王 欣

(河北大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院,河北 保定 071000)

上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書《孔子詩(shī)論》自公布以來(lái),受到了學(xué)界的重視,相關(guān)研究成果連篇累牘?！犊鬃釉?shī)論》涉及的竹簡(jiǎn)共二十九支,詩(shī)文五十四篇,一千余字,基本上是對(duì)“詩(shī)”各個(gè)構(gòu)成部分“風(fēng)”“雅”“頌”主旨,或某篇詩(shī)文篇旨的概述。從詩(shī)文篇名到結(jié)論,大多是用一句話、幾個(gè)字,甚至一個(gè)字來(lái)概述,行文風(fēng)格簡(jiǎn)潔明快,詩(shī)文的生活世界與孔門儒學(xué)的道德世界直接相通。但也正因其簡(jiǎn)潔明快,缺乏如傳世文獻(xiàn)中間較為詳盡的推導(dǎo)過程,從詩(shī)文到結(jié)論這種直接相通的方式顯得比較突兀、生硬,導(dǎo)致一些研究成果只是按照文本順序,就文本而釋讀文本義理,僅僅做一些解釋性工作,而不能對(duì)《孔子詩(shī)論》思想作整體性的釋讀。

筆者認(rèn)為,化解這種困境的有效方式,是從《孔子詩(shī)論》文本中挖掘“比”的闡釋方法,并以此為理論支點(diǎn),從邏輯上展開《孔子詩(shī)論》文本結(jié)構(gòu)所缺乏的中間推導(dǎo)過程,架構(gòu)從詩(shī)文的生活世界通向孔門儒學(xué)道德世界的橋梁。另外,帛書《五行》列舉的“目而知之”“譬而知之”“喻而知之”等闡釋方法,為我們準(zhǔn)確理解孔門儒學(xué)簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的思想內(nèi)容,合理判定簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)對(duì)先秦儒學(xué)詩(shī)學(xué)思想傳統(tǒng)的貢獻(xiàn),提供了一種方法論的參照。本文依此具體展開。

一、《孔子詩(shī)論》“比”之顯性方式

詩(shī)文中鳥獸草木眾多,“比”的方式俯拾皆是?？鬃右蟮茏觽儗W(xué)詩(shī),可以“多識(shí)于鳥獸草木之名”(1)鄭玄等:《十三經(jīng)古注》,北京:中華書局,2014年版,第2023頁(yè)。?！白R(shí)”,原為識(shí)別、認(rèn)知之義,王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》中談詩(shī)云:“格物之學(xué),莫近于《詩(shī)》?！熘?觸類而長(zhǎng)之,有多識(shí)之益也?！?2)王應(yīng)麟:《困學(xué)紀(jì)聞》,沈陽(yáng):遼寧教育出版社,1998年版,第72-73頁(yè)。所謂“引伸”“觸類”,亦即“比”的方式。由此推斷,《論語(yǔ)》中孔子除明確使用“興”的闡釋方法之外,似乎亦隱隱推出“比”的闡釋方法。例如:“子路曰:‘子行三軍,則誰(shuí)與?’子曰:‘暴虎馮河,死而無(wú)悔者,吾不與也。必也臨事而懼,好謀而成者也?！?3)鄭玄等:《十三經(jīng)古注》,第1977頁(yè)?！氨┗ⅠT河”是對(duì)詩(shī)文“不敢暴虎,不敢馮河”(4)鄭玄等:《十三經(jīng)古注》,第256頁(yè)。的化用,孔子以此喻示子路不可魯莽好勇?？鬃优c子貢論詩(shī),子貢引詩(shī)文“如切如磋,如琢如磨”(5)鄭玄等:《十三經(jīng)古注》,第1954頁(yè)。,喻指“富而好禮”即德業(yè)升進(jìn)的工夫,孔子贊譽(yù)子貢“始可與言詩(shī)已矣!”(6)鄭玄等:《十三經(jīng)古注》,第1954頁(yè)。這種贊譽(yù)應(yīng)包括子貢能夠突破悟解“詩(shī)”的困難,“這困難顯然是由于詩(shī)的表現(xiàn)方式造成的,因而可以想見詩(shī)的含蓄的、隱喻的或象征的藝術(shù)特性,無(wú)疑是被肯定的”(7)張亨:《思文之際論集:儒道思想的現(xiàn)代詮釋》,北京:新星出版社,2006年版,第55頁(yè)。。在孔門詩(shī)學(xué)視域中,“比”這種闡釋方法,即借用詩(shī)文中的生活世界,譬喻、類比、類推孔門儒學(xué)的道德世界。通觀《孔子詩(shī)論》文本,沒有明確使用“比”,不過,卻出現(xiàn)了“譬”“擬”“喻”“猶”等術(shù)語(yǔ),這些都可以歸之于“比”的顯性方式。下面我們逐次展開釋讀。

第四章:

《十月》善譬言。《雨無(wú)正》、《節(jié)南山》皆言上之衰也,王公恥之。(8)李學(xué)勤:《〈詩(shī)論〉的體裁和作者》,上海大學(xué)古代文明研究中心、清華大學(xué)思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書研究》,上海:上海書店出版社,2002年版,第59頁(yè)。

此文提到了三篇詩(shī)文,《十月》(毛詩(shī)作《十月之交》)、《雨無(wú)正》、《節(jié)南山》有一個(gè)共同特點(diǎn),即“上之衰”。分別來(lái)看,《十月之交》以日食、月微為征候,喻指天下紛亂,如“日月告兇,不用其行。四國(guó)無(wú)政,不用其良”(9)毛亨傳,鄭玄箋:《毛詩(shī)傳箋》,北京:中華書局,2018年版,第269頁(yè)。?！队隉o(wú)正》以雨水紛多喻指政令繁重,如“降喪饑饉,斬伐四國(guó)”?！叭绾侮惶?辟言不信?！?10)毛亨傳,鄭玄箋:《毛詩(shī)傳箋》,第273頁(yè)?！豆?jié)南山》喻指為政不均,多乖戾之事,如“昊天不傭,降此鞠讻。昊天不惠,降此大戾”(11)毛亨傳,鄭玄箋:《毛詩(shī)傳箋》,第263頁(yè)。。不過,這三首詩(shī)采取“言”的方式是“譬言”?！捌笔窍惹刂T子使用較多的言語(yǔ)方式,墨子專門談到這種言語(yǔ)方式的特點(diǎn):“辟也者,舉也物而以明之也?！?12)吳毓江:《墨子校注》,北京:中華書局,1993年版,第643頁(yè)?？鬃釉?“能近取譬,可謂仁之方也已?！?13)鄭玄等:《十三經(jīng)古注》,第1976頁(yè)。老子云:“譬道之在天下,猶川谷之于江海?！?14)樓宇烈:《王弼集校釋》,北京:中華書局,1980年版,第82頁(yè)。這種譬喻的方式,不是依靠邏輯推理,而是情感的類推。顯然,《孔子詩(shī)論》亦傳承了這種言語(yǔ)方式?！巴豕珢u之”,“恥”是一種道德情感,即以此為“恥”?！犊鬃釉?shī)論》中類似的說法很多,這種道德情感是指情感的存在本身就含有道德取向。王博先生認(rèn)為,“恥”是“‘詩(shī)可以興’的具體表現(xiàn),王公讀到此類詩(shī),當(dāng)會(huì)興起‘恥’的感覺”(15)王博:《中國(guó)儒學(xué)史·先秦卷》,北京:北京大學(xué)出版社,2011年版,第467頁(yè)。。這種釋讀是契合文本義涵的。

第一章:

以琴瑟之悅擬好色之愿。(16)李學(xué)勤:《〈詩(shī)論〉的體裁和作者》,上海大學(xué)古代文明研究中心、清華大學(xué)思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書研究》,第58頁(yè)。

《關(guān)雎》詩(shī)文以“琴瑟友之,鐘鼓樂之”,象征君子求好淑德的喜悅,而《孔子詩(shī)論》作者則表達(dá)了“好色之愿”,即對(duì)于美色的喜悅?？鬃釉?“吾未見好德如好色者也?！?17)鄭玄等:《十三經(jīng)古注》,第1987頁(yè)?？鬃右浴昂蒙北扔鳌昂玫隆?并非因?yàn)槿藗冎赜凇昂蒙倍∮凇昂玫隆?而是引導(dǎo)人們?nèi)缤昂蒙币粯印昂玫隆?。謝良佐曰:“好好色,惡惡臭,誠(chéng)也。好德如好色,斯誠(chéng)好德矣。”(18)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年版,第108頁(yè)。其中“誠(chéng)”尤為關(guān)鍵?！罢\(chéng)”即真誠(chéng),是指內(nèi)心情感的真切、誠(chéng)摯。這兩句話的不同點(diǎn)在于,前者是通過詩(shī)文“琴瑟”“鐘鼓”這些器物形態(tài)表達(dá),后者則是一種普遍意義上的“好色”。它們的共同點(diǎn)在于,前者通過“寤寐求之”“寤寐思服”表達(dá),后者是一種“愿”的表達(dá),都是發(fā)自內(nèi)心的。通過“擬”這種方式,《孔子詩(shī)論》作者已經(jīng)把《關(guān)雎》中的情感進(jìn)行了一種儒學(xué)意義的轉(zhuǎn)換。

第四章:

《小旻》多疑矣!(19)李學(xué)勤:《〈詩(shī)論〉的體裁和作者》,上海大學(xué)古代文明研究中心、清華大學(xué)思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書研究》,第59頁(yè)。

第一章:

《關(guān)雎》以色喻于禮。(22)李學(xué)勤:《〈詩(shī)論〉的體裁和作者》,上海大學(xué)古代文明研究中心、清華大學(xué)思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書研究》,第58頁(yè)。

“喻”是孔門儒學(xué)經(jīng)常使用的方式,如“君子喻于義,小人喻于利”(23)鄭玄等:《十三經(jīng)古注》,第1966頁(yè)。?！吧奔瓷衔摹昂蒙?這是人的一種自然情感,在《孔子詩(shī)論》作者看來(lái),應(yīng)以“禮”安頓這種自然情感,使之在合理性和正當(dāng)性的范圍內(nèi)發(fā)生。郭店簡(jiǎn)《性自命出》曰:“始者近情,終者近義。知情者能出之,知義者能入之?！?24)荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·性自命出》,北京:文物出版社,2002年版,第68頁(yè)?！笆肌奔辞橹@發(fā),“終”即義之依據(jù),所以,孔門儒學(xué)不是要斷絕這種自然情感,也不是放縱這種自然情感,而是以“禮”去調(diào)適、引導(dǎo)之。以詩(shī)文之“喻”這種比擬方式,使這種情感的調(diào)適、引導(dǎo)即“喻于禮”的方式,帶有一種柔性的更易于讓人接受的傾向,而不同于后儒那種以禮制、禮法進(jìn)行剛性的約束、節(jié)制。

第五章:

《湛露》之貝益也,其猶車它與?(25)李學(xué)勤:《〈詩(shī)論〉的體裁和作者》,上海大學(xué)古代文明研究中心、清華大學(xué)思想文化研究所:《上博館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書研究》,第59頁(yè)。

“車>它”,讀為“馳”,猶馳驅(qū)也?！墩柯丁?26)《湛露》詩(shī)文:“湛湛露斯,匪陽(yáng)不晞。厭厭夜飲,不醉無(wú)歸。沾沾露斯,在彼豐草。厭厭夜飲,在宗載考。沾沾露斯,在彼杞棘。顯允君子,莫不令德。其桐其椅,其實(shí)離離。豈弟君子,莫不令儀?！币娒鄠?鄭玄箋:《毛詩(shī)傳箋》,第231-232頁(yè)。詩(shī)文共4章,末句分別為“不醉無(wú)歸”“在宗載考”“莫不令德”“莫不令儀”,始于宴饗夜飲,進(jìn)而祭祀宗廟,最終美令德、令儀?！榜Y”比喻進(jìn)德之速,為贊譽(yù)之辭。“貝益”即“益”,厚遇,指天子燕諸侯之禮。劉信芳先生認(rèn)為:“就思想層面之意義而言,《湛露》之‘益’,是天子之禮也;‘馳’,是諸侯之報(bào)也。是知《詩(shī)論》之評(píng)《湛露》,用意深矣?！?27)劉信芳:《孔子詩(shī)論述學(xué)》,合肥:安徽大學(xué)出版社,2003年版,第220頁(yè)。第十章曰:“詩(shī)其猶平門與?”(28)李學(xué)勤:《〈詩(shī)論〉的體裁和作者》,上海大學(xué)古代文明研究中心、清華大學(xué)思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書研究》,第60頁(yè)?！捌健?訓(xùn)為寬廣,“平門”猶四門洞開,指學(xué)詩(shī)可以通達(dá)人情事理?！犊鬃釉?shī)論》第八章曰:“《邦風(fēng)》其內(nèi)物也博,觀人俗焉,大斂材焉?！?29)李學(xué)勤:《〈詩(shī)論〉的體裁和作者》,上海大學(xué)古代文明研究中心、清華大學(xué)思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書研究》,第60頁(yè)。此章雖專門對(duì)“風(fēng)”而言,其中“納物也博”“觀人俗”“大斂材”與“平門”近義。《論語(yǔ)》載:“子曰:‘誦詩(shī)三百,授之以政,不達(dá);使于四方,不能專對(duì);雖多,亦奚以為?’”(30)鄭玄等:《十三經(jīng)古注》,第2003-2004頁(yè)?！靶∽雍文獙W(xué)乎詩(shī)!詩(shī),可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥獸草木之名。”(31)鄭玄等:《十三經(jīng)古注》,第2023頁(yè)。指學(xué)詩(shī)不僅可“達(dá)政”“使于四方”,而且可以涵蓋人生的全部意義。

二、《孔子詩(shī)論》“比”之隱性方式

《孔子詩(shī)論》中也有部分文本并非明確標(biāo)識(shí)“譬”“擬”“喻”“猶”等,但也在運(yùn)用“比”之闡釋方法,相對(duì)而言,可以稱之為隱性方式。明人郝敬在《讀詩(shī)》中,就毛詩(shī)中“比”的具體方式,作出了清晰的分類:“比者,寓托之義,非獨(dú)兩物切譬為比也。但不直斥此事,而托言于彼,皆是比?！庇小坝H切譬喻者也”“類比之取義者也”“類比之為隱語(yǔ)者也”“類比之切響者也”“類比之會(huì)意者也”(32)郝敬:《毛詩(shī)原解 毛詩(shī)序說》,北京:中華書局,2021年版,第14頁(yè)。。這對(duì)于我們解讀《孔子詩(shī)論》中“比”的隱性闡釋方式,提供了一種理論參照。我們先看相對(duì)集中的第六章:

《宛丘》是《陳風(fēng)》首篇,詩(shī)文曰:“洵有情兮,而無(wú)望兮?！薄颁?信也;“望”讀為“忘”(34)林義光:《詩(shī)經(jīng)通解》,上海:中西書局,2012年版,第145頁(yè)。。詩(shī)文大意是說,相信有情而勿相忘。郭店簡(jiǎn)《五行》曰:“善,人道也?！?35)荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·五行》,北京:文物出版社,2002年版,第51頁(yè)。以“善”評(píng)判,意謂這種情義乃人間正道。《猗嗟》是《齊風(fēng)》其中一篇,詩(shī)文“四矢反兮,以御亂兮”,“反”,復(fù)也;每射皆能中的,如是反復(fù)四次。鄭箋:“射必四矢者,象其能御四方之亂也?！?36)毛亨傳,鄭玄箋:《毛詩(shī)傳箋》,第138頁(yè)。對(duì)此鎮(zhèn)撫四方的能力,以“喜”判定。第三章曰:“《杕杜》則情,喜其至也。”(37)李學(xué)勤:《〈詩(shī)論〉的體裁和作者》,上海大學(xué)古代文明研究中心、清華大學(xué)思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書研究》,第59頁(yè)。《杕杜》表征宗族兄弟之情,《孔子詩(shī)論》以“喜其至”判之,“喜”即發(fā)自內(nèi)心的贊賞?！尔\鳩》是《曹風(fēng)》其中一篇,詩(shī)文“其儀一兮,心如結(jié)兮”,是從鸤鳩養(yǎng)子專一,引申到對(duì)待人和事要專心?！敖Y(jié)”即堅(jiān)固、執(zhí)一之義,可以引申為“信”,即心志堅(jiān)定之義,與孔子主張“主忠信”(38)鄭玄等:《十三經(jīng)古注》,第2000頁(yè)。一致。

可以看出,第六章“詩(shī)文名稱+吾…之”的文本結(jié)構(gòu),不是一種描述,而是一種判斷,這些判斷的命題采取了“親切譬喻”“類比取義”等“比”的方式。詩(shī)篇及其詩(shī)文的選取,源于《孔子詩(shī)論》作者深厚的詩(shī)學(xué)修養(yǎng)底蘊(yùn)。通過對(duì)這些詩(shī)文的突出和強(qiáng)調(diào),并抉發(fā)詩(shī)文中的自然情感和文武之德,得出了這些判斷用語(yǔ)。姜廣輝先生認(rèn)為:“‘《宛丘》吾善之’,是‘善’其情真;‘《猗嗟》吾喜之’,是‘喜’其藝精;‘《鸤鳩》吾信之’,是‘信’其意誠(chéng);《文王》吾美之,是‘美’其德高;‘《清廟》吾敬之’,是‘敬’其有典型;‘《烈文》吾悅之’是‘悅’其不忘本?！?46)姜廣輝:《關(guān)于古〈詩(shī)序〉的編連、釋讀與定位諸問題的研究》,姜廣輝主編:《經(jīng)學(xué)今詮三編》,沈陽(yáng):遼寧教育出版社,2002年版,第164頁(yè)。這些判斷有兩個(gè)明顯的特點(diǎn),一個(gè)是孔門儒學(xué)的道德命題,另一個(gè)是發(fā)自內(nèi)心之“性”,顯示出《孔子詩(shī)論》以德正心(志)(對(duì)詩(shī)而言,為“志”;對(duì)人而言,為“心”)的思想主旨。

有的學(xué)者認(rèn)為:“《孔子詩(shī)論》論詩(shī)中之情,多數(shù)都很難區(qū)分是自然人情,還是道德情感?！?47)劉寧:《論毛詩(shī)詩(shī)教觀與思孟學(xué)派的思想聯(lián)系》,杜維明主編:《思想·文獻(xiàn)·歷史——思孟學(xué)派新探》,北京:北京大學(xué)出版社,2008年版,第285頁(yè)。其實(shí)《孔子詩(shī)論》對(duì)“愛”“孝”“怨”等的釋讀,都帶有鮮明的道德色彩。我們看第一章關(guān)于“愛”的文本記載:“甘棠之愛,以召公……情愛也?！?48)李學(xué)勤:《〈詩(shī)論〉的體裁和作者》,上海大學(xué)古代文明研究中心、清華大學(xué)思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書研究》,第58頁(yè)。第五章曰:“《揚(yáng)之水》其愛婦烈?！恫筛稹分異蹕D□?！?49)李學(xué)勤:《〈詩(shī)論〉的體裁和作者》,上海大學(xué)古代文明研究中心、清華大學(xué)思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書研究》,第59頁(yè)?！陡侍摹肥恰墩倌稀菲渲幸黄?詩(shī)文是由對(duì)甘棠之愛轉(zhuǎn)換為對(duì)召公之敬?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)》亦云:“孔子曰:‘吾于《甘棠》,見宗廟之敬也甚矣。思其人,必愛其樹;尊其人,必敬其位,道也。’”(50)王國(guó)軒、王秀梅譯注:《孔子家語(yǔ)》,北京:中華書局,2011年版,第112頁(yè)。在《孔子詩(shī)論》作者看來(lái),對(duì)召公之敬是“情愛”的一種體現(xiàn)?！稉P(yáng)之水》選自《唐風(fēng)》,詩(shī)文三章首句為“白石鑿鑿”“白石皓皓”“白石粼粼”(51)毛亨傳,鄭玄箋:《毛詩(shī)傳箋》,第150頁(yè)。,“鑿鑿”,鮮明義,“皓皓”,潔白義,“粼粼”,清澈義,均喻為情感外顯,故《孔子詩(shī)論》以“愛婦烈”判之。

《采葛》是《王風(fēng)》其中一篇,以詩(shī)文“一日不見,如三月兮”“如三秋兮”“如三歲兮”(52)毛亨傳,鄭玄箋:《毛詩(shī)傳箋》,第103頁(yè)。,比擬相思情感之濃,以“愛婦深”斷之,合乎詩(shī)義。這種“愛”源于人與人相悅的自然情感,或?qū)φ俟淖鹁辞楦?這不是抽象義理,而是凸顯了“愛”的生命實(shí)存意義。不過,在《孔子詩(shī)論》中,這種“愛”已轉(zhuǎn)化為孔門儒學(xué)的一種道德情感。這種“愛”即孔子所謂“愛人”之“仁”,郭店簡(jiǎn)《性自命出》曰:“愛類七,唯性愛為近仁?！?53)荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·性自命出》,第70頁(yè)。所以,《孔子詩(shī)論》所謂“愛”之“情”、之“烈”、之“深”,其本質(zhì)即孔子“愛人”之“仁”。

另外,比較鮮明的還有“孝”“怨”等道德情感,也采用了“比”的方式。第五章“《蓼峩》有孝志”(54)李學(xué)勤:《〈詩(shī)論〉的體裁和作者》,上海大學(xué)古代文明研究中心、清華大學(xué)思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書研究》,第59頁(yè)。,《蓼峩》描述的是“哀哀父母”之艱辛,“父兮生我,母兮鞠我。拊我畜我,長(zhǎng)我育我。顧我復(fù)我,出入腹我。欲報(bào)之德,昊天罔極”(55)毛亨傳,鄭玄箋:《毛詩(shī)傳箋》,第294-295頁(yè)。,充滿了對(duì)父母的感念。因此,《孔子詩(shī)論》以“孝志”詮釋篇旨,“孝”是孔門儒學(xué)的核心觀念,“志”是沿順“詩(shī)言志”的理路,強(qiáng)調(diào)“孝”發(fā)自內(nèi)心。“怨”相對(duì)集中于第三章,其曰:“既曰‘天也’,猶有怨言;《木瓜》有藏愿而未得達(dá)也。因《木瓜》之報(bào),以抒其悁者也?！?56)李學(xué)勤:《〈詩(shī)論〉的體裁和作者》,上海大學(xué)古代文明研究中心、清華大學(xué)思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書研究》,第59頁(yè)。所謂“藏愿”,即內(nèi)心的美好愿望,從《木瓜》詩(shī)文來(lái)看,“木瓜”與“瓊琚”、“木桃”與“瓊瑤”、“木李”與“瓊玖”對(duì)應(yīng),末句為“匪報(bào)也,永以為好也”。這種愿望是一種情感表達(dá),詩(shī)文并不注重禮物是否厚薄,禮物之間是否對(duì)等,末句“永以為好也”才是重心。所以,詩(shī)文之“怨”并非怨天尤人之“怨”,而是“閨怨”。但《孔子詩(shī)論》作者并非僅僅停留于這種“閨怨”,而是喻示為孔門儒學(xué)的道德情感?！霸埂笔强组T詩(shī)學(xué)的重要概念,《論語(yǔ)》中孔子論詩(shī),“可以怨”(57)鄭玄等:《十三經(jīng)古注》,第1954頁(yè)。,“怨”指一種普遍意義的情感。

孟子與其弟子論詩(shī),高叟以《小弁》為“小人之詩(shī)”,緣由即在于“怨”。孟子卻回答說:“《小弁》之怨,親親也。親親,仁也?！?58)鄭玄等:《十三經(jīng)古注》,第2142頁(yè)。按照高叟的說詩(shī)邏輯,《小弁》多次談到“心之憂矣”,是對(duì)親人的怨懟,故謂“小人之詩(shī)”。孟子并非似高叟只沉浸于原義之中,而是在生活世界中具體理解詩(shī)義,在親人之間的血緣情感中細(xì)微體會(huì)。這種親人之“怨”,充滿了親情與愛意,這與孔門儒學(xué)之“仁”最為切近,故謂“親親,仁也”。所以,“既曰‘天也’,猶有怨言”。學(xué)界對(duì)于對(duì)應(yīng)詩(shī)篇一直未有定論(59)主要是關(guān)于《鄘風(fēng)·柏舟》《鄘風(fēng)·君子偕老》《邶風(fēng)·北門》等篇,學(xué)界一直未有定論。參見劉信芳:《孔子詩(shī)論述學(xué)》,第208-209頁(yè)。,恐怕根源不在于對(duì)何種詩(shī)篇的詮釋,而在于對(duì)“怨”的理解?！缎≯汀吩?shī)文“何辜于天,我罪伊何?”毛傳:“舜之怨慕,日號(hào)泣于旻天,于父母?！?60)毛亨傳,鄭玄箋:《毛詩(shī)傳箋》,第281頁(yè)。即可參證此句義理的詮釋。

三、帛書《五行》“比”之具體方式

與《孔子詩(shī)論》類似,馬王堆帛書《五行》也是孔門弟子比較典型的詩(shī)學(xué)文獻(xiàn)(61)美國(guó)的王安國(guó)(Jeffery Rigiel)教授討論過《五行》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解釋。參見王博:《中國(guó)儒學(xué)史·先秦卷》,第475頁(yè)。。帛書《五行》與郭店簡(jiǎn)《五行》不同,它既有“經(jīng)”文,也有“說”文,后者是對(duì)前者的進(jìn)一步闡釋。在帛書《五行》第二十三章、第二十四章、第二十五章中(62)帛書《五行》原文順序及釋文,主要參照魏?jiǎn)Ⅸi:《簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)〈五行〉箋證》,北京:中華書局,2005年版。,分別提出了“目而知之”“譬而知之”“喻而知之”,是這部詩(shī)學(xué)文獻(xiàn)對(duì)“比”之具體方式的闡釋。

先看第二十三章“目而知之”的“說”文:

“目”,視也,“比”,比類。“說”文三次提到“目之也者”“目之已”“目也”,意謂這種比類方法貫徹始終?！斑M(jìn)之”,“說”文亦三次以“進(jìn)耳”闡釋,說明闡釋這種升進(jìn)路徑亦是貫徹始終的。以下第二十四章、第二十五章“進(jìn)耳”亦是此義,不再單獨(dú)解釋。

再看第二十四章“譬而知之”的“說”文:

譬而知之,謂之進(jìn)之。弗譬也,譬則知之矣,知之則進(jìn)耳。譬丘之與山也,丘之所以不名山者,不積也。舜有仁,我亦有仁而不如舜之仁,不積也。舜有義,而□□□□□□□□義,不積也。譬比之而知吾所以不如舜,進(jìn)耳。(64)魏?jiǎn)Ⅸi:《簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)〈五行〉箋證》,第117頁(yè)。

“譬”即比喻,不過,從此章文本來(lái)看,“譬”為類推、類比方式更為貼切?！斑M(jìn)之”亦指升進(jìn)路徑,其關(guān)鍵詞是“積”。丘不如山更高,在于其積累不夠;普通人(我)與大舜相比,“仁”“義”的層次不如大舜,亦在于積累不夠。這就是說,雖然我與圣人都好仁義,但層次與“積”的工夫相關(guān),這是以“辟”的方式對(duì)德業(yè)升進(jìn)工夫的強(qiáng)調(diào),“積”與“不積”,成為普通人與圣人的根本差異。孟子在承認(rèn)“圣人與我同類”的同時(shí),也看到了“圣人先得我心之所同然耳”(65)鄭玄等:《十三經(jīng)古注》,第2136頁(yè)?！睹献印じ孀由稀酚涊d:孟子曰:“圣人與我同類者。故龍子曰:‘不知足而為屨,我知其不為蕢也?！瘜罩嗨?天下之足同也?？谥谖?有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也,其性與人殊,若犬馬之與我不同類也,則天下何耆皆從易牙之于味也?至于味,天下期于易牙,是天下之口相似也。惟耳亦然。至于聲,天下期于師曠,是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都,天下莫不知其姣也。不知子都之姣者,無(wú)目者也。故曰:口之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉。至于心,獨(dú)無(wú)所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。”合觀帛書《五行》第二十三章、第二十四章,更可以看出二者之間思想的一致性。。就此而言,孟子傳承了帛書《五行》的思想。

再看第二十五章“喻而知之”的“說”文:

喻而知之謂之□□。弗喻也,喻則知之□,知之則進(jìn)耳。喻之也者自所小好喻乎所大好。“窈窕淑女,寤寐求之”,思色也。“求之弗得,寤寐思伏”,言其急也。“悠哉悠哉,輾轉(zhuǎn)反側(cè)”,言其甚□□□如此其甚也。交諸父母之側(cè),為諸?則有死弗為之矣。交諸兄弟之側(cè),亦弗為也?！酢醢钊酥畟?cè),亦弗為也?！酢醺感?其殺畏人,禮也。由色喻于禮,進(jìn)耳。(66)魏?jiǎn)Ⅸi:《簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)〈五行〉箋證》,第117頁(yè)。

“喻”亦是“比”的方式,從此章“經(jīng)”文和“說”文來(lái)看,“喻”為比擬、喻示,而且是“自所小好喻乎所大好”,即以小喻大?！昂谩?即“愛好”之“好”?！罢f”文雖未明確引詩(shī),但整體結(jié)構(gòu)都是以《關(guān)雎》詩(shī)文為引子。何謂“小好”?對(duì)于美色之“好”,“說”文連續(xù)用詩(shī)文比擬,以“窈窕淑女,寤寐求之”比擬“思色”,以“求之弗得,寤寐思伏”比擬“其急”,以“悠哉悠哉,輾轉(zhuǎn)反側(cè)”比擬“甚急”。以詩(shī)文比擬的這種方式在《孔子詩(shī)論》中也出現(xiàn)過,如第一章曰:“以琴瑟之悅擬好色之愿,以鐘鼓之樂□□□□好?！?67)李學(xué)勤:《〈詩(shī)論〉的體裁和作者》,上海大學(xué)古代文明研究中心、清華大學(xué)思想文化研究所編:《上博館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書研究》,第58頁(yè)。雖然對(duì)于美色之“好”如此之急迫,但是仍有“弗為”的要求,在“父母之側(cè)”“兄弟之側(cè)”“邦人之側(cè)”是不可為的,其中在“父母之側(cè)”的要求最是嚴(yán)厲,“死弗為之”;其次是“畏父兄,其殺畏人”。由此引出了“大好”,“大好”即“禮”。所以,“以色喻于禮”即由“小好”喻示“大好”,也是一種升進(jìn)路徑。

“喻”在文本中除以詩(shī)文比擬“小好”之外,還有一種更為重要的作用,即把這種對(duì)于美色之“好”,置于孔門儒學(xué)的道德世界中,置于現(xiàn)實(shí)的倫理處境中,這與由“小好”喻示“大好”,“以色喻于禮”是一致的。在此,“好禮”成為“好色”的語(yǔ)境和前提,尤其是最后連續(xù)使用“死弗為之”“其殺畏人”這種語(yǔ)氣,“小好”陡然進(jìn)入了莊重、嚴(yán)肅的氛圍之中,由此便會(huì)產(chǎn)生以“好禮”對(duì)“好色”的約束和節(jié)制?！犊鬃釉?shī)論》中也出現(xiàn)了“以色喻于禮”。雖然二者都是以“禮”去安頓對(duì)美色之“好”,從詩(shī)文的生活世界通向孔門儒學(xué)的道德世界,相對(duì)而言,帛書《五行》更傾向于通過剛性的節(jié)制和約束,使人們產(chǎn)生“好色”的敬畏之心;《孔子詩(shī)論》則主張通過柔性的引導(dǎo)和調(diào)適,把人們的“思色”之情納入禮制軌道。這種細(xì)微的不同,恐怕與二者在先秦儒學(xué)思想史中的前后地位相關(guān)。

結(jié)語(yǔ)

誠(chéng)如本文開始所提出的,《孔子詩(shī)論》這種出土文獻(xiàn)與詩(shī)學(xué)文獻(xiàn),其文本一個(gè)重要的特點(diǎn),就是思維的跳躍性,很多句式結(jié)構(gòu)大多是用一句話、幾個(gè)字,甚至一個(gè)字來(lái)概述。如果沒有深厚的詩(shī)學(xué)修養(yǎng),沒有孔門儒學(xué)的思想底蘊(yùn),很難領(lǐng)會(huì)這種思維跳躍所隱含義理的致思進(jìn)路。對(duì)此,陳來(lái)先生指出:“在竹簡(jiǎn)古文獻(xiàn)中這種跳躍很為常見,古人的文字亦不注重邏輯,我們必須把其中的跳躍彌補(bǔ)出來(lái),而不是無(wú)視它所預(yù)設(shè)的中間過程、簡(jiǎn)單地利用其結(jié)論。在解釋實(shí)踐上,重要的是我們必須在一個(gè)概念出現(xiàn)的具體上下文環(huán)境中來(lái)認(rèn)識(shí)其意義,而后考慮如何在整體上加以貫通?！?68)陳來(lái):《帛書〈五行〉篇說部思想研究》,杜維明主編:《思想·文獻(xiàn)·歷史——思孟學(xué)派新探》,北京:北京大學(xué)出版社,2008年版,第63頁(yè)。挖掘《孔子詩(shī)論》中“興”“比”等闡釋方法,有其非常重要的思想價(jià)值。

作為先秦時(shí)期孔門儒學(xué)的出土文獻(xiàn)和詩(shī)學(xué)文獻(xiàn),《孔子詩(shī)論》非常具有典型性。這種典型性不僅在于普遍地論詩(shī),還在于或隱或顯地使用了“興”和“比”兩種闡釋方法。就二者的相同之處而言,“興”帶有一種價(jià)值屬性,不再是一種抽象的興發(fā)、萌動(dòng),而是“向善”的沖動(dòng)與創(chuàng)造。“比”同樣帶有一種價(jià)值屬性,不是一般意義上的以此物“比”彼物,而是一種“向善”的譬喻、類推、喻示?！氨取币栽?shī)文中的鳥獸草木、山川湖海、圣王功德等為象征,或是以同類相推的方式,或是以遞次升進(jìn)的方式,或是以以小喻大的方式,從詩(shī)文的生活世界推論出孔門儒學(xué)的道德世界,包括道德情感、道德命題,道德評(píng)判等。這意味著在詩(shī)文的生活世界與孔門儒學(xué)的道德世界之間,“比”這種“橋梁”不僅起到了一種平行的相通作用,而且還有一種向上的提升作用。“比”這種具體方式“充分表明孔子《詩(shī)》學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式和話語(yǔ)的深刻影響”(69)魏?jiǎn)Ⅸi:《簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)〈五行〉箋證》,第179頁(yè)。?！芭d”和“比”共同的“向善”屬性,既是先秦時(shí)期孔門儒學(xué)的論詩(shī)方式,也使這種論詩(shī)方式帶有孔門儒學(xué)的價(jià)值取向。這是孔門儒學(xué)詩(shī)學(xué)文獻(xiàn)與其他詩(shī)學(xué)文獻(xiàn)不同之處。

《孔子詩(shī)論》中“興”與“比”的闡釋方法,使這種詩(shī)學(xué)文獻(xiàn)的思想世界不是停留于抽象概念,而是富有先秦儒學(xué)活潑的生命氣息,富有先秦儒學(xué)的詩(shī)性智慧,由此“正見中國(guó)人心智中蘊(yùn)此妙趣,有其甚深之根柢。故凡周情孔思,見為深切之至而又自然之至者;凡其所陳,亦可謂皆從觀物比興來(lái)。故比興之義之在《詩(shī)》,抑不僅在《詩(shī)》,實(shí)當(dāng)十分重視”(70)錢穆:《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》(一),北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009年版,第152頁(yè)。。

在孔門詩(shī)學(xué)視域中,“興”與“比”相對(duì)而言,具有以下區(qū)別:第一,“興”發(fā)源于“心”的感性萌動(dòng),“比”的推論帶有一種理性色彩,《孔子詩(shī)論》和帛書《五行》對(duì)“比”之方法的自覺使用和具體闡釋,說明隨著先秦時(shí)期孔門詩(shī)學(xué)的發(fā)展演變,其闡釋方法的理性色彩愈加濃厚。第二,“興”是雙向或多向的共同感應(yīng),是師生之間相互啟發(fā)的群體性活動(dòng);“比”是一種單線的思維進(jìn)程,是從詩(shī)文出發(fā)通向道德世界的個(gè)體性活動(dòng)。第三,“興”面向人的“心”“性”,與心性之學(xué)在孔門儒學(xué)本體地位相一致;“比”面向生活世界,是孔門儒學(xué)道德世界的具體展開(71)許春華:《“興”:“詩(shī)”與“仁”的對(duì)接——論“孔子詩(shī)學(xué)”的哲學(xué)意義》,《哲學(xué)研究》2022年第6期,第77頁(yè)。?！芭d”與“比”都是孔門詩(shī)學(xué)不可或缺的闡釋方法,共同構(gòu)成了先秦儒學(xué)詩(shī)學(xué)的經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)。僅僅依據(jù)《毛詩(shī)序》“六義”說,便推斷漢儒貢獻(xiàn)了儒家詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)中“興”“比”的闡釋方法(72)簫華榮:《中國(guó)詩(shī)學(xué)思想史》,上海:華東師范大學(xué)出版社,1996年版,第45頁(yè)。,是緣于對(duì)先秦簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的儒家詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)缺乏“同情之了解”。

應(yīng)該說明的是,“興”與“比”作為孔門詩(shī)學(xué)的闡釋方法,是通過引詩(shī)、論詩(shī)來(lái)引發(fā)、推論孔門儒學(xué)道德世界的方式。不過,在漢唐儒學(xué)詩(shī)學(xué)視野中,卻經(jīng)?；煜组T詩(shī)學(xué)“興”與“比”的關(guān)系。在注疏孔子“詩(shī),可以興”時(shí),孔安國(guó)釋曰:“引譬連類?！毙蠒m疏:“詩(shī)可以令人能引譬連類,以為比興也?！?73)阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》,北京:中華書局,2009年版,第5486頁(yè)?！吨芏Y·春官》載“大司樂”職責(zé):“以樂語(yǔ)教國(guó)子,曰:興、道、諷、誦、言、語(yǔ)。”鄭玄注:“興者,以善物喻善事?！?74)鄭玄等:《十三經(jīng)古注》,第476頁(yè)。另一處載“大師”的職責(zé)曰:“教六詩(shī),曰風(fēng),曰賦,曰比,曰興,曰雅,曰頌?！编嵭?“興,見今之美,嫌于媚諛,取善事以喻勸之?！?75)鄭玄等:《十三經(jīng)古注》,第483頁(yè)。不論是孔安國(guó)、邢昺“引譬連類”,還是鄭玄“以善物喻善事”“取善事以喻勸”,其注疏方式均是以“比”釋“興”。這種注疏方式不僅導(dǎo)致“興”的表象化、物象化,更為嚴(yán)重的是使“興”喪失了本體地位,“比”也相應(yīng)失落了“體”之源。

與之相關(guān)聯(lián)的另一種影響,是把“賦”“比”“興”作為并列的三種表現(xiàn)手法,這一點(diǎn)始作俑于《周禮·春官》和《毛詩(shī)序》?！睹?shī)序》云:“故詩(shī)有六義焉:一曰風(fēng),二曰賦,三曰比,四曰興,五曰雅,六曰頌?！?76)毛亨傳,鄭玄箋:《毛詩(shī)傳箋》,第1頁(yè)。“六義”說與《周禮·春官》所謂“六詩(shī)”順序完全一致。作為先秦時(shí)期孔門詩(shī)學(xué)最為重要的兩種闡釋方法,卻被《周禮》所謂“六詩(shī)”、《毛詩(shī)序》所謂“六義”排列到第三位和第四位,以“興”與“比”為主的孔門詩(shī)學(xué)經(jīng)典闡釋傳統(tǒng),轉(zhuǎn)變?yōu)闈h儒詩(shī)學(xué)的創(chuàng)作手法和表現(xiàn)手法,進(jìn)而轉(zhuǎn)換為漢唐儒學(xué)詩(shī)學(xué)以傳、箋、注、疏、義解等為主要方式的闡釋傳統(tǒng),孔門詩(shī)學(xué)的道德生命也隨之異化為訓(xùn)詁、章句的文獻(xiàn)考據(jù)之學(xué)。