【摘要】西學東漸是五四新文學話語的重要旋律，但儒家文化作為中華民族的思想基因這一事實同樣無法否認，移植和繼承的話題理應不斷進行再詮釋。20世紀30年代的京派是一個具有懷舊情結并自覺進行文化建構的團體，在文學與經(jīng)學分離、西方現(xiàn)代文藝觀念涌入的境況下，仍堅持把文藝視為具有社會價值的文化實踐，并在美學主張上回應著儒家傳統(tǒng)。作品中對宗族社會的正面書寫和現(xiàn)代社會中人的生存狀態(tài)的反思，尤見儒家底色。在社會轉型期，京派文人以知識分子自任，在對人與社會的探索以及以文化改造國民性的努力中，表現(xiàn)出對儒家近人之“道”和教化理想的追隨，也凸顯了孔子學說的包容性和生命力。

【關鍵詞】京派；儒家；現(xiàn)代性；知識分子；士

【中圖分類號】I206.09；I209.9 【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2023）04-0022-04

五四新文學的外來色彩之濃厚已成為共識，文學樣態(tài)和理論名稱背后的文化體系和思維方式卻難以易轍。新舊文化爭鳴融合的過程尤其能顯現(xiàn)出長久以來占據(jù)主流地位的儒家文化的持續(xù)性力量。

京派是一個文學流派，也是一個文化流派，因成員間大致相似的文化價值觀和文藝趣味聚集起來。京派成員在文學、藝術、教育等領域均有涉獵，大都有留學或久居海外背景，又在中華文化中浸淫已久。因此，對京派的考察有必要落足于文化和身份的取向問題上。廣義上的京派上承周作人、俞平伯，下接抗戰(zhàn)爆發(fā)后離散活動的原京派成員，遠流可以追至80年代的汪曾祺、李杭育。20世紀30年代，文化、社會和政治問題混雜，卻是京派的鼎盛期：文學創(chuàng)作和理論批評成果豐富，流派內(nèi)成員活動區(qū)域最集中，進行的種種活動頗能見出中西古今經(jīng)驗的會通與分歧?！熬┡晌膶W是由一個游離于主流政治話語之外的特殊文化社會造成的……一個文化舊都，不能完全不受政治斗爭的影響，但它有了超脫之勢，它占據(jù)了中國文化承傳的重心。”[1]從三十年代的京派文人的文化建構中，可以看出文學與文化、社會、政治之間的復雜共振，一窺古今中外的對峙融通下傳統(tǒng)如何得到堅守。

一、文學基本觀念

談到京派的文學觀，便要言及京派文人對西方現(xiàn)代文學自律思潮的吸納。文學獨立性、非功利性論調(diào)是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，“現(xiàn)代性”也是研究中國現(xiàn)代文學的一個重要平臺。然而現(xiàn)代性的含義十分豐富，當“現(xiàn)代性”在不同的層面展開，它的指向足以令人眼花繚亂，且各個領域對現(xiàn)代性的訴求之間關系復雜。政治上，現(xiàn)代性呼喚一種現(xiàn)代國家政治；經(jīng)濟上，它指涉的是現(xiàn)代生產(chǎn)方式；進入社會領域，指向人際倫理；文藝領域則要求文藝保持獨立，整體上表現(xiàn)為與非藝術領域劃清界限，局部上是各文藝門類對自身獨特性的強調(diào)。文藝獨立自律的宣言看似與其他層面的現(xiàn)代性訴求割席，但是西方現(xiàn)代主義藝術的興起，就是文藝現(xiàn)代性與國家社會現(xiàn)代性制衡對抗的一個表征。當京派文人接納了轉型的“文學”概念，也必須接納其復雜性。

對新觀念的接納并不意味著舊觀念的消亡，也不意味著簡單的“拿來”。20世紀30年代新文學的批評景觀看似是西方話語的爭鳴場，實際上傳統(tǒng)仍然作為一股潛流在發(fā)揮作用?？鬃右詠淼某绻艃A向形成了儒家知識評價體系的兩個支點：“一是對知識的功利主義態(tài)度，二是崇古尊經(jīng)意識?！盵2]兩個支點互為支撐，命運卻不盡相同。后者以六經(jīng)作為文章典范，其中包含了將三皇五帝時期作為理想社會的期望，在社會革命的背景下遭到抵制。前者意味著重視文學對社會人生的作用，適應了民族危機的需求，在文化格局中頗受重視。顧炎武區(qū)分了“亡國”與“亡天下”，“亡國”是政權更替，“亡天下”則是民族及其文化的被控制、被奴役，在天下將亡的關頭，任何一個知識分子都很難做一個隱逸者，只是入世的姿態(tài)不盡相同。

這在京派的文學理念中，一方面表現(xiàn)為對文學的社會功能的重視，另一方面表現(xiàn)為對情感的克制，二者一體兩面。20世紀30年代，民族問題要求文學肩負社會責任，京派文人對文學超越性的向往又使他們不能也不愿放棄文化使命，因而他們對文藝的美學特征和社會功能保持著同等重視。朱光潛一邊聲稱“所謂藝術家的胸襟就是在有限的世界中做自由人的本領”[3]，一邊針對小品文與現(xiàn)實的脫節(jié)，寫道：“我回頭聽到未來大難中的神號鬼哭，猛然深深地覺到我們的文學和我們的時代環(huán)境間的離奇的隔閡?！盵4]將文學之美與文學之善相提并論。盡管20世紀的中國新文學已經(jīng)不再從經(jīng)學分享權威，文學的內(nèi)涵也大不相同，在京派文人這里，文學依然被視作不可替代的文化實踐。

京派在美學傾向上也與儒家思想中的理性克制接近。京派文人的“秩序”“紀律”等提法顯然有其西方來源，但也是因為有中國文化中類似的學說作為緩沖，這些術語才得以在中國順利“著陸”?！熬┡尚≌f統(tǒng)一的審美感情是誠實、從容寬厚的”[5]，表現(xiàn)出“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）式的情感節(jié)制。就文學創(chuàng)作而言，京派筆下“很少有強烈激越的悲劇，也很少有橫眉怒目的姿態(tài)和劍拔弩張的氣氛”[6]。即使書寫著社會和文化所遭受的巨大沖擊，悲哀和苦痛也往往以牧歌和挽歌情調(diào)出之。梁實秋指出，“其實情不在多，而在有無節(jié)制”[7]15。以理性節(jié)制情感，新月派早有提及，但新月派沒有如京派一般，在從容寬厚的審美這一極上表現(xiàn)出與儒家取向的共通之處。節(jié)制情感還與功用目的密切相關。京派文人一再強調(diào)文學的“理性”“紀律”“節(jié)制”，背后的邏輯是：文學藝術征用感性，最終要實現(xiàn)的是健康、理性的人生、人性與社會，文學的價值正在于此。

二、理想社會形態(tài)

京派創(chuàng)作顯示出自覺的地域意識。經(jīng)由作家劃定的文學場域不同于地理或行政上的區(qū)劃，它們折射著作者對人的生存與生活狀態(tài)的認知，蘊含著作家的社會文化取向。京派筆下地域有別，研究者卻常以“懷舊”二字形容京派文人共有的創(chuàng)作情調(diào)，那么就有必要探究這種懷舊傾向導向何種文化根源。

早熟的原儒文化為中華民族提供了極為根本的思想基因，加之中國古代儒家文化對其他文化的兼容態(tài)度，導致佛、道等眾多文化體系都只是在一定程度上修改了文化版圖，無法撼動儒文化的主流地位。新文化運動以來，孔子學說遭到了三千年未有的指責，但是在西學東漸的推進鏈條中，思想文化作為根基，其革新仍在器物、制度之后，京派的“懷舊”是文化基因使然。除前文提到的文學觀念外，京派作品中展現(xiàn)出的理想的社會形態(tài)、倫理觀念也是更接近中國古典式的。

京派作家時常流露出對禮樂、人情社會的向往，在人本主義等進入視野之后，往往對這些觀念取中西相類之處進而以中化西。宗法制是中國傳統(tǒng)社會形態(tài)的支撐，宗法的背后是禮樂制度，當宗族觀念與強調(diào)個人意識的西方人文觀正面相遇，京派文人的選擇是吸收西方對個體意義的強調(diào)，將這些觀念變形為儒家文化指向中的義利觀念、仁者愛人、家國情懷等。對大家族的書寫見諸眾多中國現(xiàn)代文學作家筆端，主題往往落在反叛禮教上，冰心的《斯人獨憔悴》、巴金的“激流三部曲”莫不如此。京派作品中對家族的書寫呈現(xiàn)出更加復雜的情緒和態(tài)度，從中既能看到對個人命運的熱切觀照，又能看到對宗法制度之下人倫關系的懷舊。

京派以家族為重要書寫對象的作品首推《四世同堂》。儒家典籍中不乏孝悌忠義之說，孝悌忠義并提體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)認知下家與國的同構性。《四世同堂》的中心祁家，是“齊家”的諧音，也是“齊家治國平天下”理想的載體。祁家人同小說中其他市民一道經(jīng)歷了“惶惑”“偷生”“饑荒”，才篩出了“中國文化的真實的力量”?！端氖劳谩穼⒓覈耐瑯嬓耘c人物的思想轉變結合起來，小說中許多人物都是以家庭身份為出發(fā)點進行塑造的。祁老人的權威來自他在家庭中的定位；天佑太太、韻梅等最初以家庭婦女的身份出場，在家庭受到的威脅逐漸加劇的過程中，完成了從“只知有家，無論國家民族”到“國亡家必破”的家國意識覺醒。

沈從文不滿于“農(nóng)村社會所保有的那點正直樸素人情美，幾乎快要消失無余，代替而來的卻是近二十年實際社會培養(yǎng)成功的一種唯實唯利庸俗人生觀”[8]，以回溯性的筆調(diào)描繪湘西的民風民俗。湘西宗族以一種非常具有人情味的面目見諸沈從文的筆端，而不是落后愚昧的代名詞?！哆叧恰分虚L者溫厚的情意，船總對邊民的恩澤，相較于西方話語中人道主義的平等博愛，更傾向于宗族關系之下的人情美。

京派文人不以現(xiàn)代契約制為理想的社會生活法則，“希望彌合‘傳統(tǒng)與‘現(xiàn)代之間的巨大裂縫，他們將傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對立懸置起來，從人性“美”和“真”的角度重新發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)鄉(xiāng)賢身上的閃光點，對傳統(tǒng)鄉(xiāng)賢進行重構”[9]，調(diào)和個人、地方、民族與國家圖景。

三、自我身份認同

文化認同和國家認同深刻地影響著個人對自我身份的認同，國運激蕩中這一影響關系尤為深刻。從京派文人的文學觀念、理想社會形態(tài)中，不難看出京派文人對自己的身份定位不僅僅是現(xiàn)代意義上的作家，也不同于現(xiàn)代西方意義上的職業(yè)知識分子，言行之間與中國古代儒士的行事邏輯更為接近。聚焦于京派對“人生的藝術化”的倡導，可以窺見京派文人對儒士教化理想的邏輯鏈條的遵循。

根據(jù)余英時在《士與中國文化》中梳理的中國古代知識分子的發(fā)展線索，作為中國古代知識分子的“士”大約出現(xiàn)于春秋、戰(zhàn)國之交的孔子時期。從周代貴族中地位最低的一個階層到以“道”自任的知識分子，除禮崩樂壞的刺激之外，還得益于孔子為士人貫注的理想主義精神——“士志于道”。盡管諸子各家所追求的“道”的具體內(nèi)涵和途徑不盡相同，“道”超越現(xiàn)實又必須落于人世的性質(zhì)是一個共識。對儒家之士而言，“道”具有某種宗教意義，但所謂“天道遠，人道邇”，知識分子在保持超越性的同時又必須入世，又因為中國的道沒有類似宗教那樣的外在形式束縛，而是依靠內(nèi)心意志，道的性質(zhì)決定了“修身齊家治國平天下”這一層層遞進的理想范式。那么采取何種方式來實現(xiàn)理想呢？答案是行教化。教化之法并不單一，三代至大約孔子時代，“治教官師合一”，教化已然呈現(xiàn)出兩種系統(tǒng)，后世法家繼承“吏道”一脈，表現(xiàn)出工具理性色彩；儒家則更接近“師道”，在“述而不作”的傳統(tǒng)中走向對精神理性的追求①。總之，儒家之士以道自任，以天下歸仁為目標，以禮樂詩書為載體，承擔教化天下人的重任，為社會中的人樹立價值理性和道德理性。

京派文人的言行與以文化行教化的儒士更為接近。京派再倡“人生的藝術化”，其目的不僅在于修一己之身，還有兼濟天下之意。首先，“人生的藝術化”呼喚一種嚴肅的文藝觀和人生觀。京派之外，宗白華等早有提倡“人生的藝術化”，要求把藝術精神作為人生的應有之義。藝術是嚴肅的，人生也是嚴肅的，健康的人格和社會需要發(fā)展“人生的藝術化”。以沈從文為例，面對都市文明病與封建腐朽的痼疾，沈從文力倡嚴肅的文學觀。在《文學者的態(tài)度》一文中，沈從文認為作家應堅持將嚴肅的人生態(tài)度與嚴肅的文學態(tài)度相統(tǒng)一，“且明白文學不是賭博，不適宜隨便下注投機取巧，也明白文學不是補藥，不適宜單靠宣傳從事漁利”[10]。結合時局，沈從文對文學嚴肅性的要求，就是反對文學淪為政治統(tǒng)治者宣傳的喉舌、謀求一己利益的工具和趣味主義者的玩物。

其次，要以文化立人立國，那么文藝創(chuàng)作者必然要承擔文化啟蒙的責任。嚴肅的文藝承載文化，進而以文化塑造人格、喚醒民族。在《邊城·題記》里，沈從文談到對讀者的期望：“我的讀者應是有理性的，而這點理性便基于對中國現(xiàn)在社會變動有所關心，認識這個民族的過去偉大處與目前墮落處，各在那里很寂寞的從事與民族復興大業(yè)的人。這作品或者只能給他們一點懷古的幽情，或者只能給他們一次苦笑，或者又將給他們一個噩夢，但同時說不定，也許尚能給他們一種勇氣同信心！”[7]59或如蘇雪林所說：“（沈從文是）想借文字的力量，把野蠻人的血液注射到老態(tài)龍鐘、頹廢腐敗的中華民族身體里去，使他興奮起來，年輕起來，好在20世紀舞臺上與別個民族爭生存權利?！比寮摇靶藜阂园踩恕钡睦硐朐诰┡蛇@里表現(xiàn)為對國民和國家的文化憂患意識和文化教化的自覺。

再次，京派文人與以道自任的儒士同樣持有對精神理性的追求。精神理性意味著弊除盲從迷信，保持獨立的思考和判斷。就京派自身立場而言，正如士所追求的“道”不是為一家一姓的帝王服務，京派在紛雜的政治勢力之間采取了疏離態(tài)度，在文學已經(jīng)失去了經(jīng)學的依附地位的情況下，京派文人依然堅持以知識分子的身份自覺進行社會想象和文化建構。京派堅守自身立場的不易應結合時代語境來看。京派無法用派系劃分思路被歸入某一個政治陣營，盡管他們同樣有著社會改造目的。即使是京派內(nèi)部也遵循著和而不同的原則，而不是一個旗幟鮮明的牢固團體。須知30年代有著比20年代更為緊迫的民族任務，黨派之爭也日漸激烈，這種情況下疏離于各方政治勢力是十分難得的。此外，教化讀者是一條經(jīng)文化進入社會和政治層面的路徑，京派將文藝的落腳點定位在社會人生維度，強調(diào)人生和藝術的嚴肅性，寄希望于以文化喚起讀者的精神理性，是將文學視為改造國民性工程中的一翼，從而構建起一個理性的、健康的民族。這一路徑與徐復觀對儒家教化的理解頗為相近：“儒家的政治，首重教化；禮樂正是教化的具體內(nèi)容。由禮樂所發(fā)生的教化作用，是要人民以自己的力量完成自己的人格，達到社會（風俗）的和諧?！盵11]

面對國家民族的極大變局，京派文人以文“化”讀者、“化”民族的選擇和探索，在新背景、新訴求之下，應和了《士與中國文化》尾聲“風雨如晦，雞鳴不已”的慨嘆。

儒家學說早已經(jīng)歷了形形色色的解讀，到了20世紀三、四十年代乃至今天仍然具有闡釋和實踐的空間。30年代京派關于文藝的認知與古老的詩教傳統(tǒng)當然不同，對以儒家為主的民族傳統(tǒng)的繼承，和繼承基礎上對外來學說的會通是顯而易見的。儒家文化自身在古代中國的幾千年中尚需調(diào)整和豐富，中國傳統(tǒng)也并不意味著與西方思潮的絕對對抗，外來學科的意思和概念范疇之下，涌動著中國式思想內(nèi)容和思維基礎。因此，面對新局面，三十年底京派的種種言說絕對不是對儒家學說的重復表達，而是對傳統(tǒng)的現(xiàn)代回應，是自覺進行文化反思后的新聲。

注釋：

①轉引自劉文勇：《為天下而教化：儒家教化說之精神再檢討》，《西南大學學報》2007年第4期。

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作者簡介：

張新草（1996.12-），女，漢族，陜西延安人，碩士，研究方向：文藝理論與批評。