‘喪我’聯(lián)系起來，一般可理解為莊子借此喻現(xiàn)象世界的無心、無意，是自然、自存的，所以人也應(yīng)取無為、無知的態(tài)度?！雹荜惿倜鳎骸丁待R物論〉及其影響》，北京：北京大學(xué)出版社2004 年版，第94 頁。

“籟” 的喻體，包含了 “風(fēng)—竅” 的結(jié)構(gòu)。以上解釋大體都是站在竅的角度，以言其發(fā)聲出乎自己的自然，就此以言 “天籟” 。但這一認(rèn)定在邏輯上是比較費(fèi)解的。因為就這個發(fā)生結(jié)構(gòu)來講，竅的自鳴嵌套于風(fēng)與竅的關(guān)系之中。從整體來講，竅的發(fā)聲有待于風(fēng)的吹動，故它并不是無條件者或完全獨(dú)立者。若硬要排除風(fēng)的條件而說竅的自鳴，進(jìn)一步引申為萬物之自生，在邏輯上是不嚴(yán)格的。任何關(guān)系性的、條件性的存在，在切割之后都可以在某種意義上說有一個 “自” 。但問題在于，這個 “自” 是不是真正的 “自” （自身具有充足條件）。郭象是把物的存在從關(guān)系性中剝離出來，付諸不可知的 “玄合” ，乃有這樣的解說。但若去掉這一思想前提，硬說 “自鳴” 其實是很突兀的。再者，若地籟即是天籟，莊子只需區(qū)分人籟、天籟即可，地籟夾在中間，成了一個多余的提 法。

子綦在解釋地籟時，對萬竅的聲音作了極致的描繪。這就引發(fā)了歷史上第二種典型的解釋思路，即從聲音的角度，把三籟視為特定言語的比喻。如憨山德清曰： “此長風(fēng)眾竅，只是個譬喻。謂從大道順造物而散于眾人，如長風(fēng)之鼓萬竅。人各稟形器之不同，故知見之不一，而各發(fā)論之不齊，如眾竅受風(fēng)之大小淺深，故聲有高低大小長短之不一，此眾論之所一定之不齊也?！R物之意，最先以忘我為本指。今方說天籟，即要人返觀言語音聲之所自發(fā)，畢竟是誰為主宰？若悟此真宰，則外離人我，言本無言，又何是非堅執(zhí)之有哉？”⑤方勇：《莊子纂要》，第182 頁。依憨山意，地籟眾竅之發(fā)聲，譬喻人的各種言論，是出于 “機(jī)心” ；天籟之出聲，則是出于 “真宰” 的 “無心之言” 。但他對地籟作了負(fù)面的解說，與眾解都不同，也與子綦所營造的意境不協(xié)調(diào)。且在此二分結(jié)構(gòu)中，人籟沒有了著落。方勇說： “人籟、地籟比喻帶有‘成心’的言論，天籟比喻不帶任何主觀成見的言論?！雹俜接拢骸肚f子纂要》，第168—169 頁。與憨山相近。楊柳橋說： “人籟，喻分辨是非之語言；地籟，喻不存是非之語言；天籟，喻不言之言或無聲之言也，即其所謂‘天倪’或‘天鈞’之化育也?！雹跅盍鴺颍骸肚f子譯注》，上海：上海古籍出版社2012 年版，第9—10 頁。以人籟為有是非，以地籟為無是非，以天籟為無聲之言，三層區(qū)分看上去更為精巧。王博說： “有什么樣的孔穴，自然就有什么樣的聲音，它也不得不發(fā)出這樣的而不是那樣的聲音。這就是天籟，無心之籟?！旎[并不指某個具體的東西，也不是地籟和人籟之外的某種東西，如果是無心的，即便是人籟，也是天籟。地籟原本就是無心的，當(dāng)然也是天籟。”③王博：《莊子哲學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社2013 年版，第105 頁。以天籟為 “無心之言” ，保留了人的語言作為天籟的可能性。這些解法具體認(rèn)定有所不同，但都認(rèn)為天籟是一種理想的言（或無聲之言）。這一類的解說，與下文對 “言” 的討論有一定的呼應(yīng)，但更像是一種可能的擬合方式，很難說是從文本中分析地得出 的。

今人還有一種比較常見的講法，就聲音言聲音?！稘h語大詞典》解 “天籟” 為 “自然界的聲響” 。④漢語大詞典編輯委員會、漢語大詞典編纂處編：《漢語大詞典》，北京：漢語大詞典出版社2000 年版， 第754 頁。自然界的聲音和自然的聲音是不一樣的。 “自然界” 是一個集合概念， “自然” 是指一種狀態(tài)或方式。后者可以從傳統(tǒng)解釋中引申而來，但前者沒有依據(jù)。陳鼓應(yīng)說： “‘人籟’是人吹簫管發(fā)出的聲音，譬喻無主觀成見的言論。‘地籟’是指風(fēng)吹各種竅孔所發(fā)出的聲音，‘天籟’是指各物因其各己的自然狀態(tài)而自鳴?？梢娙[并無不同，它們都是天地間自然的聲音?！雹蓐惞膽?yīng)：《莊子今注今譯》，第42 頁。這個說法是值得商榷的。若三籟作為自然的聲音是無差別的，為何還要區(qū)分？更重要的是，從 “籟” 的本義來看，它應(yīng)是指具體的物，而不是由物發(fā)出的聲音。郭象所謂 “別有一物” ，也是從物來了解三籟的。就此而言，但凡從聲音來講 “三籟” 都不合于 “籟” 的字面意 義。

以上兩條代表性的解釋思路，一是從竅之 “自己” ，亦即其自然或自鳴的一面，將地籟（或兼人籟）指認(rèn)為天籟；一是直接從聲音以及出聲的方式，作比喻義的引申發(fā)揮。兩條思路之下又有各種變化的形態(tài)，思路之間又時有交涉。但是，它們都會面臨一些基本的問題，或者不符合文本的字面意思，屬于牽強(qiáng)的義理發(fā)揮；或者越出了文本的語境，與《齊物論》思想沒有直接的相關(guān)性。此外，還有一些解釋，如以 “天籟” 為道、為 “真君” （或人心）之類，也抓到了文中的一些線索（如 “怒者其誰邪” ），但結(jié)果都不能令人滿 意。

筆者認(rèn)為，合理的解釋至少要同時滿足兩個標(biāo)準(zhǔn)：一是可以落在文本上講，不能過于籠統(tǒng)或抽象（須明白比喻的本體和喻體）；二是可以講清楚其與莊子核心思想的關(guān)聯(lián)，明確其在《齊物論》全篇中的意 義。

二、 “龠” 與 “籟” ：對老子的繼承

在既有的解說中，司馬彪的解法值得關(guān)注。他說： “吹萬，言天氣吹煦，生養(yǎng)萬物，形氣不同也。已，止也。使物各得其性而止也?！雹偻跏遽海骸肚f子校詮》，第48 頁。王叔岷說： “‘自已’當(dāng)從南宋蜀本作‘自己’，郭注‘自己而然’是也?！彼麤]有接著地籟說，也沒有就著聲音說，而是把天籟解為天氣吹煦萬物、生養(yǎng)萬物。若對照 “風(fēng)—竅” 的結(jié)構(gòu)看，似是以 “天氣” 為吹， “萬物” 為竅。天氣吹煦、生養(yǎng)萬物，對應(yīng)于風(fēng)吹萬竅；萬物各得其性，對應(yīng)于萬竅怒號。這一解法，在傳統(tǒng)諸說中是很特殊 的。

楊立華引用了這一觀點(diǎn)，進(jìn)一步說： “既以‘籟’聲為喻，故將萬物之情態(tài)理解為‘吹奏’而成的結(jié)果。與人之‘比竹’，風(fēng)之‘孔竅’不同，‘吹奏’萬物的‘使’萬物‘自己’。這個‘使’字與子游發(fā)問中的兩個‘可使’相呼應(yīng)?！雹跅盍⑷A：《莊子哲學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社2020 年版，第38—39 頁。在他看來， “自己” 與 “使” 相對，指萬物的主動性。但它的主動性是部分的，在根本上又是被動的，故曰 “使其自己也” 。這個 “吹奏萬物” “使萬物” 的是什么呢？從前后文看，系指 “真君” 。背后的 “真君” 吹奏萬物，使萬物呈現(xiàn)出萬物之情態(tài)，故曰 “吹萬不同” ；賦予萬物一定的主動性，故曰 “使其自己” 。③按，所謂 “萬物之情態(tài)” 的說法，應(yīng)是從下文反推的。如對 “大知閑閑” 一段，楊先生解釋說： “‘知’‘言’‘心’‘形’等概念雜沓而出，重點(diǎn)則落在心的種種情態(tài)和要素的呈現(xiàn)?！?（楊立華：《莊子哲學(xué)研究》，第40 頁）細(xì)節(jié)上有差異，但思路與司馬彪相 近。

這一思路極具啟發(fā)性，但還有不清楚的地方。其一，何謂 “天風(fēng)” ，何種意義的 “吹奏” ？若是指自然之風(fēng)，其與 “大塊噫氣” 的風(fēng)，有何區(qū)別？其二，此解以萬物比孔竅，以萬物之情態(tài)比萬竅之發(fā)聲。但嚴(yán)格來說，還應(yīng)繼續(xù)追問，萬物何以可比于孔竅？人籟、地籟之稱為籟，是就其空虛處而言的，符合 “籟” 的本義。若以萬物為竅， “竅” 在何處？其具體情態(tài)又為何可視為此 “竅” 的發(fā)聲？總之，作為一個比喻，本體 “天氣—萬物—情態(tài)” 的結(jié)構(gòu)與喻體 “氣—竅—聲” 的結(jié)構(gòu)，還是無法完全對 應(yīng)。

籟之為籟，在于它的中空。中空為竅，故風(fēng)一吹過即能發(fā)聲。在 “風(fēng)—竅—聲” 的結(jié)構(gòu)中，空虛的竅是主，它決定了出聲的可能性，風(fēng)則是它出聲的條件。這很容易讓我們想到道家對 “無” 的獨(dú)特領(lǐng)會。在《老子》中， “無” 的意義非常豐富。除了我們常見的 “無名” “無為” “無事” “無作” “無欲” 等表行為方式或狀態(tài)之外，也直接用于本原的描述。如第十四章： “視之不見，名曰微；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰夷。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍?！雹佟耙摹?“微” 二字已據(jù)帛書本調(diào)換。老子認(rèn)為，作為萬物本原的那個東西是混成、無分別、無規(guī)定的，謂之惚恍。第四十章說： “天下萬物生于有，有生于無?！?從究竟處說，萬物最終的生成根據(jù)，是作為本原的 “無” 。②郭店竹簡作： “天下之物生于有，生于亡。” 不少學(xué)者據(jù)此認(rèn)為，其義是物既生于有，又生于無，與傳世本 “有生于無” 不同。其實，即便 “有” 字不重，也可理解為前后承接關(guān)系。丁四新指出，郭店竹簡《語叢一》 “凡物由亡生” 的說法，已內(nèi)在包含了 “有生于無” 的觀點(diǎn)（參見丁四新：《郭店楚竹書〈老子〉校注》，武漢：武漢大學(xué)出版社2010 年版，第247 頁）。此外， “無” 還用于描述現(xiàn)實器物的空虛。如第十一章： “三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！?很多的器物之所以有用，正因它的空虛處。車輪、陶器、戶牖，莫不如此，簫管又何嘗不是 呢？

由此，我們可以來看以下這一 章。

天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。（第五章）

這兩句話在傳世本中屬于第五章的中段，它的前后還有另外的文字。但郭店簡本只有這兩句，至少說明這兩句話具有相對獨(dú)立的意義。在這里，老子把天地之間的空虛，比喻為 “橐籥” 。什么是 “橐籥” 呢？宋以來，學(xué)者多認(rèn)為 “橐籥” 即風(fēng)箱， “橐” 是風(fēng)箱的氣囊， “籥” 是輸風(fēng)的竹管。但唐以前舊注，卻是以橐、籥為兩物。如王弼注： “橐，排橐也。龠，樂龠也?！雹弁蹂觯骸独献拥赖陆?jīng)注》，北京：中華書局2011 年版，第15 頁。排橐，指風(fēng)箱。樂龠，則是簫管。河上公注： “橐籥中空虛，故能有聲氣?！雹芎由瞎骸独献拥赖陆?jīng)河上公章句》，北京：中華書局1993 年版，第18 頁。雖然沒有具體講 “橐籥” 何指，但從 “聲氣” 二字看，應(yīng)與王弼同。據(jù)丁四新的考察，以 “橐籥” 為風(fēng)箱部件之說，發(fā)端于五代前蜀的杜光庭，經(jīng)蘇轍提倡之后方才大行。古義當(dāng)從王弼注。⑤參見丁四新：《郭店楚竹書〈老子〉校注》，第206—207 頁。之所以要發(fā)明新說，一個潛在的理由可能是認(rèn)為風(fēng)箱和簫管相差太遠(yuǎn)，放在一起不協(xié)調(diào)。如易順鼎說： “竊謂王注之義雖亦可通，而一為吹火囊，一為樂器，殊不相類?！?（轉(zhuǎn)引自《郭店楚竹書〈老子〉校注》，第204 頁）但這一點(diǎn)并不構(gòu)成直接的反駁。為了說明虛空或無的意義，老子完全可以并舉多個例子（如第十一章）。

老子把天地之間的虛空，比喻為排橐（風(fēng)箱）和簫管，要義即在 “虛而不屈，動而愈出” 一句。屈，竭也。河上公注： “言空虛無有屈竭時，動搖之，益出聲氣也?！雹藓由瞎骸独献拥赖陆?jīng)河上公章句》，第19 頁。據(jù)此， “虛而不屈” 是說 “橐龠” 不動時，無有窮盡； “動而愈出” 是說 “橐龠” 鼓動時，有源源不斷的聲氣發(fā)出。前者是體，后者是用。體不竭，而用不盡。這是說的喻體。若從本體來說， “天地之間” 河上公注： “天地之間空虛，和氣流行，故萬物自生?！雹俸由瞎骸独献拥赖陆?jīng)河上公章句》，第18 頁。所謂 “和氣流行” ，是對天地生萬物的一種氣化論的描述。這是合乎《老子》本義 的。

關(guān)于宇宙萬物的生成，老子有一個核心的說法： “道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！?（第四十二章）后世多以元?dú)饨庖唬躁庩柖饣蛱斓亟舛?，以和氣解三（或以二氣并和氣為三），這一思路有漢人的影子。②參見陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，第226—227 頁。若揆諸《老子》原文，大體可以說， “道生一” 相當(dāng)于 “有生于無” ， “無” 是虛無本體，可說是存在的本原； “有” 是萬物的開端，可說是創(chuàng)生的本原。 “一生二” ，是創(chuàng)生的本原創(chuàng)生天地。有形世界的創(chuàng)生，第一步是天地的生成。故在《老子》，天地往往與道放在一起講，如第六章 “玄牝之門，是謂天地根” ，第二十五章 “有物混成，先天地生” ，天地是有形之物中最早生成的，創(chuàng)生本原（道）則在天地之先。又第三十九章： “昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞?！?也是以天地為最早 “得一” 而存有者。 “一生二” （天地），即天地 “得一” 以獲存有。故 “天得一以清，地得一以寧” ，即是 “一生二” 之義。 “二生三” ，指天地生和氣。后人多據(jù) “負(fù)陰而抱陽” ，認(rèn)為 “二” 指陰陽二氣。二氣的觀念雖然起源很早，但在《老子》中只出現(xiàn)了一次，且不是他的核心概念。在這里，陰陽是作為天地與和氣之間的一個銜接環(huán)節(jié)而出現(xiàn)的，它是天地之所生，又是和氣之構(gòu)成?！肚f子·田子方》： “至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地。兩者交通成和而物生焉?！?二氣出于天地，交感而成和氣，萬物于是乎生。《呂氏春秋·大樂》： “太一出兩儀，兩儀出陰陽，陰陽變化，一上一下，合而成章?！?太一即道，兩儀即天地， “合而成章” 是說陰陽之和乃生萬物。大體都是這個意思。稍有不同的是，道家后學(xué)在澄清陰陽與和氣之關(guān)系的同時，也突出了陰陽本身的作用。這或許為漢以后直接以陰陽二氣解 “二” 埋下了伏筆。但在《老子》， “二” 是天地， “三” 是和氣，還是比較清楚的。若回頭看第三十九章，所謂 “神得一以靈，谷得一以盈” ，除了寬泛地理解為神妙作用之外，似還可以與前兩句 “天得一以清，地得一以寧” 對應(yīng)起來—— “神” 代表了天的作用， “谷” 代表了地的作用。它們的共同作用，正是萬物生生的條件，故曰 “萬物得一以 生” 。

據(jù)此，我們認(rèn)為，河上公所謂 “天地之間空虛，和氣流行” ，是合適的。用老子自己的話來說，即是 “二生三，三生萬物” ，或者 “天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生” 。它表現(xiàn)的是天地之間以空虛為體，而源源不斷生成萬物的情狀。當(dāng)然，天地之間的空虛之所以永存，其生生的作用之所以不竭，最終都是由于道。而道在《老子》，也往往被表述為空虛的孔竅。如第六章： “谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！?谷是空虛之物，牝也是。老子以 “谷神” “玄牝” 稱 “道” ，取的正是其體空虛而創(chuàng)生宇宙萬物、源源不絕之意。兩者在結(jié)構(gòu)上的一致性，又提示出天地之間的空虛，同時可被視為道之自虛無而生萬物的一個象征。若果如此，本章把天地之間比為 “橐籥” ，實可被視為老子關(guān)于道的又一個隱喻。其意義與老子以 “谷” “牝” “門” 為道的象征是相通 的。

老子的這一比喻，很可能是莊子天籟說的源頭。《說文》云： “龠，樂之竹管，三孔，以和眾聲也?！?又云： “籟，三孔龠也。大者謂之笙，其中謂之籟，小者謂之箹。” 《淮南子·說山》 “視籟與竽” 高誘注： “籟，三孔籥也，以其管空虛處以成音也?！?籥是龠的繁化字?；a、籟都是指三孔簫管樂器，也可能就是一個東西。這不得不引人推測兩者之間的淵源關(guān)系。①但奇怪的是，傳統(tǒng)主流解釋沒有注意到兩者的關(guān)聯(lián)。寇才質(zhì)《道德真經(jīng)四子古道集解》在注 “天地之間，其有橐龠乎” 一句時，引用了《莊子》的三籟說（參見寇才質(zhì)：《道德真經(jīng)四子古道集解》，北京：華夏出版社2016 年版，第21—22 頁）。但似乎也只是引用了而已，意義并不明晰。

若果如此，則《齊物論》的 “天籟” ，不是一個抽象的說法，而是一個具象的比喻。它的本體是天地之間的空虛，它的喻體是簫管。天地所包圍的空間，相當(dāng)于簫管的中空。天地之間萬物源源不絕，相當(dāng)于簫管鼓動之后源源不斷地發(fā)聲。故天籟之為天籟，重點(diǎn)不在聲音，而在它的 “虛而不屈，動而愈出” 。所謂 “吹萬不同” ，也不同于地籟的 “萬竅怒號” ，它不是具體的風(fēng)吹萬竅，而是指天地之間的氣（和氣）吹生萬物，是生成論意義上的 “吹” ?！洱R物論》下文有 “樂出虛，蒸成菌” 之說，空虛的孔竅發(fā)聲為樂，濕熱的環(huán)境化生菌落。后者便是萬物化生的一個象征。 “樂出虛” 與 “蒸成菌” 的對舉，與 “人籟” “地籟” （出聲）與 “天籟” （生物）的對舉，具有相似的結(jié) 構(gòu)。

三、天籟與齊物

了解了這一背景，我們進(jìn)而可以對南郭子綦的說法作更為具體的分 析。

子游問天籟，子綦答： “夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪！” “使” 字，意味著兩者之間的關(guān)系：一方是吹者，一方是所吹生的萬物。萬物由吹者而吹生；吹生之后，卻同時賦予萬物以主動性，故曰 “使其自己也” 。所謂 “自己” ，是依其自身而表現(xiàn)、而活動。楊立華指出： “個體性的‘自’既是主動的，又在根本上是被動的?！雹跅盍⑷A：《莊子哲學(xué)研究》，第39 頁。這無疑是對的。若就個體之存在而言，道家強(qiáng)調(diào)萬物自身的主動意義；但從個體之生成來說，則又不得不歸于道的創(chuàng) 造。

那么，所謂 “自取” ，究竟是從個體生成說，還是從個體存在說？其實，若從個體生成說，莊子往往謂之 “受” ，而不是 “取” 。如下文云 “一受其成形，不亡以待盡” 。受是表被動，取是表主動。氣吹生萬物而萬物得以生，此時萬物是被動的；既生之后，萬物又能 “自己” ，此時又是主動的。 “自取” 順著 “自己” 而來，應(yīng)表一種主動的含義，故是從個體存在說的。接著 “自取” ，子綦又說： “怒者其誰邪？” 怒是發(fā)動。鐘泰說： “《逍遙游》云：‘怒而飛?！锻馕锲吩疲骸河耆諘r，草木怒生。凡怒皆天機(jī)之動也?！雹夔娞骸肚f子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社2002 年版，第30 頁。其說是。 “怒者其誰邪” ，什么東西是真實的發(fā)動者 呢？

理解這一句，我們可以從下文尋找線索。接著天籟的闡述，莊子緊接著描繪了人心種種變幻的情態(tài)，曰： “已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！” 人心變幻無常的情態(tài)，正是人所以生的常態(tài)。又 曰：

非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹?？尚屑盒牛灰娖湫?，有情而無形。

陳鼓應(yīng)說： “‘彼’，即上之‘此’，指上述各種情態(tài)。”②陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，第54 頁。是也。意思是說，若非有如此變幻無常的諸種情態(tài)，便不會有我；若非有我，亦無諸種情態(tài)的表現(xiàn)。此中的 “我” ，與諸種情態(tài)作了區(qū)分，似指向了一個主體。但它是真的主宰者，或真實的主體嗎？莊子說 “是亦近矣” ，既然說 “近” ，那就不是。 “而不知其所為使” ，進(jìn)一步追問了 “使之者” 。 “若有真宰，而特不得其眹” ，好像有一個真宰，但又無法確切認(rèn)知。從 “己信” 和 “有情” 看，莊子對此無疑是持肯定態(tài)度的。此下，莊子追問人身各部分的協(xié)調(diào)一致何以可能，它們之間的協(xié)調(diào)，既不能皆為臣妾，又不能遞相為君臣，說明什么？ “其有真君存焉。如求得其情與不得，無益損乎其真?！?莊子推理的結(jié)論是， “真君” 的實有是確乎不疑的，不因有沒有意識、能不能認(rèn)知而改變。③鐘泰說： “臣妾無上下之分，勢不足以相治，將謂迭為君臣乎，又理勢之所不能有，于是始斷之曰‘其有真君存焉’?！?（鐘泰：《莊子發(fā)微》，第34 頁）這個 “真君” ，超越了變幻不定的諸情態(tài)的 “我” ，達(dá)到了理念上應(yīng)有的那個 “真我” ，從而呼應(yīng)了開頭南郭子綦 “吾喪我” 的境界。實際上， “真我” 的追尋貫穿了《齊物論》的終始。最后兩個寓言故事， “罔兩問影” 對所待的終極追問， “莊周夢蝶” 對夢與覺的反思④莊周夢蝶的故事，人們往往關(guān)注莊周與蝴蝶的不分，其實他們之間的分可能比不分更為根本。故最后說： “周與蝴蝶則必有分矣，比之謂物化。” 莊子不是接著不分講物化，而是接著分來講。此處的分與不分，不是對立的，它們屬于不同的層次。從究竟處說，得道者是真正的覺者，他當(dāng)然是有分的；但他并不因此絕離于世間，也不執(zhí)著于暫時的所處，而是與物同游。有此兩面，乃得謂之 “物化” 。，都指向那個最真實的 “真宰” 或 “真 君” 。

兩段文字比較，很容易看出它們之間的相似性。兩個 “取” 字、兩個 “使” 字，及 “怒者” 與 “真宰” 的關(guān)聯(lián)，都很明顯。故宣穎說： “此節(jié)是與天籟節(jié)相配文字?！雹俜接拢骸肚f子纂要》，第204 頁。頗有見地。但是不是就此可以說，兩處所言相同呢？宣穎說： “日夜相代乎前，即‘吹萬不同’三句意也。莫知其所萌，即‘怒者其誰’意也?！雹谕?。認(rèn)為兩者完全對應(yīng)。但如此一來， “吹萬不同” 一段便只落在人身上講了。而實際上，它是在萬物層面講的。人與其他的物有一個重要的差別。對于物而言，它的本性即它的現(xiàn)實，兩者是一致的。但人因為有自由的緣故，其現(xiàn)實的生存樣態(tài)與本性該有的生存樣貌不一定重合，或者說往往是不重合的。正是人的存在的特殊性，有了彼此之分、是非之爭和生死的執(zhí)念，這些正是《齊物論》所要摧破的東 西。

從萬物角度看， “咸其自取” 接著 “使其自己” 而來，描述了萬物的一般情狀。如果說 “自己” 是對萬物依其自身而生存的肯定，那么， “自取” 則可以理解為萬物依其自身而呈現(xiàn)的諸生存情態(tài)。由于諸情態(tài)都是出乎本性、自己而然的結(jié)果，故曰 “咸其自取” 。一個 “咸” 字，強(qiáng)調(diào)了物自身的充足意義。與老子對比， “咸其自取” 相當(dāng)于 “萬物之自然” （第六十四章）或 “萬物皆自化” （第三十七章）。物的存在活動，都是出乎自己的，不是受動發(fā)生的，鐘泰所謂 “天機(jī)之動” 。于是， “怒者其誰邪” 的追問，落在了物的 “自” ，意即：皆自怒耳，無有怒之者。如此，無論 “咸其自取” ，還是 “怒者其誰” ，都可視為 “自己” 二字的腳注。這個 “自己” ，是對萬物基于自身（性德）的生存活動及其價值的揭示，同于老子對萬物之 “自化” “自樸” “自然” 的肯 定。

老子的 “萬物” 是包含人的，或者說主要就是指百姓；他對人的素樸生存的自發(fā)性抱有充分的信任。在這一點(diǎn)上，莊子似乎比老子悲觀。在莊子看來，人與人的本性之間隔著一個 “假我” 。這個 “假我” ，與變幻莫測的諸心靈情態(tài)為伍，使人生的現(xiàn)實表達(dá)為 “芒” 的狀態(tài)。齊物的宗旨，是要超越這一 “假我” 及與之伴隨的諸情態(tài)，超越依附于此 “假我” 之上的彼此、是非以及死生的執(zhí)著，回歸那個真實的主體（真宰、真君），從而獲得安時處順的逍遙境界，篇末謂之 “物化” 。 “物化” 意味著對物的狀態(tài)的一種回歸。本性與現(xiàn)實的一致，即是物的自 然。

依據(jù)上文的討論，子綦對天籟的闡述雖然簡短，但包含了兩個層面的要義。而這兩層要義，都關(guān)涉莊子齊物的思想宗 旨。

第一層，是 “吹萬不同” 的生成論。把天地之間比為籟，把萬物的生成比為籟的發(fā)聲，這是從老子繼承而來。①審稿專家指出，老子相對靜態(tài)的哲學(xué)觀（ “天得一以清，地得一以寧” “歸根曰靜” 等）與莊子動態(tài)的氣論存在一些分歧，需要更詳盡 “說明《老子》的宇宙生成論模式如何與《莊子》的氣化論可以銜接” 。對此，筆者的想法是，老子的宇宙生成論與莊子的氣化宇宙論不能完全等同。前者的生成論，更具有架構(gòu)性的意義；而后者，則填充了更為明確的內(nèi)容。在此意義上，后者可以視為前者的一種可能的發(fā)展方向。除此之外，也還有另外的發(fā)展可能性。如郭店簡《太一生水》以 “水” 為道創(chuàng)生世界的中介，顯然不同于氣化宇宙論。而上博簡《恒先》雖然以氣為活動主體，但其創(chuàng)生的敘述方式又明顯不同于《莊子》。但它們大體上都分享了老子宇宙生成論的基本結(jié)構(gòu)?；氐絾栴}，老子思想的靜態(tài)特征，一方面是由于其架構(gòu)性的視角（注重階段和環(huán)節(jié)的呈現(xiàn)），一方面是由于對本體狀態(tài)的強(qiáng)調(diào)；而莊子則主要站在物化流行的視角，看待世界和物的生成與變化，故其氣化論更為動態(tài)。兩者確有重要的不同，但本文所說兩者的繼承關(guān)系，不在于兩者思想內(nèi)容的一致，而主要是指兩個比喻所反映的思想結(jié)構(gòu)的一致性或相似性——兩者都借用了 “龠” 或 “籟” 的比喻，喻指天地之間萬物不斷的涌現(xiàn)活動。但老子只是作了生成論的描述，莊子則把它放到了氣化論的視域中了解。②本文所說的 “氣化論” 是在一般意義上的氣化宇宙論，即以氣的運(yùn)動變化描述宇宙的生成和物的存有。在這一點(diǎn)上，并不需要在《莊子》氣論與戰(zhàn)國、秦漢時期的其他氣論之間劃出截然分明的界限。至于現(xiàn)代學(xué)者提出 “氣化主體” “形氣主體” 的概念，以凸顯《莊子》氣論獨(dú)特的精神屬性（參見楊儒賓：《儒門內(nèi)的莊子》，上海：上海古籍出版社2020 年版，第39—49 頁），或許是有一定道理的，但并不是本文所關(guān)注的。本文的引證，也限定在一般氣化論的層面。故一方面，在莊子的比喻中，突出了 “氣” 的意義和 “吹” 的動作（老子只是說 “動而愈出” ，未提及氣）；另一方面，老子 “動而愈出” 的生生義，在莊子（或《莊子》）這里表達(dá)為氣化宇宙的循環(huán)運(yùn)動。③一般認(rèn)為，《莊子》內(nèi)篇為莊子自著，而外雜篇則是后學(xué)的作品。因此嚴(yán)格來講， “莊子” 與 “《莊子》” 應(yīng)作出區(qū)分。但就本文所論的氣化思想而言，兩者比較接近，故本小節(jié)除了引證《大宗師》之外，也用了外篇《知北游》 《至樂》的材料。如《知北游》： “人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死?！试唬骸ㄌ煜乱粴舛??！?人的生死，本質(zhì)上只是氣的聚散。氣的本體，實是不增不減。這一視界，正是莊子破除生死執(zhí)念的關(guān)鍵。莊子妻死，鼓盆而歌，論人之生死，曰： “雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也?！?（《至樂》）出于芒芴，又歸于芒芴。虛無之中變而有氣，氣變而有人物之生，又變而之死，死生乃是氣的循環(huán)，如四時更迭一般自然。這種超越生死的領(lǐng)悟，基于氣化宇宙觀。子輿得了重病，身體發(fā)生了畸變。子祀問他，是否討厭自己的身體。他 說：

亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者時也，失者順也，安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結(jié)之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉？（《大 宗師》）

造物者若把我的左臂化為了雞，我就用它來打鳴；若把我的右臂化為了彈弓，我就用它打鳥烤著吃；若把我的尾椎變成了車輪、精神變成了馬，我就用以為座駕。從氣化流轉(zhuǎn)的視角看待自己的生死，則生死只是物與物之間自然轉(zhuǎn)化的一個環(huán)節(jié)。莊子認(rèn)為，看穿了這一點(diǎn)，便可以安時而處順，不再受死生的束縛，謂之 “懸解” 。后來，子來也病了，將死，他感嘆了造物的偉大： “又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？” 他把陰陽二氣叫作父母，把天地比作熔爐，把造物比作大冶。 “今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！” 天地之間的生生不息，自氣化的觀念看，只是氣聚氣散，只是萬物的回爐和再 造。

第二層，是對萬物 “自己” 的肯定。吹者吹生了萬物，卻不主宰萬物，而是使萬物 “自己” 。 “使” 字，是說造物者生成萬物的同時，一并賦予了萬物足以 “自己” 的本性（作為物之德）；也可以說是造物者讓渡了宰制萬物的權(quán)利，因任萬物而不加干涉。后者用老子的話說，即是 “弗名有” “不為主” （第三十四章），又即 “生而不有，為而不恃，長而不宰” 的 “玄德” （第五十一章）。接下來 “咸其自取，怒者其誰邪” ，是對 “自己” 的進(jìn)一步闡明，它的意義是因其自身之故而存在、而活 動。

“吹萬不同” ，吹出了物與物的區(qū)分（物類及個體之間）。雖然各個不同，但都是吹者所吹生。故不同物類、不同個體，其各自的 “自己” ，皆同時受吹者所肯定。此間就蘊(yùn)含了對萬物之獨(dú)特性與差異性的肯定。《齊物論》的一個重要主題，是超越價值上的是非之爭。是非源于彼我。 “我” 皆以 “我” 的取舍為普遍標(biāo)準(zhǔn)來衡諸 “彼” ，以 “是其所非，而非其所是” ，乃啟無盡的爭端。但物與物的存在是不同的，并沒有一個事實上的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。莊子說： “民濕寢則腰疾偏死，然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？……毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！” （《齊物論》）不同物種有不同的生活習(xí)性，對美與丑的認(rèn)知也不相同，哪有什么統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)呢？故曰： “物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。” （《齊物論》）物的本真存在及其價值，皆當(dāng)予以肯定，并不能以一方之價值否定另一方。從道的視角看，草莖和木柱，病癩之人和西施，形形色色的怪異之物，并無根本的不同。所謂 “道通為一” ，從氣化而言，萬物皆一氣流行之結(jié)果，皆為氣的流轉(zhuǎn)變化；從價值來說，萬物之所然與所可，皆為造物所肯定。不僅物類之間如此，人群之中又何嘗不是？在此意義上，所謂 “吹萬不同，而使其自己” ，造物對萬物之形的賦予和萬物之是的肯定，乃是萬物之所以齊的根 源。

莊子的齊物思想，有三個要點(diǎn)：齊是非，齊生死，齊物我。從天籟一段看，是非之齊，源于造物者使萬物 “自己” ，萬物之 “自己” 乃是道對物的個體存在及其價值的肯定（相當(dāng)于老子的 “自然” ）；生死之齊，基于氣化流轉(zhuǎn)的宇宙觀念，對應(yīng)于 “吹萬不同” 。物我之齊，兼二者而言之：一方面是在 “通天下一氣” 的視域中，物的區(qū)分不再根本或永久；一方面是萬物之 “自己” 的肯定，使任何個體的 “我” 不具有標(biāo)準(zhǔn)的意義。因此，我們可以說，南郭子綦的天籟說，給出了齊物思想的終極視域，為《齊物論》的后續(xù)展開奠定了基 礎(chǔ)。

四、余論： “吾喪我” 及全篇思路

南郭子綦的 “天籟” 說，揭示了齊物思想的基本視域；而 “吾喪我” 的體驗，則是齊物境界的一個表 征。

關(guān)于 “吾喪我” ，學(xué)者有很多不同的解釋。此中關(guān)鍵，無疑在 “吾” 與 “我” 的區(qū)分。陳少明指出： “‘吾’是一般的自我稱謂，故它常作為主語使用；‘我’則相對于與非我關(guān)聯(lián)時的自稱，如今天沿用的你我、人我甚至物我等說法，它可以用作賓語，也可以用為主語?！雹訇惿倜鳎骸?“吾喪我” ：一種古典的自我觀念》，《哲學(xué)研究》2014 年第8 期，第45 頁。這個區(qū)分是很有意義的，揭示了 “我” 在使用中的對待義和關(guān)系義。不過，在具體文本和思想語境中，我們還可以有進(jìn)一步的分析。實際上，《齊物論》下文 “非彼無我，非我無所取” ，即是對 “我” 的明確交代。前面提到， “彼” 是指上文中展開描述的人心諸情態(tài)；那么與之相對， “我” 應(yīng)指假設(shè)中的作為反思與主宰的意識主體。一個是變幻莫測的心靈情態(tài)，一個是作為主宰的 “我” ，它們構(gòu)成的二分結(jié)構(gòu)，反映了一般人對心靈的體認(rèn)。然而，莊子卻只是說： “是亦近矣?！?在他看來，看似作為主宰的 “我” ，實際只是一個執(zhí)迷于彼我、是非、生死的 “假我” ，而不是那個真實的主體（ “真宰” “真君” ）。唯有真實的主體，才是個體存在的依據(jù)，是各部分得以協(xié)調(diào)的原因；無論人對此是否有意識或認(rèn)知，都不影響它的真實性。即此而言，南郭子綦的 “吾喪我” ，所喪的乃是那個自以為是主體的 “我” ，它其實落在對待之中，與諸變幻情態(tài)為伴，以彼我、是非、生死之執(zhí)著為本質(zhì)；而這個 “吾” ，則是 “假我” 蛻去之后留下的 “真君” （假我蛻去，有如蛇蚹、蜩翼）。②如此，也就可以理解子游對子綦的狀態(tài)描述了。 “形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？” 形如槁木還可以理解，是說他的靜止?fàn)顟B(tài)，身體沒有動靜；但為什么一種積極的境界，會呈現(xiàn)為 “心如死灰” 呢？其實，這里的 “心” 指的是那個 “假我” 的主體活動。 “我” 的活動止息之時，乃有 “吾” 的透顯?！拔帷?之所以能透顯出來，正是因為子綦超越了彼此、是非、生死之假我，達(dá)到了齊物之 境。

要之，莊子齊物的奧秘，在開篇的 “天籟” 說中既已詳備。莊子的《齊物論》，思想跌宕起伏，頭緒很多。但若了解了 “天籟” 的意義，便可以對全篇的思想邏輯獲得一種綜觀的把握：從南郭子綦 “吾喪我” 的齊物之境，到 “天籟” 說對齊物之根據(jù)或視域的奠基，再到齊物思想要義的次第闡明，最后歸于莊周夢蝶的 “物化” 之境，全篇呈現(xiàn)為一個總分總的結(jié)構(gòu)，首尾呼應(yīng)，一氣貫 通。