蔣偉勝

道統(tǒng)論的淵源可以追溯至《尚書》?！渡袝非叭来问恰皥虻洹薄八吹洹焙汀按笥碇儭?，都以“曰若稽古”開篇，意思是說堯、舜、禹三位圣人能“順考古道而行之”，繼承上古文化形成儒家傳統(tǒng)?！墩撜Z·泰伯》篇末尾四章孔子盛贊堯、舜、禹三位上古圣人，進(jìn)一步強化了三圣迭代傳遞的歷史印象。孟子則根據(jù)“五百年必有王者興”的觀念，在《孟子·盡心下》最后一章，提出了從堯舜至于孔子的傳授淵源系統(tǒng)，并以“當(dāng)今之世，舍我其誰”的豪邁，把自己作為這個傳授系統(tǒng)的現(xiàn)實擔(dān) 當(dāng)。

明確提出“道統(tǒng)”概念并闡述其中精神意涵的學(xué)者是韓愈，他受佛家禪宗“法統(tǒng)”“傳燈”觀念啟示，運用儒家歷史資源，建構(gòu)出了一個圣圣相傳、一以貫之的道統(tǒng)，“所謂道也……堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉”①韓愈著，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》第一冊，北京：中華書局2010 年版，第4 頁。。根據(jù)韓愈的觀點，道統(tǒng)包括“道”的邏輯演進(jìn)和“統(tǒng)”的人物譜系兩個方面，前者是精神價值，后者是歷史傳承，道統(tǒng)就是圣賢相續(xù)傳承儒家精神價值的傳統(tǒng)。圣賢相續(xù)的人物譜系中既有堯、舜、禹、湯、文、武、周公等“圣君”，也有孔子、孟子等“圣賢”，儒家之道的精神價值在前者之間（尤其是堯舜禹三代）是親相授受，在后者中則是精神延續(xù)。道統(tǒng)精神價值的內(nèi)涵，韓愈解釋為“仁義道德”②《原道》：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己而無待于外之謂德?！眳⒁姟俄n愈文集匯校箋注》第一冊，第1 頁。。

宋代道學(xué)興起，道學(xué)是“傳圣人之道的學(xué)問”，與韓愈提出的道統(tǒng)論直接相關(guān)。道學(xué)家們以古喻今，通過排列儒家歷史人物在道統(tǒng)中的位置，表達(dá)對儒學(xué)現(xiàn)實發(fā)展的關(guān)懷，提出了多個見仁見智的道統(tǒng)理論。不同版本的道統(tǒng)之間，人物關(guān)系各異，體現(xiàn)的問題意識也不盡相同，但在道統(tǒng)精神問題上卻難得地取得共識，都認(rèn)同“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字傳心訣，是賢圣相傳的精神心 脈。

一

把十六字傳心訣作為道統(tǒng)精神始于程顥、程頤兄弟，他們圍繞天理概念闡述道統(tǒng)精神，把十六字傳心訣中的人心、道心與天理、人欲相聯(lián)系，以天理與人欲的對立，理解人心與道心的關(guān)系，并由此引出道統(tǒng)精神中工夫與價值的關(guān)系問題。程伊川云：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微，滅私欲則天理明矣。”③程頤、程顥著，王孝漁點校：《二程集》，北京：中華書局1981 年版，第312 頁。程明道說：“人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也?！雹芡蠒?，第126 頁。他們認(rèn)為道心是與道相合之心或體道之心，是價值自覺基礎(chǔ)上對道德本體的自我體驗，是一種內(nèi)在的理性觀念，“心，道之所在；微，道之體也。心與道，渾然一也?！雹萃蠒?，第276 頁。人心則指與人的感性欲望、自然本能相關(guān)的個體意識，是個人感官不受節(jié)制的嗜欲或肆欲。人心是私欲，道心則聯(lián)結(jié)天理，是端正無邪之心，“人心，私欲也；道心，正心也?！雹尥蠒?56 頁。

人心與道心對立的原因，二程兄弟認(rèn)為是由于心所感知的內(nèi)容不同。明道曰：“人心莫不有知，惟蔽于私欲，則亡天理也?！雹咄蠒?，第123 頁。心的感知能力具有選擇性，感于私欲則不能感于天理，其結(jié)果是人心盛而道心亡。為克制人心，維持道心，二程兄弟要求以精一工夫?qū)崿F(xiàn)“允執(zhí)厥中”的價值目的。明道說：“惟精惟一，所以至之。允執(zhí)厥中，所以行之?！雹俪填U、程顥著，王孝漁點校：《二程集》，第126 頁。伊川也說：“危言不安，微言精微。惟其如此，所以要精一。惟精惟一者，專要精一之也。精之一之，始能允執(zhí)厥中。中是極至處?！雹谕蠒?，第256 頁。人心危而不安，是因為心的感知能力具有多個面向，既可以感于物欲，也可以感于天理，只有努力維持感知力的積極面向，才能不淪落到惡的狀態(tài)，所以必須加以警惕。道心精細(xì)微小，是因為道德意識作為感知之心對社會規(guī)范的體認(rèn)，常常會因為外緣干擾而泯滅，必須以“惟精惟一”工夫使精神專注于天理，才能達(dá)到刊落人心、彰著道心的“允執(zhí)厥中”狀態(tài)。伊川并指明“中是極至處”“中者極至之謂也”③同上書，第1261 頁。，以為“中”是道統(tǒng)精神的價值指向，體現(xiàn)道統(tǒng)精神的極致狀態(tài)。

二程兄弟對十六字訣的闡述，指明了平衡人心與道心的“精一”工夫是實現(xiàn)價值之“中”的手段，價值之“中”是“精一”工夫的必然結(jié)果，道統(tǒng)精神既重視“貴于精一”的工夫?qū)嵺`，又追求“中是極致處”的價值理想，已然顯露儒家道統(tǒng)精神是工夫與價值的統(tǒng)一，只是沒有明確二者之中何者更具根本性。后儒在接著二程兄弟闡述道統(tǒng)精神時，基于不同立場，各有側(cè)重地發(fā)揮“十六字訣”所蘊含的工夫論與價值論意涵，從而形成詮釋分 歧。

二

《尚書·大禹謨》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”四句話之所以被稱為十六字傳心訣，與朱熹關(guān)系莫大?！靶姆ā薄皞餍脑E”等稱謂具有濃厚的佛學(xué)色彩，禪宗不立文字，直指人心，修行者在山門之中于一踢一打、一棒一喝之間悟道，師徒間以口傳心授、密相付囑方式傳承正法眼藏、涅槃妙心，被稱為“傳心”。儒家一般不用“傳心”這樣的說法。朱熹卻不避諱傳心之說，認(rèn)為儒家宣揚仁義禮智就是傳承道德意識的傳心過程：“孟子之所傳者何哉？曰仁義而已矣?！粍t所謂仁義者，又豈外乎此心哉！”④朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第二十四冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002 年版，第3525 頁。他明確把傳心內(nèi)容確定為虞廷十六字：“堯舜相傳，不過論人心道心精一執(zhí)中而已”⑤《 朱子全書》，第十四冊，第363 頁。“堯舜禹所傳心法，只此四句?！雹蕖?朱子全書》，第十六冊，第2673 頁。朱熹還對十六字傳心訣所蘊涵的意義進(jìn)行長期探索。按照解曉東的研究，朱子對人心道心的意涵及其關(guān)系的理解分為三個階段，時間跨度為三十余年；①解曉東：《尋求真理：朱子對“道心、人心”問題的探索》，載《河北大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2005 年第5期，第97—102 頁。唐君毅則引韓國學(xué)者的觀點認(rèn)為朱子在此問題上前后有四種觀點。②唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社2005 年版，第261 頁。從代表朱子晚年定論的《中庸章句序》 《大禹謨注》以及《語類》中相關(guān)記錄材料，可以看出朱子成熟時期的觀點，是把十六字訣所體現(xiàn)的道統(tǒng)精神，詮釋為價值論意味的“中”。

朱熹繼承二程思路，從“虛靈知覺”的認(rèn)知意義上對十六字中的“心”字展開解讀?！吨杏拐戮湫颉氛f：“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳?！雹邸吨熳尤珪返诹鶅裕?9 頁?！洞笥碇冏ⅰ氛f：“心者，人之知覺主于身而應(yīng)事物者也。指其生于形氣之私者而言，則謂之人心；指其發(fā)于義理之公者而言，則謂之道心。人心易動而難反，故危而不安；義理難明而易昧，故微而不顯?！雹堋吨熳尤珪?，第二十三冊，第3180 頁。兩段材料都肯定心具有知覺能力，這是形成人心道心之別的認(rèn)識論基礎(chǔ)。朱子比二程更為深刻之處，在于指出了人心道心之別的形上學(xué)差異，人心生于形氣之私，道心源于性命之正，人心與道心的形上學(xué)根據(jù)分別是氣與性。但是，在朱子哲學(xué)的概念體系中，氣與性不是成對的范疇，氣與理、性與心才是對應(yīng)的范疇。因此，在理解朱子人心道心的形上學(xué)依據(jù)時，就形成了兩種不同意見。陳來依據(jù)“性即理也”的說法，認(rèn)為人心生于氣，道心為性命之正源于理，從理氣論的角度詮釋朱子的人心道心思想。⑤陳來：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社2000 年版，第227 頁。李明輝則根據(jù)朱子“心者，氣之精爽”的論述，認(rèn)為心為氣，人心與道心的形上學(xué)依據(jù)氣與性的關(guān)系，其實質(zhì)是心與性的關(guān)系，應(yīng)該從心性論角度詮釋人心與道心。⑥李明輝：《朱子對“道心”“人心”的詮釋》，載《湖南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2008 年第1 期，第19—27 頁。

陳來與李明輝二位先生在論證自己觀點時，分別對多種材料進(jìn)行了文本分析與邏輯論證，但是都沒有注意到朱子把氣與性解釋為人心與道心的形上學(xué)依據(jù)，是為十六字訣中“允執(zhí)厥中”四字服務(wù)的?！吨杏拐戮湫颉氛f：“道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也?！雹摺吨熳尤珪返诹鶅裕?9 頁。道統(tǒng)之傳其來有自，具有繼天立極的神圣色彩，其精神核心則是“允執(zhí)厥中”，前三句是為闡明最后一句所做的鋪墊?！洞笥碇冏ⅰ酚终f：“惟能省察于二者公私之間以致其精，而不使其有毫厘之雜；持守于道心微妙之本以致其一，而不使其有頃刻之離，則其日用之間思慮動作自無過不及之差，而信能執(zhí)其中矣?！雹佟?朱子全書》第二十三冊，第3180 頁。道心人心有公私之異，需要用惟精惟一工夫加以鑒別，使之不離不雜，才能實現(xiàn)“信能執(zhí)中”的目的?！皥?zhí)中”是分辨公私、持守道心的最終落腳處，是堯舜以來圣賢們不假文字、以心傳心的“精神心術(shù)”的核 心。

以朱子己丑之悟后“中和”新說的理解，“中”是心性的未發(fā)狀態(tài)，“以思慮未萌、事物未至之時為喜怒哀樂之未發(fā)，當(dāng)此之時，即是此心寂然不動之體，而天命之性當(dāng)體具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中”②同上書，第3130 頁。?！爸小敝溉说男睦砘顒蛹捌浯嬖跔顟B(tài)，是思慮未萌、道義全具、無過不及、不偏不倚的心理狀況，是對人心道心開展精一工夫之后形成的效驗。因此，對人心道心的詮釋，應(yīng)從心性論的角度展開，才能與朱子的整體思想若合符 節(jié)。

從心性論角度理解人心道心問題，可以得出朱子詮釋的虞廷十六字四句的邏輯關(guān)系是：提出“人心惟危，道心惟微”的心性論問題是為了引起“惟精惟一”的工夫論問題，而工夫的目的則是“允執(zhí)厥中”的價值論問題。為了實現(xiàn)心性中和，需要運用精一工夫，通過工夫手段平衡人心與道心，實現(xiàn)“方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體而寂然不動者也”③《 朱子全書》，第二十一冊，第1419 頁。的“執(zhí)中”狀態(tài)。在道統(tǒng)精神的工夫與價值關(guān)系問題上，朱子的價值論意識由此得到清晰呈現(xiàn)——運用惟精惟一的工夫，克制人心彰顯道心，是為了實現(xiàn)心性中和的價值目 的。

朱熹對道統(tǒng)精神意涵的價值論闡述，得到了主張心學(xué)的陸九淵的認(rèn)同。陸九淵也認(rèn)為理解十六字訣的重心是“中”字，他說：“惟精惟一，亦信乎其能執(zhí)厥中矣，是所謂可必者也。茍知夫精一之可必也如此，則亦安得而不收效于中乎？知所可畏而致力于中，知所可必而收效于中，則舜禹之所以相授受者豈茍而已哉？”④陸九淵著、鐘哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局1980 年版，第378—379 頁。人心與道心的區(qū)別往往是毫厘之差，人心有追逐欲望之危，道心有微妙難現(xiàn)之憂，人們必須分辨其間差別，并運用精一工夫致力于中，收效于中。按照陸象山的說法，努力實現(xiàn)“中”的價值目的，是舜禹授受的關(guān) 鍵。

朱陸二人把十六字傳心訣的道統(tǒng)精神，落實在價值意涵的“中”字上，是與新儒學(xué)心性化、形而上學(xué)化發(fā)展趨勢相一致的。傳統(tǒng)儒學(xué)重視博文約禮的躬身踐履，期待通過克己復(fù)禮、為國以禮的禮樂實踐，實現(xiàn)下學(xué)上達(dá)，提升個體修養(yǎng)。至于形上學(xué)問題，如“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），闡述得并不細(xì)致。在從傳統(tǒng)儒學(xué)向新儒學(xué)的轉(zhuǎn)變過程中，學(xué)者以構(gòu)筑儒家形上學(xué)為目的，自覺開展儒學(xué)的抽象化工作，不斷凸顯儒家道德價值內(nèi)涵，賦予心性、天理等概念以本體論意義，為工夫?qū)嵺`獲取理論基礎(chǔ)與形上依據(jù)。韓愈以“仁義道德”作為道統(tǒng)內(nèi)涵，對儒家之道的理解就具有道德論傾向，如錢穆所論：“西漢人所重的是王道，韓愈以下所重的是人道。西漢人認(rèn)為王道是人道最高的表現(xiàn)，最大的實踐，而韓愈以下，似乎只認(rèn)王道是包括在人道里之一節(jié)目?！虼隧n愈重教不重治，他把治道包括于教道?！雹馘X穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，北京：商務(wù)印書館2001 年版，第293 頁。韓愈道統(tǒng)論側(cè)重于教道、人道的內(nèi)圣層面，具有以道德價值涵蓋政治實踐的意味。二程兄弟雖有“以斯道覺斯民”的政治志愿②程頤撰：《明道先生墓表》曰：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳?！壬陌倌曛?，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，志將以斯道覺斯民?！薄抖碳?，第640 頁。，但是理學(xué)目的在于發(fā)明、培育人的德性智慧，教人致誠以盡其心中本具之天理，意誠、心正、身修之后，才能齊家、治國、平天下，道統(tǒng)的道德論意涵，無論在邏輯順序還是行為實踐層面，都優(yōu)先于外王治道。朱熹把虞廷十六字稱為傳心訣，并以此作為道統(tǒng)傳承內(nèi)容，與“忠恕一貫之道”互為表里，更突出了道統(tǒng)的心性內(nèi)圣色 彩。

心性學(xué)者在推動儒學(xué)形而上學(xué)化過程中，分別從“道”的邏輯演進(jìn)和“統(tǒng)”的人物譜系中尋找心性形上學(xué)的學(xué)理脈絡(luò)與歷史依據(jù)，努力將形上學(xué)闡述為儒家傳統(tǒng)，嘗試在道統(tǒng)傳承中說明心性之學(xué)是儒家一貫之道。這是他們在發(fā)掘道統(tǒng)精神時，將價值之“中”詮釋為賢圣相傳的精神內(nèi)涵的重要原因。不寧唯是，經(jīng)過他們的闡釋，“中”字本身就帶有形上學(xué)意味，既是“一性混然，道義全具”的心性道德本體，又有“天地位焉，萬物育焉”的宇宙論意 義。

隨著儒學(xué)心性化進(jìn)程的不斷推進(jìn)，朱子、象山等人對傳心訣的價值論解讀，逐漸成為道統(tǒng)精神的標(biāo)準(zhǔn)解釋。明代學(xué)者王陽明以為：“堯舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！诵膶W(xué)之源也。中也者，道心之謂也。道心精一之謂仁，所謂中也?！雹弁跏厝首瑓枪?、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社1992 年版，第245 頁。王陽明經(jīng)常把自己成熟時期的思想稱為“精一之學(xué)”，但他說的“精一”不是“惟精惟一”的工夫，而是針對理學(xué)“析心與理為二”的弊端，主張“道一而已”的良知本體論，“精一之精以理言”④同上書，第62 頁。，以為良知就是無古今、無內(nèi)外、無大小、無善惡的精一之理，“所以為精一之學(xué)，此正不可不思者也，夫理無內(nèi)外，性無內(nèi)外，故學(xué)無內(nèi)外”⑤同上書，第76 頁。。傳心訣中出現(xiàn)的“精一”二字，被他詮釋為道心具有的精、明、神、誠的性狀⑥同上書，第62 頁。，并以“仁”釋“中”，作徹底的價值論解讀。明末學(xué)者呂坤更認(rèn)為“除了個中字，更定道統(tǒng)不得”⑦呂坤撰，張明服、周軍玲、王珊珊注譯：《呻吟語》，鄭州：中州古籍出版社2008 年版，第46 頁。。價值之“中”是道統(tǒng)精神之所在，成為儒學(xué)史上的主流觀 點。

三

朱熹、陸九淵等人將道統(tǒng)精神作價值論解讀，并借此推動儒學(xué)成為心性形上學(xué)的努力，引起了呂祖謙、葉適等浙東學(xué)派學(xué)者的警惕。浙東學(xué)者認(rèn)為，心性學(xué)者開展的新儒學(xué)探索，是在嘗試“以辭明道”，即通過概念、范疇的演繹，以言語辭辯闡釋儒家精神，“辭之所之，道亦之焉，非其辭也，則道不可以明”①葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，北京：中華書局1977 年版，第654 頁。。這與儒家實踐傳統(tǒng)相違背。在呂祖謙、葉適等人看來，躬行踐履的實踐品格是儒家精神之所在，“惟精惟一”的工夫論才是十六字訣中體現(xiàn)道統(tǒng)精神的關(guān)鍵字 眼。

與朱熹一樣，呂祖謙也不避諱把道統(tǒng)傳承視為傳心，“蓋堯、舜、禹、湯以道相傳，世雖降而道不降，湯之心猶堯舜之心”②黃靈庚、吳戰(zhàn)壘主編：《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社2008 年版，第 580 頁。。圣賢以道相傳，世事變幻而其心不異，傳道即是傳心，在傳心中形成道統(tǒng)，“圣人相傳之心一也……堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯、文、武、周公，道統(tǒng)已在”③同上書，第 224 頁。。在傳心過程中，道統(tǒng)精神始終一致，“堯、舜、禹、湯、文、武相傳之道統(tǒng)則一”④同上書，第225 頁。，表現(xiàn)為歷代圣賢小心謹(jǐn)慎，如臨如履，從內(nèi)心的戒慎恐懼到日常生活的自我約束，用道德義理主宰、控制自己的行為，實現(xiàn)“代天理物，輔相裁成之責(zé)”⑤《 呂祖謙全集》第三冊，第224 頁。，把道德秩序落實到現(xiàn)實生 活。

《尚書》在呂祖謙經(jīng)學(xué)思想體系中有著重要地位，他為這部經(jīng)典做過注釋并進(jìn)行講說，有《書說》二種行世。呂祖謙之所以重視此經(jīng)，是因為該經(jīng)揭示了圣賢傳心的具體內(nèi)容，他稱為“精神心術(shù)”：“《書》者，堯、舜、禹、湯、文、武、皋、夔、稷、契、伊尹、周公之精神心術(shù)，盡寓于中?！雹蕖?呂祖謙全集》第一冊，第21 頁?！渡袝敷w現(xiàn)古人“精神心術(shù)”，讀《書》就要去求“古人之心”，重點則“在欽字上”，“觀《書》者不求其心之所在，夫何益。欲求古人之心，必先盡吾心，然后可以見古人之心。《堯典》乃一《書》之綱領(lǐng)也……《堯典》一篇綱目，在欽字上”⑦同上書，第456 頁。?！秷虻洹肥恰渡袝返木V領(lǐng)，“欽”字是《堯典》的綱領(lǐng)，換言之，“欽”字是《尚書》全經(jīng)的綱領(lǐng)，圣賢薪火相傳的“精神心術(shù)”，就落實在“欽之一字”上，“欽之一字，乃堯作圣下工夫處，圣圣相傳入道門戶第一個字”⑧同上書，第 457 頁。?！皻J之一字，百圣用功之地?！雹嵬蠒?，第 63 頁。欽訓(xùn)為敬，“欽，敬也”（《爾雅》），持敬工夫就是歷圣相傳的精神心術(shù)，“堯、舜、禹相傳之要領(lǐng)”①《 呂祖謙全集》第三冊，第64 頁。。

道統(tǒng)心傳的“精神心術(shù)”是“欽之一字”，十六字傳心訣的重點自然就是“惟精惟一”的工夫，“人心惟危，人心是私心。道心惟微，道心是本心。精一是子細(xì)之意。既能精一，則信能執(zhí)中矣”②同上書，第244 頁。。保持精神“精一”的持敬功夫做到位了，“中”的價值目的自然就會顯現(xiàn)。呂祖謙由此形成異于朱熹的道統(tǒng)精神解讀：面對“人心惟危，道心惟微”的現(xiàn)實，必須加強“惟精惟一”的工夫，工夫到家了，“允執(zhí)厥中”的價值目的就能實現(xiàn)。在呂祖謙的道統(tǒng)精神詮釋中，工夫論意味的“惟精惟一”是虞廷十六字的核心，價值論意味的“允執(zhí)厥中”是精一工夫的自然結(jié) 果。

呂氏家族被譽為宋代第一文獻(xiàn)世家，呂祖謙本人也因為“得中原文獻(xiàn)之傳”，成為南宋乾道、淳熙年間的道學(xué)領(lǐng)袖。呂祖謙以傳承張載關(guān)學(xué)、二程洛學(xué)等北宋中原學(xué)術(shù)為己任，他把工夫論意味的“欽之一字”字作為十六字傳心訣的“精神心術(shù)”，是對二程兄弟相關(guān)思想的繼承。二程兄弟在討論十六字訣時，認(rèn)為精一工夫是實現(xiàn)價值之“中”的途徑，“中”是通過工夫?qū)嵺`追求的價值目的。他們理解的道統(tǒng)精神，既有對工夫理論的強調(diào)，體現(xiàn)對儒家實踐傳統(tǒng)的守護(hù)，又有對價值目的的重視，反映對儒學(xué)發(fā)展新趨勢的敏感。在二程兄弟的道統(tǒng)精神詮釋中，很難說工夫手段與價值目標(biāo)二者何者更為根本。后來的心性學(xué)者出于建構(gòu)儒學(xué)形上學(xué)的需要，把傳心訣的意涵落實在價值之“中”上，不僅人心道心成為工夫的形上學(xué)依據(jù)，精一工夫也被明確為價值目標(biāo)的手段。而呂祖謙顯然更加重視儒家的實踐傳統(tǒng)，側(cè)重發(fā)揮二程關(guān)于道統(tǒng)精神的工夫論闡述，以為精一工夫是學(xué)者躬行踐履的下手處，價值之“中”是工夫?qū)嵺`的自然結(jié)果，“功到成處便是有德”③沈善洪主編、吳光執(zhí)行主編：《黃宗羲全集》第五冊，杭州：浙江古籍出版社2005 年版，第225 頁。，只要功夫切實有力，價值便會得到彰顯，應(yīng)該在持敬工夫中理解道統(tǒng)精 神。

雖然呂祖謙對道統(tǒng)精神作工夫論的詮釋，但他闡述“欽之一字”的持敬工夫，其實是一種心性工夫。他說：“敬之一字，乃學(xué)者入道之門。敬也者，純一不雜之謂也?！庇终f：“‘主一之謂敬’，‘無適之謂一’，不是又有個‘一’把來主，才無適，即是主也?！雹堋?呂祖謙全集》第二冊，第256 頁。呂祖謙延續(xù)程頤的持敬定義，認(rèn)為持敬就是“主一無適”，“主一”是對某一對象保持精神專注，“無適”是精神專注于某一對象而不三心二意。持敬工夫本質(zhì)上是一種心理活動，是道德修養(yǎng)實踐中，學(xué)者保持內(nèi)心的莊重、專注、敬畏，“此心肅然，所謂以敬道示之也”⑤同上書，第150 頁。。人心會產(chǎn)生許多細(xì)小微末的念頭，善念導(dǎo)向善行，惡念導(dǎo)向惡行。因此，人們要常懷兢業(yè)恐懼之心，對各種念頭進(jìn)行檢點、甄別、鑒識，善念加以細(xì)心護(hù)持，惡念則要及時克治。持敬就是兢兢業(yè)業(yè)勤勉不已地持守善念，“兢業(yè)者，敬之形容也”①《 呂祖謙全集》，第三冊，第75 頁。，不斷地純粹內(nèi)心的道德意識，以“栗栗危懼，若將隕于深淵”②同上書，第123 頁。的謹(jǐn)慎勤勉，養(yǎng)護(hù)道德行為的開 端。

呂祖謙把“主一無適”的心性工夫論詮釋為道統(tǒng)精神，是嘗試以儒家實踐傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，融匯新儒學(xué)的心性形上學(xué)理論，探索儒學(xué)發(fā)展的新形態(tài)。呂氏善于守正創(chuàng)新，堅持傳統(tǒng)的同時旁采博收諸家之說而成新論，延續(xù)了“不主一門，不私一說”③《 黃宗羲全集》第四冊，第151 頁。的家族文化風(fēng) 格。

四

在南宋諸儒中，以最堅定的態(tài)度維護(hù)儒家博文約禮、克己復(fù)禮、為國以禮的工夫論傳統(tǒng)，堅持將儒家道統(tǒng)精神詮釋為禮樂實踐，以醇儒姿態(tài)排斥心性學(xué)對傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行改造的學(xué)者，是與呂祖謙關(guān)系在師友之間的永嘉學(xué)派巨子葉 適。

葉適從“物之所在，道則在焉”④葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，第702 頁。的道物關(guān)系出發(fā)，認(rèn)為儒家精神價值存在于典章器物、玉帛鐘鼓所代表的禮樂制度之中，并通過“學(xué)而時習(xí)之”的禮樂實踐得到彰顯?！皩W(xué)必待習(xí)而成，因所習(xí)而記焉，稽合乎孔氏之本統(tǒng)者也?！雹萃蠒?，第759 頁?！皩W(xué)而時習(xí)之”的工夫論是“孔氏之本統(tǒng)”，這是這五個字出現(xiàn)在《論語》卷首的原因，也是他用“習(xí)學(xué)”二字來命名其代表作《習(xí)學(xué)記言序目》的緣由?！按说离m未嘗離學(xué)，而不在于學(xué)，其所以識之者，一以貫之而已?！雹尥蠒?，第179 頁。學(xué)是工夫，道是價值，是有區(qū)別的；同時工夫體現(xiàn)價值，二者又是統(tǒng)一的，道與學(xué)以“一以貫之”的方式，統(tǒng)一于以禮樂實踐為內(nèi)涵的儒家道統(tǒng)之 中。

以禮樂實踐的工夫論為道統(tǒng)精神，葉適道統(tǒng)論就有了兩個特點。一是葉適雖然認(rèn)同十六字傳心訣是道統(tǒng)精神內(nèi)涵，以為“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允持厥中，道之統(tǒng)紀(jì)體用卓然，百圣所同”⑦同上書，第108 頁。，但他在感性經(jīng)驗意義上理解人心、道心、執(zhí)中等概念。人心是心所同然的情感和知識，道心是人心的凝練與升華。他說：“人心，眾人之同心也，所以就利遠(yuǎn)害，能成養(yǎng)生送死之事也?！雹嗤蠒?，第52 頁。人心是人們共同的心理情感與道德認(rèn)知，表現(xiàn)為趨利避害的工具理性和養(yǎng)生送死的生活實踐，是人人都具有的“常心”，“何謂常心？父母之于子也，無不用其情，言不意索而傳，事不逆慮而知，竭力而不為賜，有不以語其人者，必以告其子，此之謂常心”①葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，第697 頁。。人們親其親，幼其幼，喜怒哀樂當(dāng)發(fā)則發(fā)、當(dāng)止則止的自然心理，就是人心。道心則是圣人所得之常心，“圣人得是心也，奉而行之，用其厚，去其薄，用其樸，去其巧，用其不知，去其知。廟堂之謀，其于野人，必忠告而求同焉，天地不能違，鬼神不能間，復(fù)合而為一。是故哀矜惻怛，保惠刑殺，以救其民而復(fù)于常?！雹谕?。常人之心不免有過與不及之患，表現(xiàn)為發(fā)而不能中節(jié)的偏頗，圣人斷長續(xù)短、損有余益不足，使人心得到凝練與升華，成為不偏不倚、無過無不及的道 心。

人心可以升華為道心，道心則可以反過來安撫人心。葉適說道：“于未發(fā)之際能見其未發(fā)，則道心可以常存而不微；于將發(fā)之際能使其發(fā)而皆中節(jié)，則人心可以常行而不危；不微不危，則中和之道致于我。”③同上書，第109 頁。圣人以道心對人們的常心加以教化、修飾，使其無違于常，并用道心保民治民，使百姓與圣人一道復(fù)于道心，實現(xiàn)中和之道。人心、道心、執(zhí)中等概念，都可以落實在工夫?qū)嵺`中，成為可見、可知、可行的活動，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。人心至可見，持中至易知，至易行”④同上書，第736 頁。。

二是葉適道統(tǒng)中沒有孟子的地位，“道始于堯，次舜，次禹，次皋陶，次湯，次伊尹，次文王，次周公，次孔子……自是而往，爭言千載絕學(xué)矣”⑤同上書，第735—738 頁。?？鬃又蟮澜y(tǒng)斷絕，孟子不在道統(tǒng)之列。不僅如此，葉適還批評孟子“開德廣，語治驟，處己過，涉世疏”⑥同上書，第739 頁。，從生活態(tài)度到學(xué)術(shù)主張都無足稱 道。

在韓愈正式提出的儒家道統(tǒng)中，孟子是殿軍人物。宋代學(xué)者在自續(xù)道統(tǒng)時，多以上接孟子的儒家精神擔(dān)當(dāng)者自任。例如：王安石不僅“欲傳道義心猶在”，還以“他日若能窺孟子”⑦王安石撰、聶安福等整理：《王安石全集》第五冊，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2016 年版，第465 頁。自期；程顥自謂：“孟子沒而圣學(xué)不傳，以興起斯文為己任”⑧《 二程集》，第638 頁。；陸九淵則自信地宣稱：“竊不自揆，區(qū)區(qū)之學(xué)自謂孟子之后，至是而始一明也?！雹帷?陸九淵集》，第436 頁。葉適卻獨樹一幟，把孟子排除在道統(tǒng)之外。這是因為他認(rèn)為，孟子道性善，言四心，首倡儒家心性之說，“以心為官，出孔子之后，以性為善，自孟子始；然后學(xué)者盡廢古人入德之條目，而專以心性為宗主”⑩葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，第207 頁。。以心性理論代替“學(xué)而時習(xí)之”的禮樂實踐，結(jié)果是遺落實踐精神，導(dǎo)致道統(tǒng)中絕，“道果止于孟子而遂絕耶？其果至是而復(fù)傳耶？孔子曰‘學(xué)而時習(xí)之’，然則不習(xí)而已矣”①葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，第741 頁。。孟子“有英氣、有圭角”②《朱子全書》第六冊，第244 頁。，長于辯論，積極為儒家學(xué)說張目，但是言語辭辯的結(jié)果是“言與行不相待”“言行先失其統(tǒng)”③葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》，第106 頁。，不但沒有說清楚儒家道統(tǒng)，還丟失了儒家工夫?qū)嵺`的真精 神。

葉適進(jìn)一步揭示了孟子心性論對宋代新儒學(xué)發(fā)展的遺害?！俺虖埞コ饫戏鹬辽睿槐M用其學(xué)而不自知者?！雹芡蠒?，第751 頁。二程、張載等新儒家學(xué)者以《中庸》 《孟子》等典籍中的心、性概念為基礎(chǔ)，借鑒佛家理論形態(tài)與思維方式建構(gòu)儒家宇宙論、本體論的形上學(xué)，道統(tǒng)精神的實踐本義進(jìn)一步迷失。具體表現(xiàn)是心性儒學(xué)用佛老學(xué)的內(nèi)涵，闡釋儒家經(jīng)典中的心、性概念，使之具有本體論意義。然而，儒家經(jīng)典中的性“乃言性之正，非止善字所能弘通”⑤同上書，第206 頁。，指人的性情之正；心是“勤心苦力以奉其民”⑥同上書，第199 頁。的意志品質(zhì)，而且“古之圣賢無獨指心者”⑦同上書，第652 頁。，心與性既不是道德本體，也不是思維器官，“浮屠書言識心，非曰識此心；言見性，非曰見此性；其滅非斷滅，其覺非覺知；其所謂道，固非吾所有，而吾所謂道，亦非彼所知也”⑧同上書，第741 頁。。但是，心性儒學(xué)卻沿著孟子的路徑，對經(jīng)典中的心性概念作本體論詮釋，把“世外奇?zhèn)V博之論”的佛學(xué)，與“學(xué)而時習(xí)之”的儒學(xué)混為一談，結(jié)果是“學(xué)者……專以心性為宗主，致虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹”⑨同上。，在理論上喪失了經(jīng)世致用的價值關(guān)懷，在實踐上忽略了禮樂實踐的工夫傳統(tǒng)，既不利于培養(yǎng)格致誠正的個人道德修養(yǎng)，也無助于實現(xiàn)治國平天下的社會政治理 想。

葉適在對孟子及其后學(xué)的批評中“析言性命”，否定心性道統(tǒng)論，否定道統(tǒng)精神的價值論解讀，否定儒學(xué)的心性化發(fā)展方向，目的就是要對儒學(xué)概念做正本清源的工作，克服心性學(xué)“將黜異端而流于異端，是未嘗以身體之也”⑩陳亮撰、鄧廣銘點校：《陳亮集（增訂本）》，石家莊：河北教育出版社2003 年版，第207 頁。的偏頗，重新彰顯儒家重視身體力行的實踐傳統(tǒng)，將儒家之道的精神落實到禮樂實踐的工夫論領(lǐng) 域。

五

葉適對道統(tǒng)精神做禮樂實踐的外王工夫論解讀，得到了另一位浙東學(xué)者陳亮的響應(yīng)。陳亮說道：“昔者堯、舜、禹、湯、文、武汲汲，仲尼皇皇。彼皆大圣人也，安行利行，何所不可，又復(fù)何求于天地之間而若此其切哉？蓋人心之危，道心之微，出此入彼，間不容發(fā)，是不可一息而但已也。夫喜、怒、哀、樂、愛、惡，所以受形于天地而被色而生者也，六者得其正則為道，失其正則為欲?！雹訇惲磷?、鄧廣銘點校：《陳亮集（增訂本）》，石家莊：河北教育出版社2003 年版，第79 頁。人的情感“受形于天地”，具有自然屬性，還有活動的功能，常常是一念人心，一念道心，出此入彼。因此，“人心之危不可一息而不操也”②同上。，歷代圣人汲汲皇皇開展正心工夫，就是為維護(hù)道心，克制人 心。

圣人積極開展正心工夫，是因為政治與正心之間具有內(nèi)在的必然聯(lián)系，“夫心者治之根也；治者心之影也。其心然，其治必然”③同上書，第154 頁。。心是政治的根本，心的狀態(tài)決定政治的面貌，正心才能善政。學(xué)習(xí)古人之治，追慕三代盛世，要從“識前人之心”入手：“繼前人之治者，要在識前人之心。心不前人之心，而治欲光前人之治，亦難矣。何也？心者治之原，其原一正，則施之于治，循理而行，自與前人默契而無間?！雹芡??！袄^前人之治，識前人之心”的方法也不難，因為“心有一定之向”，以正心工夫滿足心的道德情感需要，就可以恢復(fù)三代盛世，“唐、虞、三代之君臣，夫豈無所用心于為治者？然其平居講論，惟曰‘惟精惟一’，曰‘德惟一’，曰‘純亦不已’，曰‘之德之純’。究其言，疑若迂闊而不切事情，及窮其理，則治道復(fù)無出乎此”⑤同上書，第153 頁。。唐禹三代君臣通過“惟精惟一”的正心工夫，以道德情感滿足心的需要，實現(xiàn)了治道。

陳亮把“惟精惟一”的正心工夫理解為實現(xiàn)治道的基本方法，是他的自然人性論主張在道統(tǒng)心傳問題上的反映。陳亮推尊孟子，曾言“孟子之德業(yè)，余平生之夢寐在焉”⑥同上書，第218 頁。，但是在人性問題上，他更傾向于荀子“欲不可去，性之具也”（《荀子·正名》）的自然人性論。他說：“耳之于聲也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味也，四肢之于安佚也，性也，有命焉。出于性，則人之所同欲也；委于命，則必有制之者而不可違也。富貴尊榮，則耳目口鼻之與肢體皆得其欲；危亡困辱則反是，故天下不得自徇其欲也?！雹咄蠒?，第32 頁。以為聲、色、嗅、味的感性欲望就是人的性與命，人都有追求滿足感性欲望的傾向，這是合理的訴求，符合儒家之道的功利屬性。然而，過分的、不正當(dāng)欲望具有惡的性質(zhì)，違反儒家之道的道德屬性。因此，必須加強對人性欲望的約束與引導(dǎo)，“因其欲惡而為之節(jié)”⑧同上。，把人性欲望節(jié)制在合理的范圍之內(nèi)，不能讓人“自徇其 欲”。

節(jié)制人性欲望的具體方法是通過禮樂教化方式，信賞明罰，懲惡揚善。陳亮說道：“敘五典，秩五禮，以與天下共之。其能行之者，則富貴尊榮之所集也；其違之者，則危亡困辱之所并也。君制其權(quán)，謂之賞罰；人受其報，謂之勸懲。使為善者得其所同欲，豈以利而誘之哉！為惡者受其所同惡，豈以威而懼之哉！得其性而有以自勉，失其性而有以自戒?！雹訇惲磷?、鄧廣銘點校：《陳亮集（增訂本）》，第32 頁。經(jīng)典訓(xùn)誡與禮儀制度具有至高無上的地位，“此典禮刑賞所以同出于天”②同上。，其價值源頭可以追溯至“天”，是人們必須遵循的行為規(guī)范。推行五典、五禮，因人性之好惡發(fā)揮典禮制度的賞善罰惡功能，讓行善者得其所欲，獲得富貴尊榮，作惡者忍其所惡，遭受危亡困辱，以此促使人們約束感性欲望，以合理方式表達(dá)性與命。陳亮把感性欲望的合理表達(dá)稱為“得其性”，不然就是“失其性”，禮樂教化是以賞罰形式讓人們“得其性”或“復(fù)人性”，陳亮說道：“孔子之作《春秋》，公賞罰以復(fù)人性而已……外賞罰以求君道者，迂儒之論也；執(zhí)賞罰以驅(qū)天下者，霸者之術(shù)也?！雹弁蠒?，第33 頁。典禮制度通過賞罰驅(qū)動人們“復(fù)人性”，讓人們追求富貴尊榮的喜好心滿意足，擺脫危亡困辱的厭惡境地得償所愿，在滿足人們的功利性要求中推行“霸者之術(shù)”，實現(xiàn)包含道德與功利內(nèi)容的儒家之 道。

六

孔子、孟子隨文取例，對堯、舜、禹、稷、湯、文、武、周公等上古帝王加以理想化，認(rèn)為他們的嘉言懿行體現(xiàn)儒家精神，但是并不具有統(tǒng)緒。經(jīng)過韓愈《原道》的論述，道統(tǒng)不僅有了明確的傳承譜系，還具有了一線相承的排他性質(zhì)，只有道統(tǒng)人物才能反映儒家理想。宋明儒者又把十六字傳心訣作為道統(tǒng)精神心脈，認(rèn)為圣賢以此心心相遞。但學(xué)者理解的圣賢心訣意涵各不相同，如上所述，心性學(xué)者理解的心訣意涵是價值論意味的，認(rèn)為圣賢都在依據(jù)“中”的價值原則行事，圣賢惟精惟一的工夫是為實現(xiàn)心性中和。呂祖謙、葉適、陳亮等人則在工夫論意義上發(fā)揮十六字傳心訣，強調(diào)儒家圣賢都是強力而行的實踐者，工夫本身就具有本體意義，中和價值是實踐的自然結(jié)果。對道統(tǒng)精神意涵的差異性詮釋，導(dǎo)致他們對儒學(xué)史的認(rèn)識產(chǎn)生嚴(yán)重分歧，心性學(xué)者眼中圣人之亞的孟子，被葉適移出了道統(tǒng)譜系，曾子以下的思孟后學(xué)都成了批判對 象。

歷史問題上的各持己見，是為了在現(xiàn)實中爭取駕馭儒學(xué)發(fā)展趨勢的話語權(quán)。宋代新儒學(xué)發(fā)展有兩個興盛高峰期：一是北宋慶歷至元祐年間，關(guān)學(xué)、洛學(xué)、王學(xué)、蜀學(xué)、涑學(xué)等多個學(xué)派競相崛起，以張載、二程、王安石、蘇氏父子、司馬光以及周敦頤、邵雍等為代表的儒家學(xué)者各呈智識，依據(jù)儒家經(jīng)典借鑒佛老之學(xué)，形成建構(gòu)儒家形上學(xué)的開創(chuàng)時期。二是南宋乾道、淳熙年間，閩學(xué)、江西學(xué)、湖湘學(xué)、浙學(xué)等同時興盛，朱熹、陸九淵、張栻、呂祖謙、陳亮、葉適等人在前期思想成果的基礎(chǔ)上，對儒家形上學(xué)問題開展深入思考。其間有的學(xué)者致力于完善儒家形上學(xué)，如朱熹、陸九淵等人的心性儒學(xué)，有的學(xué)者則對儒家形上學(xué)進(jìn)程開展批判性反思，如呂祖謙、葉適、陳亮等人的工夫?qū)嵺`儒學(xué)。朱陸等人推動的心性儒學(xué)，因為具有完善的形上學(xué)理論和堅實的人性論基礎(chǔ)，不僅成功應(yīng)對了佛老學(xué)的挑戰(zhàn)，還讓自身獲得了新的學(xué)術(shù)形態(tài)，成為一種既有實踐精神，又有形上學(xué)依據(jù)的徹上徹下學(xué)問，是儒學(xué)發(fā)展過程中一次質(zhì)的飛躍，對歷史產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，被認(rèn)為是“中國文化之神髓所在”①1958 年元旦，張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀在香港《民主評論》上發(fā)表《中國文化與世界——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》的宣言，認(rèn)為“心性之學(xué)正為中國學(xué)術(shù)思想之核心”“心性之學(xué)乃中國文化之神髓所在”，對心性之學(xué)給予極高評價。。

浙東學(xué)者主張的工夫儒學(xué)，尤其是葉適、陳亮倡導(dǎo)的以禮樂實踐為內(nèi)容的外王工夫儒學(xué)，雖然以保守面目示人，卻與心性之學(xué)一樣具有思想的開創(chuàng)性。工夫儒學(xué)堅持工夫?qū)嵺`為儒家道統(tǒng)精神之所在，堅持以儒學(xué)的社會性意義為前提追求個體生命境界，堅持通過學(xué)習(xí)經(jīng)典、實踐禮樂、從事經(jīng)濟事功的外王工夫成就內(nèi)圣理想，努力把儒家之道的精神落實在外王工夫?qū)嵺`領(lǐng)域，在心性內(nèi)圣儒學(xué)日漸成為主流學(xué)術(shù)形態(tài)的時代背景下，探索了外王工夫儒學(xué)的理論可能性。