李永平

以禳災(zāi)角色為內(nèi)核的斬妖、伏魔儀式遍布全世界。弗雷澤《金枝》“替罪者”一節(jié)介紹了世界多地居民或巫師驅(qū)趕魔鬼(妖精)的活動。(1)[英]弗雷澤：《金枝》，汪培基等譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第858～899頁。王憲昭在《中國神話母題W編目》中有“斗妖魔”(W8830-W8869)母題。(2)王憲昭：《中國神話母題W編目》，北京：中國社會科學出版社，2013年，第1395～1399頁。與中國的儺戲斬妖、伏魔一樣，西方的狂歡節(jié)，巫師們佩戴面具舞蹈來驅(qū)魔除邪。在德國、瑞士的德語區(qū)，人們舉行狂歡節(jié)來驅(qū)除冬天的魔鬼。(3)[法]班文干：《中國的儺戲與歐洲的狂歡節(jié)》，新月，春熹譯，載山西師范大學戲曲文物研究所編《中國儺戲?qū)W國際學術(shù)討論會論文專輯》總第12輯，太原：山西人民出版社，1992年，第94～97頁。中國則流傳方相氏打鬼、鐘馗伏魔、關(guān)羽斬妖、包公審鬼等。關(guān)羽被儒家認為是“忠義仁勇”的代表，因此更容易進入中國民間信仰，為流民社會、商幫所敬重，賦予他多種角色，如戰(zhàn)神、治水神、正義神、科舉神、財神、行業(yè)神、送子神。在諸多神祇之中，民間信仰的祈禳、逐疫功能，是諸儀式、角色扮演的核心。

俄羅斯學者李福清(B.Riftin)對關(guān)羽伏禳災(zāi)魔文本有細致的分析，涉及關(guān)羽出世傳說、廟宇傳說等，顯靈傳說中有關(guān)羽斬妖、伏魔事跡。(4)[俄]李福清：《古典小說與傳說：李福清漢學論集》，李明濱編選，北京：中華書局，2003年，第67～99頁。美國杜贊奇從一個新的視角去審視關(guān)羽神力的擴大和圍繞關(guān)羽形成的不同類型民間敘事的層累問題，他將其稱為“復刻”(superscription)。(5)Duara，Culture，Power，and the State：Rural North China，1900—1942，Stanford，CA：Stanford University Press，1988，pp.139～148.參見杜贊奇《文化、權(quán)力與國家：1900—1942年的華北農(nóng)村》，南京：江蘇人民出版社，1996年，第132頁。魯愚等編《關(guān)帝文獻匯編》(6)魯愚等編：《關(guān)帝文獻匯編》，北京：國際文化出版公司，1995年。包含了關(guān)圣帝群圣跡圖志全集、關(guān)圣帝君匯考、關(guān)帝圣跡圖志、關(guān)圣帝君征信編、關(guān)帝全書、關(guān)氏家譜、關(guān)圣陵廟紀略，可以說是關(guān)帝文化研究重要資料的匯編與集成。重要的是，這些資料中有相當一部分涉及關(guān)羽斬妖、伏魔。黃華節(jié)在《關(guān)公的人格與神格》第6章關(guān)羽的神職與神能中提出，“關(guān)公的神格化，發(fā)端于北宋末，大定于元明間，至滿清而登峰造極”，(7)黃華節(jié)：《關(guān)公的人格與神格》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1995年，第185頁。并且將《關(guān)圣帝君圣跡圖志全集》第9卷中關(guān)羽的56則神跡分為武功、斬妖兩大類，以及治水旱天災(zāi)、救人疾病、懲治淫邪不孝及濟助忠義孝慈等小類。洪淑苓考查關(guān)羽救災(zāi)神跡中的解池斬妖、拯救水災(zāi)，治病去邪疫類中的去疫、驅(qū)邪均涉及關(guān)羽斬妖、伏魔的相關(guān)傳說。(8)洪淑苓：《關(guān)公民間造型之研究——以關(guān)公傳說為重心的考察》第5章，臺北：臺灣大學出版委員會，1995年，第349～415頁。

以忠義為代表的儒家文化傳統(tǒng)，學界論述很多。以斬妖、伏魔為代表的道教文化傳統(tǒng)，這些傳統(tǒng)文本包括神話、民間故事、圖像、儀式、傳世遺跡等活態(tài)文本，與產(chǎn)生這些符號綜合體的特定社會歷史情境一起，構(gòu)成“互動儀式鏈”，我們稱之為“文化文本”(cultural as text)。它作為隱蔽秩序，支配著特定民族民間文化中的言說與書寫。文學人類學的文化文本研究，要在文化大傳統(tǒng)更為深遠的文化原型或文化原編碼系統(tǒng)，包括語詞文本、語詞的活態(tài)語境(即儀式歌舞展演和語詞所指對象)、物與圖像及其證據(jù)間性呈現(xiàn)出的動態(tài)的意義生成空間，通過具象的文化符號尤其是核心符號物的共時態(tài)和歷時態(tài)的因革，重建文化文本衍生脈絡(luò)，凸顯中國文化的意義生成“隱蔽秩序”。本文搜集與關(guān)羽相關(guān)的部分文化文本，分類梳理，揭橥蘊藏在文本中的禳災(zāi)神話，探討這些文化文本與祭祀儀式之間的跨文本旅行。

一、儀式劇中的關(guān)羽禳災(zāi)、逐疫

面臨極度干旱、地震、瘟疫等令人恐懼的自然災(zāi)害，經(jīng)歷恐怖、暴力等意外傷害，深陷陰謀、詐騙、詛咒、構(gòu)陷等境地，這些就像躲在邊遠(邊緣)山區(qū)的盜獵者那樣，從陌生閫域發(fā)出的現(xiàn)實的或想象的威脅和焦慮，使人類從遠古以來就形成受迫害的集體想象和深層焦慮，它孕育了成年禮、禁忌、禳災(zāi)、獻祭等一系列儀式活動及潛意識等象征性編碼體系。(9)李永平：《禳災(zāi)與記憶：寶卷的社會功能研究》，北京：中國社會科學出版社，2016年，第244頁。這套編碼體系成為文化大傳統(tǒng)，它草蛇灰線、伏脈千里，持續(xù)影響民間文化流傳的邏輯。繼商周方相氏之后，民間的揀選機制形塑了顓頊、關(guān)羽、天師、鐘馗、包公、城隍等形象。鎮(zhèn)魂祭祀戲曲及各類表演藝術(shù)，最接近角色裝扮和儀式搬演，擔當著娛樂神靈、驅(qū)祟逐疫的責任。每當遇到災(zāi)荒、年饉、瘟疫等不幸時，先民就會用古老的禳災(zāi)逐疫形式——儺戲來祈禱神靈，驅(qū)除邪祟，恢復平安，這類禳災(zāi)驅(qū)瘟戲曲就包含關(guān)公戲。

宋高承《事物紀原》稱周時歲終的“索室驅(qū)疫”是驅(qū)儺之始，可見沿門逐疫是民間儺儀中最早、最基本的形式之一。在全國很多地方，掩門逐疫時百戲雜陳，隊伍龐大。關(guān)公戲至少在宋代已經(jīng)出現(xiàn)，元代關(guān)羽故事被大量搬上舞臺，至明清時，已有相當數(shù)量的以關(guān)羽為主角的雜劇、傳奇和地方戲。中國戲曲史上因此出現(xiàn)專門演出一個人的事跡的劇種——“關(guān)戲”。(10)宋潔：《關(guān)公形象演變研究》，北京：中國戲劇出版社，2017年，第152～154頁。與沿門逐疫相對應(yīng)，關(guān)公戲的搬演同樣有祓邪除祟、禳災(zāi)逐疫的功能。元代戴善甫創(chuàng)作了《關(guān)大王三捉紅衣怪》。(11)該劇本已佚，劇名見于《錄鬼簿》《太和正音譜》。參見鐘嗣成《新編錄鬼簿》卷二，楝亭藏書，民國十年上海古書流通處影印康熙揚州詩局重刊本；朱權(quán)《太和正音譜》卷二，涵芬樓秘笈。后者中劇名記為《紅衣怪》。明代萬歷二年(1574年)《迎神賽社禮節(jié)傳簿四十曲宮調(diào)》(簡稱《禮節(jié)傳簿》)中關(guān)羽斬妖的戲劇有《破蚩尤》《關(guān)公斬妖》《關(guān)大王破蚩尤》3種。(12)《迎神賽社禮節(jié)傳簿四十曲宮調(diào)》，明萬歷二年(1574年)手抄本影印，載山西師范大學戲曲文物研究所編《中華戲曲》第3輯，太原：山西人民出版社，1987年，第1～50頁?！抖Y節(jié)傳簿》中出現(xiàn)的關(guān)公戲共有隊戲《破蚩尤》(后文有雜劇《關(guān)大王破蚩尤》)，隊戲《古城聚義》，正隊《過五關(guān)》(后文有雜劇《五關(guān)斬將》)，隊戲《斬華雄》，隊戲《關(guān)公斬妖》，隊戲《斬關(guān)平》，隊戲《單刀赴會》，隊戲《獨行千里》(后文有正隊《關(guān)大王獨行千里》)，隊戲《擋曹》，隊戲《關(guān)公出許昌》及舞曲《關(guān)大王破蚩尤》(以在原文中首次出現(xiàn)的先后為序)這11種。這表明在明代為迎神賽社而舉行的祭祀儀式中已經(jīng)存在相當數(shù)量的關(guān)羽逐疫戲。

莆仙連臺戲《三國》第十六出《三妖成鐵》中，關(guān)羽指點降服“男女難以禳治”的三妖——白鶴精、青龍精、白蛇精。(13)呂品，王評章：《莆仙戲傳統(tǒng)劇目叢書》第12卷劇本，楊美煊校注，北京：中國戲劇出版社，2010年。山西晉南一帶的鑼鼓雜戲，其中《白猿開路》有關(guān)羽以火德星君的身份幫助人們收服魚精的情節(jié)。(14)竇楷：《鑼鼓雜戲——一種色彩淡化了的儺戲——兼談〈白猿開路〉》，載中國戲曲學會，山西師范大學戲曲文物研究所編《中華戲曲 中國儺戲?qū)W國際學術(shù)討論會論文專輯》總第12輯，太原：山西人民出版社，1992年，第237～238頁。

在驅(qū)邪除祟的儀式性表演場合下，關(guān)公戲體現(xiàn)了逐疫禳鬼、祓邪除祟的儀式功能，“祭中有戲，戲中有祭”，例如《五關(guān)斬將》《關(guān)云長大破蚩尤》《古城會》等。(15)容世誠：《戲曲人類學初探》，桂林：廣西師范大學出版社，2003年，第1～24頁。戲劇扮演的二重身份，決定了戲劇演員介于人神之間。從這個角度而言，關(guān)公戲演出就是一場降神禳解的演劇儀式。(16)陳志勇：《“關(guān)公戲”演出禁忌的生成與禳解》，《戲曲研究》2008年第1期。

在民俗儀式下，關(guān)公戲的功能在于驅(qū)邪逐疫，這多表現(xiàn)在儺戲和特殊的儀式中。浙江省、江西省、安徽部分地區(qū)的開臺、掃臺儀式，山西省上黨隊戲、廣東省正字戲、安徽省池州儺戲等等，這些地區(qū)的關(guān)公戲其實就是“祭祀的儀式場景”。開臺、掃臺儀式中多出現(xiàn)關(guān)羽、周倉、青龍偃月刀，演員在舞臺的四周揮刀，有時還會出現(xiàn)扮演妖魔的演員或道具，這些儀式正是通過關(guān)羽(周倉)掃除妖魔而具備禳災(zāi)功能，這承載了人們對身體健康、平安吉祥、作物豐收的美好期盼。再者這些儀式中演出關(guān)公戲，其中有大鬧的場景，戲劇中關(guān)羽大殺四方也意味著關(guān)羽掃除邪魔，保護著人們的平安。浙江省新建戲臺或重修舊戲臺的開臺儀式中，關(guān)平、周倉引關(guān)羽上臺，關(guān)羽口中念著：“……四方惡鬼必須遠避，膽敢違抗者，青龍刀下取爾性命?！蹦钔晡璧叮璁呌帜睢八姆綈汗矶急或?qū)趕遠避，不敢再來……”掃臺儀式中，由戴關(guān)羽面具的演員手持青龍刀舞“擺四角”，每掃一下，都要頓一下腳，大喊一聲，完成“擺四角”，結(jié)束洗臺。(17)徐兆格：《平陽戲曲史略》，杭州：浙江攝影出版社，2015年，第100～101頁。以前溫州昆班演出于正戲之前的祝福節(jié)目——打八仙中有關(guān)羽、周倉和關(guān)平，而洗臺儀式中，戴關(guān)公面具的演員同樣要拿青龍刀圓場，舞四角，鳴放鞭炮。最后一場如果是關(guān)公戲，洗臺儀式則可以省略。參見吳新雷《中國昆劇大辭典》，南京：南京大學出版社，2002年，第660頁。有的地方祭新臺時，關(guān)羽手拿青龍偃月刀與韋陀一同殺向臺上的天煞、地煞，青龍偃月刀上掛有一大串點燃的千響鞭炮，關(guān)羽從上臺角到下臺角來回揮刀。關(guān)羽下臺，掃臺也就結(jié)束。(18)中國戲曲志編輯委員會，《中國戲曲志·浙江卷》編輯委員會：《中國戲曲志·浙江卷》，北京：中國ISBN中心出版社，1997年，第650～651頁。

江西省戲班在最后一場演出結(jié)束后，會由花臉扮關(guān)羽拿大刀出來掃臺，東南西北四方都要掃到，口中念道：“天皇在，地皇在，玉帝命我掃花臺，一掃風調(diào)雨順，二掃國泰民安……”意味著將妖魔鬼怪掃除干凈，保障一地安寧。(19)中國戲曲志編輯委員會，《中國戲曲志·江西卷》編輯委員會：《中國戲曲志·江西卷》，北京：中國ISBN中心，1998年，第697頁。上饒等縣每年農(nóng)歷八月、九月會演出“太平戲”，以演戲的方式慶祝豐收，祈求平安清吉。演戲結(jié)束時，關(guān)羽要用大刀掃臺，表示將惡鬼冤魂掃地出門，保佑地方太平清吉。該地演“太平戲”的風俗延續(xù)至今，不過目前不再舉行掃臺驅(qū)邪儀式。(20)熊良華：《上饒民俗風情薈萃》，北京：中國文聯(lián)出版社，2006年，第26～27頁。民間信仰認為瘟疫的流行在于人的道德墮落、不講誠信、奢侈浪費，人們要想躲避病魔，就必須講究誠信忠孝，頌經(jīng)禱告。

安徽省池州儺戲演出結(jié)束，便是“逐疫送神”儀式。各個村子的逐疫儀式不一，有的是關(guān)羽驅(qū)疫，有的是鐘馗捉鬼……正月十五的儀式性演出中，有驅(qū)邪逐疫儀式的關(guān)羽斬妖，還有送瘟神儀式的放河燈等。(21)張媛媛，江小角：《安徽非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》，合肥：安徽文藝出版社，2015年，第116頁。在貴池、青陽地區(qū)的儺祭儀式中，《關(guān)公斬妖》屬于以“娛神”為題材的劇目，內(nèi)容為驅(qū)逐疫鬼。結(jié)束全部演出活動之前，必須演出《關(guān)公斬妖》，以求驅(qū)邪、祈福、豐收，這樣整個儀式活動才能宣告結(jié)束。(22)董詩珠：《皖南山區(qū)的古老劇種——儺戲》，載中國藝術(shù)研究院戲曲研究所《戲曲研究》編輯部編《戲曲研究》第6輯，北京：文化藝術(shù)出版社。1982年，第279～284頁。以關(guān)羽斬妖為主題的驅(qū)邪逐疫儀式參與者，通過儀式實現(xiàn)自我更新，與過去的危險和污染劃清了界限。

二、關(guān)羽“斬妖”“逐疫”儀式中的禳災(zāi)“圣跡”

與關(guān)羽相關(guān)的寶卷說唱同樣數(shù)量繁多，其社會功能和儺戲中的“唱神歌”功能一樣，有逐疫的功能。據(jù)學者調(diào)查，當代河北冀中平原多個縣鎮(zhèn)的農(nóng)村中有在酬神、祈福以及行喪儀等民俗活動中演出的“音樂會”組織。他們進行的演出活動中有演唱寶卷這一項，其中就有《伏魔寶卷》。(23)車錫倫：《中國寶卷研究》，北京：北京燕山出版社，2000年，第253～254頁。該活動所演唱的寶卷除《伏魔寶卷》外，還有《后土娘娘卷》《后土皇帝寶卷》《東岳泰山十王寶卷》《白衣觀音送嬰兒下生寶卷》等。而酬神、祈福、行喪儀這類民俗活動也多帶著禳災(zāi)的目的。

《護國佑民伏魔寶卷》(24)《護國佑民伏魔寶卷》的版本主要有12種。車錫倫《中國寶卷總目》，北京：北京燕山出版社，2000年，第106～107頁。可以降妖、逐疫，供奉、宣講(讀)、抄寫、助刻《伏魔寶卷》的儀式也有掃邪除魔的效果。例如“請真經(jīng)，宅內(nèi)供，邪魔不侵”(品第四)?！爸T魔邪神，一掃無蹤”(品第九)?！笆ヌ熳?，封伏魔，斬妖除怪”(品第九)?！皵匮?，掃宅內(nèi)，顯應(yīng)昭昭”(品第十二)。“想先年，有妖魔，混亂世界。我一怒，顯神通，剪草除根”(品第十七)?！坝行澳?，要宣讀，《伏魔寶卷》”“夫聽講伏魔寶卷，伏魔者降伏，諸魔不侵，諸邪不染，邪不能侵”(品第二十四)。(25)濮文起：《民間寶卷》第4冊，合肥：黃山書社，2005年，第486～578頁。

同樣的，《護國佑民伏魔寶卷注解》(26)據(jù)車錫倫先生統(tǒng)計，《護國佑民伏魔寶卷注解》的版本主要有3種。車錫倫《中國寶卷總目》，北京：北京燕山出版社，2000年，第107頁。參見馬西沙《中華珍本寶卷》第3輯第29冊，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第485～583頁。中也有類似的表述，如“吾今助敘，正為此經(jīng)，能扶國救民，降邪伏魔，遠鎮(zhèn)海外，近服中華”。(27)《護國佑民伏魔寶卷注解》，馬西沙《中華珍本寶卷》第3輯第29冊，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第468頁。(達摩祖師敘)

(1)“堂前供奉一卷，亦能鎮(zhèn)伏邪魔?！?28)《護國佑民伏魔寶卷注解》，馬西沙《中華珍本寶卷》第3輯第29冊，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第479～480頁。(司命張大仙敘)“人有能受持斯經(jīng)者，真實宣誦靈文，邪魔聞聲遠避?！?29)《護國佑民伏魔寶卷注解》，馬西沙《中華珍本寶卷》第3輯第29冊，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第495頁。(純陽祖師敘)“雷聲震動，魑魅魍魎，妖魔神怪，聞聲遠避，誰敢探頭背聽，而竊視也。更有多年狐精，媚附善良，有能誠信，宣伏魔寶卷，立有家宅灶神，報于大帝，急差天帥，來掃出宅門，而再不犯境也?！?30)《護國佑民伏魔寶卷注解》，馬西沙《中華珍本寶卷》第3輯第29冊，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第628頁?！吧眢w力行(吾經(jīng))，上可以成仙作佛，中可以扶國佑民，下可以制伏邪魔?！?31)《護國佑民伏魔寶卷注解》，馬西沙《中華珍本寶卷》第3輯第29冊，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第460頁。(關(guān)圣帝君敘)

(2)吾帝之經(jīng)，上可以報答皇王，享太平之鴻福。中可以降伏邪魔，而除災(zāi)病。下可以供而奉之，逢兇化吉。(32)《護國佑民伏魔寶卷注解》，馬西沙《中華珍本寶卷》第3輯第29冊，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第504頁。

(3)偈曰：降序刻經(jīng)動圣天，只為降魔鎮(zhèn)三關(guān)。飛龍跨虎游天外，擇人造物掌握間。(33)《護國佑民伏魔寶卷注解》，馬西沙《中華珍本寶卷》第3輯第29冊，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第504～505頁。(岳武穆序)

(4)要有人請真經(jīng)，宅內(nèi)供奉者，凡人有誠信者，請伏魔經(jīng)宅內(nèi)供奉，可避妖邪，可免災(zāi)禍，諸兇不侵也。(34)《護國佑民伏魔寶卷注解》，馬西沙《中華珍本寶卷》第3輯第29冊，北京：社會科學文獻出版社，2015年，第734頁。

一方面，《伏魔寶卷》產(chǎn)生年代，至少是在明代萬歷年間關(guān)羽被敕封為“伏魔大帝，遠鎮(zhèn)天尊”之后。另一方面，《伏魔寶卷》作為關(guān)羽寶卷的代表，充分發(fā)揮著禳災(zāi)的功能。(35)李永平：《禳災(zāi)與記憶：寶卷的社會功能研究》，北京：中國社會科學出版社，2016年。另外，俄羅斯學者李福清在越南河內(nèi)發(fā)現(xiàn)一冊題為“禮關(guān)圣伏魔真君科”的民間科儀卷手抄本，據(jù)他推斷應(yīng)當是祭祀關(guān)帝以驅(qū)邪逐疫所用。(36)[俄]李福清(B.Riftin)：《三國演義與民間文學傳統(tǒng)》，尹錫康，田大畏譯，上海：上海古籍出版社，1997年，第88頁。

關(guān)羽寶卷的數(shù)量繁多，前文以寶卷為代表展開論述，由于寶卷屬于勸善禳災(zāi)的善書的一部分，下文主要以各類善書文本展開考查。

與戲劇、寶卷相表里，斬妖、逐疫的神話、傳說遍布世界。值得注意的是，不同民族的斬妖、逐疫的神話、傳說的主角不同，他們大多具有本土特色，圍繞這些角色的形成，有極具地方性的文化編碼傳統(tǒng)。某一特定的神靈——戰(zhàn)神，要連續(xù)地受人尊崇，其必須具備在不同歷史階段被連續(xù)闡釋的內(nèi)在品質(zhì)。關(guān)羽逐疫、驅(qū)魔、斬妖“圣跡”神話主要裒輯于《關(guān)帝歷代顯圣志傳》《關(guān)圣帝君圣跡圖志全集》《關(guān)帝事跡征信編》等善書中，依照時間先后，筆者梳理了關(guān)羽“圣跡”。《關(guān)帝歷代顯圣志傳》有關(guān)羽斬妖、逐疫靈應(yīng)的“圣跡”，隨文附有多張“圣跡圖志”。其中“解州大破蚩尤神”“延慶寺顯圣誅淫僧”“燕南丹救賈一鶚父母”“廣平城擊妖救水災(zāi)”“福清縣神像斬山魈”“秀水縣兩救陳孝廉”“潞河率龍神救客船”(37)《古本小說集成》編委會：《古本小說集成》之《關(guān)帝歷代顯圣志傳》，明刻本，上海：上海古籍出版社，1994年，第18～26頁、第43～53頁、第70～79頁、第145～149頁、第190～199頁、第222～230頁、第230～240頁。等7則故事與關(guān)羽斬妖、伏魔有關(guān)，涉及的神話母題有洪水母題、禳解母題等。

《關(guān)圣帝君圣跡圖志全集》(38)盧湛：《關(guān)圣帝君圣跡圖志全集》卷三《靈應(yīng)考》，清乾隆三十四年(1769年)敦五堂重刊本。(簡稱《圣跡圖志全集》)卷三靈應(yīng)考共53則關(guān)羽神跡傳說，其中有9則斬妖、伏魔傳說，兩則與《關(guān)帝歷代顯圣志傳》相同。涉及的禳解母題主要有旱災(zāi)、瘟疫、洪水、疾病等?！笆ホE”的主要情節(jié)見表1。

《關(guān)帝歷代顯圣志傳》《圣跡圖志全集》等善書中留存的關(guān)羽斬妖逐疫的“圣跡”比較豐富，其他典籍的文本則比較分散。這些文本多生動、有趣，充分體現(xiàn)了斬妖、伏魔的母題，并且多次出現(xiàn)瘟疫、疾病、洪水、旱災(zāi)等母題，背后蘊含著斬妖、伏魔的神話觀念，具有重要的研究價值。

18世紀，社會精英階層崇拜救世神，扶乩成書的現(xiàn)象廣泛存在。很多新的經(jīng)書由救劫神祇乩占而成，有鸞書、讖文、圣人傳記等。其中以扶乩形式而來的“神授天書”，是經(jīng)典制造者使信眾相信教義唯一性的方式?！度绶шP(guān)圣帝君忠孝忠義真經(jīng)》是在《忠義經(jīng)》基礎(chǔ)上附加了具有強烈驅(qū)魔意味的訓文《三界伏魔關(guān)帝忠孝護國翊運真經(jīng)》所形成的復合體。(39)[法]高萬桑，Luoyang：《關(guān)帝乩文的經(jīng)典化》，《道教學刊》2019年第2期。除了經(jīng)書和圖讖，19世紀初期還產(chǎn)生了大量關(guān)帝訓文。訓文賦予關(guān)帝禳災(zāi)—救劫聯(lián)動的社會角色。

三、關(guān)羽“斬妖”“逐疫”儀式的跨文本演變

傳統(tǒng)中國世俗權(quán)力本位的社會結(jié)構(gòu)，形成對文化價值的壟斷，在這個過程中，關(guān)羽成為傳統(tǒng)民間社會價值建構(gòu)的重要靶標。為了消除災(zāi)異，民眾求助于外力——神秘或特殊力量的鬼神，認為災(zāi)異由神秘力量操縱，只有正義的神靈壓勝或者斬殺作惡的妖魔，災(zāi)異才能解除，這便形成人(神)和妖的二元對立。賡續(xù)自遠古的降妖伏魔神話觀念，無疑是禳災(zāi)英雄信仰形成的邏輯基礎(chǔ)。在禳災(zāi)、逐疫、祈福納吉的民俗活動中總能看到關(guān)羽的身影。學者楊慶堃認為民間英雄崇拜有“三個階段周期性發(fā)展模式”，即：

首先，信仰始于一場危機，以及需要以諸如愛國、勇氣和自我犧牲之類的主導性價值，號召民眾應(yīng)對嚴峻局勢。其次，發(fā)展出以神秘力量和神話傳說為基礎(chǔ)的信仰，并在民間廣泛流傳。第三，新的危機會使政治集體化價值再次凸現(xiàn)出來，與神秘信仰和神話故事交織在一起。(40)[美]楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，成都：成都人民出版社，2016年，第136頁。

關(guān)羽崇拜的形成和發(fā)展過程就非常接近該模式。關(guān)羽生前雖然也有一些缺點，但是他有著自己的人格魅力。他正直、勇猛、講義氣、堅強，最后以身殉國。即便他死后，也有不少關(guān)于他的傳說以不同文本形態(tài)在民間流傳著。經(jīng)歷代帝王的不斷加封，明清關(guān)羽崇拜發(fā)展到了頂峰，各種關(guān)羽顯靈的神話、善書、圖讖和關(guān)廟在全國各地大量涌現(xiàn)，這種循環(huán)重復，強化了英雄逐疫的社會正能量，并逐漸向著禳災(zāi)的深度模式——醒世救劫、護國佑民的方向演變。

以勸善救劫為主要角色的善書有關(guān)羽斬妖、逐疫救劫的文本。清康熙初年成書的《關(guān)帝忠義覺世真經(jīng)》(41)《關(guān)帝忠義覺世真經(jīng)》，王見川等《明清民間宗教經(jīng)卷文獻續(xù)編》影印本第7冊，臺北：新文豐出版有限股份公司，2006年，第1～56頁。勸化民眾遵守“綱常倫紀”，做到“忠孝節(jié)義”“若負吾教，請示吾刀”。其中多處提及關(guān)羽或善書本身可以斬妖、除穢、禳災(zāi)逐疫乃至護國佑民。比《覺世真經(jīng)》《明圣經(jīng)》面世稍晚的《指路寶筏》中有一篇很長的神啟文章，其中不斷向我們強調(diào)著“關(guān)公救世”的主題。這段神啟文字的開頭詳細描述了關(guān)羽的身姿，他的青龍偃月刀，還有他的赤兔寶馬，然后講述了關(guān)羽一生的忠義，尤其是他過五關(guān)斬六將的儀式事跡。接下來，這篇文字以詩歌體裁直抒主旨：

欽承佛命下天庭，不惜臨鸞諭眾生。各把雜心齊掃凈，還原返本去修真。

下元末劫起刀兵，水火蟲蝗瘟疫臨。無極天尊心不忍，悲悲切切度殘零。

一為善良除孽障，二為國家定太平，三與諸生把善積。指明孚路好回程。(42)《指路寶筏》，第38a-b(566)頁。

關(guān)羽在當時的制度性框架中扮演著扶危濟困者的角色，而這一制度性的框架極其適合傳播道德教化類的訓諭，因為當時朝廷允許人們在“宣講”儀式活動中聚眾聽講。就這樣，除了原本就有的人間道德監(jiān)督者的角色，關(guān)羽又承擔了某種護國佑民救世的角色。漢學家田海對此評價認為，我們并不能直接以“彌賽亞”來解釋這個角色，因為此時這一神祇道德啟蒙和監(jiān)督的色彩依然是隱晦不明的。(43)[荷]田海：《關(guān)羽：由凡入神的歷史與想象》，王健等譯，北京：新星出版社，2022年，第294頁。

《五圣伏魔真經(jīng)》(44)《五圣伏魔真經(jīng)》，王見川等《明清民間宗教經(jīng)卷文獻續(xù)編》影印本第3冊，臺北：新文豐出版有限股份公司，2006年，第531～599頁。(又名《五圣伏魔靈經(jīng)》《五圣伏魔經(jīng)》)中有多處關(guān)羽掃邪除穢、斬殺妖魔的例子。以下諸例中，例5提到關(guān)羽“誅鹽怪剿蚩尤”的功績。對瘟疫、旱魃、山精、水魅等妖魔的降伏，恰恰體現(xiàn)著關(guān)羽斬妖文化文本蘊藏的斬妖、伏魔、禳解以及旱災(zāi)母題。

(1)斬妖縛邪，殺鬼萬千……魔王束手。(45)《五圣伏魔真經(jīng)》，王見川等《明清民間宗教經(jīng)卷文獻續(xù)編》影印本第3冊，臺北：新文豐出版有限股份公司，2006年，第538頁。(凈天地神咒)

(2)法滅魔精，內(nèi)魔既蕩，外魔亡形……一切魔魅，永化塵風。(46)《五圣伏魔真經(jīng)》，王見川等《明清民間宗教經(jīng)卷文獻續(xù)編》影印本第3冊，臺北：新文豐出版有限股份公司，2006年，第539頁。(伏魔神咒)

(3)李凝陽贊曰：“……大帝垂經(jīng)施法雨，妖魔齊服免冤纏?！?47)《五圣伏魔真經(jīng)》，王見川等《明清民間宗教經(jīng)卷文獻續(xù)編》影印本第3冊，臺北：新文豐出版有限股份公司，2006年，第558頁。

(4)魔王束手，鬼魅潛行，災(zāi)消禍滅。(48)《五圣伏魔真經(jīng)》，王見川等《明清民間宗教經(jīng)卷文獻續(xù)編》影印本第3冊，臺北：新文豐出版有限股份公司，2006年，第559頁。(玄蘊咒)

(5)……時顯靈異，除邪殲怪，保國衛(wèi)民。自唐宋以迄于清，時多顯應(yīng)，如誅鹽怪剿蚩尤，其尤著也。故封崇寧……妖魔懾服……(49)《五圣伏魔真經(jīng)》，王見川等《明清民間宗教經(jīng)卷文獻續(xù)編》影印本第3冊，臺北：新文豐出版有限股份公司，2006年，第590頁。

(6)山川震陷，盜賊妖魔，何以召之。民德偏頗，何以解之，大帝伏魔。(50)《五圣伏魔真經(jīng)》，王見川等《明清民間宗教經(jīng)卷文獻續(xù)編》影印本第3冊，臺北：新文豐出版有限股份公司，2006年，第593頁。

前文所及，不僅儀式劇本身有逐疫的功能，其中扮演關(guān)羽的演員有“顯圣”的角色擔當。當“關(guān)羽”出現(xiàn)在諸如《斬顏良》《過五關(guān)》《戰(zhàn)蚩尤》這樣的武戲中時，他更多地被視為神而非一位歷史人物。這使得這些戲劇承擔了非常重要的斬妖逐疫“顯圣”救劫的功能。即使在封建社會晚期的世俗性城市戲園中，那些扮演關(guān)羽角色的演員也被認為是神靈，他們會遵守禁忌，并且在演出中舉行“坐龕”儀式，以表明他們將成為神祇以及他們再次回歸普通人的閾限時間。吳真搜集資料發(fā)現(xiàn)，咸豐二年武打身段場面的《青石山串頭》，為彰顯神靈關(guān)羽的威儀，扮演關(guān)羽的演員一直端坐于高臺神龕內(nèi)，場上關(guān)平、周倉帶領(lǐng)眾神將與狐妖及小妖儀式性打斗15場。“坐龕”成為晚清時期昆腔、高腔、京劇舞臺演出《青石山》的固定程式。(51)吳真：《禁忌、行當、劇場：近代戲曲的非文學演進機制》，《文藝研究》2022年第1期。大型戲劇總會包括一些儀式性的短劇以及相關(guān)的崇拜行為，以此來驅(qū)趕舞臺上的惡靈，為演員和觀眾帶來好運，而其中絕大多數(shù)的角色并不帶有神圣性。(52)[荷]田海：《關(guān)羽：由凡入神的歷史與想象》，王健等譯，北京：新星出版社，2022年，第186頁。

從神話觀念角度看，神話觀念的核心內(nèi)容會隨著社會情境獲得持續(xù)的闡釋。這種特定的演進形式被稱為“刻劃標志”。通過增加或重新發(fā)現(xiàn)新的因素，或者是給現(xiàn)有的因素一個特定的傾向，這樣確立新的解釋。關(guān)羽生前是一名猛將，又極具正氣，當然會對鬼怪起到震懾的作用，因此人們將關(guān)羽作為驅(qū)邪神供奉，請他驅(qū)邪逐疫，承擔道義，扶危濟困，救助社會。(53)鄭土有：《關(guān)公信仰》，北京：學苑出版社，1995年，第51頁。即使是新的解釋能占據(jù)主導地位，以前的看法也不會消失，而是與之建立新的關(guān)系，在我們可以稱之為神話的“闡釋領(lǐng)域”，它們的地位和作用都會被解釋并重新確定。(54)[美]杜贊奇：《刻劃標志，中國戰(zhàn)神關(guān)帝的神話》，參見[美]韋思諦(Stephen C.Avefill)編《中國大眾宗教》，陳仲丹譯，南京：江蘇人民出版社，2006年，第95頁。

四、結(jié) 論

明清傳教士把關(guān)羽信仰看作是迷信，這掏空了中國民間禳災(zāi)文化的功能，但是民間文化的結(jié)構(gòu)卻頑強地延續(xù)著。把危險人物辨識為妖魔并將其驅(qū)逐，是舊石器時代以來人類獵殺動物的負罪感以及由此產(chǎn)生的受報復的集體受迫害想象和深層焦慮，(55)[英]凱倫·阿姆斯特朗：《神話簡史》，胡亞豳譯，重慶：重慶出版社，2020年，第32頁。這種焦慮孕育了一系列儀式活動及潛意識的象征性編碼體系，這一系列儀式活動包括禳災(zāi)、獻祭、禮物交換、逐疫、代言等等。

首先，按照人類學的理解，污染和秩序勢不兩立，祭祀儀式以閾限的形式隔絕污染重組環(huán)境，因此避免污染蔓延，重回正常秩序。經(jīng)過調(diào)查，傳統(tǒng)社會禳災(zāi)逐疫的方式有許多，中國有儺儀、禱辭、戲劇儀式等。禳災(zāi)逐疫的儀式中，人神溝通的語言具有特別的法術(shù)能量。

其次，結(jié)合中外的禳災(zāi)祭祀文本，我們不難發(fā)現(xiàn)隱藏在這些文本背后的祭祀儀式與說唱逐疫傳統(tǒng)。為了理解地方民眾被動員的方式，我們眼光不能局限在傳播故事的最初動機上，而要調(diào)查他們的原初情境。(56)[荷]田海：《講故事：中國歷史上的巫術(shù)與替罪》，趙凌云，周努魯?shù)茸g，上海：中西書局，2017年，第310頁。從巫術(shù)儀式到戲劇象征、圣跡神話，三者之間的過渡是一個漫長的漸變過程。借用社會人類學的術(shù)語，這個過程可以描寫為“閾限連續(xù)體”(liminal continuum)或“中間狀態(tài)的連續(xù)體”，這個連續(xù)體在時間空間上的表現(xiàn)包括廟會、社火和儺戲儀式等民間祭祀和節(jié)慶儀式活動。(57)《古典文學(小說與戲劇)訪談》，參見趙曉寰《戲劇、小說與民間信仰：中國傳統(tǒng)文學和文化的域外觀照》緒論，上海：復旦大學出版社，2018年，第23～25頁。

最后，文化傳統(tǒng)的形成和演變是一個極其復雜的文化現(xiàn)象，它涉及社會學、歷史學、語言學、心理學，當然也包括認知科學等諸多學科。只要深入中國實際，我們就會發(fā)現(xiàn)相當一批儀式文本，它們與社會愿景、表演情境一起構(gòu)成“互動儀式鏈”。儀式在文學故事講述、民間信仰、社會實踐、民眾的道德生活之間搭建起了橋梁，架起禳災(zāi)的文化空間。只有擺脫邏各斯的糾纏，還原中國“大文學”觀念，方能回到可以撫慰創(chuàng)傷、救贖靈魂的文學本來面目，回到中國文學真正的“生活現(xiàn)場”。

致謝：本文得到陜西師范大學人文高等研究院濮文起研究員的支持。另外，確定題目后，研究生同明英參與收集了部分材料，在此一并致謝！