徐 智

（揚(yáng)州大學(xué)廣陵學(xué)院,江蘇揚(yáng)州 225100）

宗教建筑作為宗教的信仰依托和儀式的舉辦地，形成了一個宗教文化的封閉場。在這個封閉場內(nèi)部擁有獨立與世俗之外的理念和信條。宗教建筑承載了大部分的宗教文化的同時也跨越了時間維度，將原本不屬于現(xiàn)代的文化氛圍與場景保存了下來。

許多宗教建筑都在歷史長河中湮滅了，有幸保存下來的建筑也受到一定程度上的破壞，有些破壞甚至是毀滅性的，如2018年巴黎圣母院的大火。道教和漢傳佛教在中國受眾廣泛，二者的宗教場所大都建立在人跡罕至、山清水秀之地，此類自然環(huán)境中更加能夠營造出超脫于世俗的理想世界。南京作為南方佛教發(fā)展的重要城市，擁有江南第一寺建初寺，佛教三清之一的棲霞寺和皇家寺廟大報恩寺。整體的佛教文化氛圍濃厚，歷史積淀深遠(yuǎn)。但是即便如此，上述三座寺廟如今也只有棲霞寺一寺主體結(jié)構(gòu)得以保存，其余二寺皆只殘存遺跡或在舊址上新建了現(xiàn)代建筑，切斷了其與原本建筑的聯(lián)系性。

一、技術(shù)的飛躍

對于這些已經(jīng)無法復(fù)制與還原的歷史性建筑的保護(hù)性設(shè)計從未停止，由古至今無數(shù)組織和匠人都為此付出了努力。而在這些設(shè)計中起到?jīng)Q定性作用的毫無疑問是技術(shù)[1]。封建時代，技術(shù)革新緩慢，新材料與新技術(shù)往往由實踐者在實際生產(chǎn)和勞動中經(jīng)過改良而產(chǎn)生。這使得在進(jìn)行實際的維護(hù)和整修時沒有可以預(yù)見性的效果，往往只能通過經(jīng)驗來判斷。

歷史上有過三次的大的滅佛運(yùn)動。這是造像在這些劫難中或多或少的都遭受到了破壞。在唐、明時期都組織過大范圍的修復(fù)工作。此時距造像塑成已過去百余年。在這期間佛造像的風(fēng)格和手法都發(fā)生了較大變化，整體漢化程度進(jìn)一步深化。面部已有原先的高鼻梁，秀骨清像轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊鴤鹘y(tǒng)意義上更加象征福氣的圓潤面龐。整體時代風(fēng)格的變化，熏陶了同時代內(nèi)的匠人，使他們的工藝與造型符合同時代的主流審美價值。由于缺乏系統(tǒng)的理論與古建筑修復(fù)保護(hù)意識，工匠在還原和修復(fù)建筑與雕塑時缺乏理論指導(dǎo)，只能依賴自身的技藝去進(jìn)行修復(fù)和保護(hù)工作。有些破損嚴(yán)重的建筑、佛像甚至?xí)兄苯釉谠惗磧?nèi)直接重塑。這也是原本統(tǒng)一開鑿的佛龕內(nèi)部出現(xiàn)了多個時代的，不同風(fēng)格的佛造像的原因之一。此時的宗教建筑的保護(hù)還談不上技術(shù)，因為技術(shù)還處在單純的經(jīng)驗總結(jié)階段沒有上升到科學(xué)高度。技術(shù)的異同與高度，取決于掌握這項技術(shù)的匠人。匠人技能的熟練度決定了一項修復(fù)工作的上下限，其中充滿了不穩(wěn)定的主觀性因素。

而時至近代，新材料與技術(shù)的理論化達(dá)到一定高度，人類開始根據(jù)這些技術(shù)的特點從宏觀角度出發(fā)去思考設(shè)計如何真實的還原和保護(hù)這些古代不可復(fù)制的文化遺產(chǎn)。但是任何新的材料和新的技術(shù)都有其時代性和局限性，并且使用的人也會帶有以上兩種特性。民國時期，彼時中國正處于戰(zhàn)亂時期?，F(xiàn)代化的武器來開了熱兵器時代的大幕，在這些子彈和槍炮之下，宗教建筑遭受到了前所未有的危機(jī)。當(dāng)時的棲霞寺主持，從保護(hù)千佛巖造像的角度出發(fā)，運(yùn)用了當(dāng)時最先進(jìn)的且堅固的材料水泥對這些千百年歷史的佛造像進(jìn)行涂裝。主持的本意是透過這一水泥包裹的行為，可以大幅度地避免自然的風(fēng)吹雨淋的侵蝕。并且鑒于當(dāng)時的社會治安情況與國際局勢的動蕩，水泥涂裝可以在物理層面上一定程度地保護(hù)里面所包裹的內(nèi)容物。但是這一行為卻被其決策者個人的局限性所限制，作為一個剛剛從封建文化中邁入新時代的佛教篤信者，一個沒有接觸過專業(yè)古建筑保護(hù)知識的人，一個先進(jìn)科技和材料的使用者，這三重身份和持有的視域使其無法預(yù)見到在涂裝之后所產(chǎn)生的一系列無法挽回的結(jié)果。其后果是，水泥對佛造像所造成的破壞性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于它帶來的保護(hù)性。

如今，隨著數(shù)字技術(shù)的發(fā)展，人類在建造新的建筑或者雕塑時會現(xiàn)在電子計算機(jī)中進(jìn)行整體的模型的建立。根據(jù)這些嚴(yán)謹(jǐn)且細(xì)致的模型以及對應(yīng)的圖紙進(jìn)行施工和建造。讓整個建造過程更加科學(xué)化，將工作所帶來的主觀影響降至較低水平。除去在物理世界中對宗教建筑的物質(zhì)本體進(jìn)行修復(fù)和保護(hù)工作外。技術(shù)人員會通過數(shù)字建模，激光掃描等方式在數(shù)字世界紀(jì)錄和還原出它們的造型細(xì)節(jié)和特征。憑借著數(shù)字技術(shù)的特殊性，數(shù)據(jù)化設(shè)計技術(shù)可以將相關(guān)設(shè)計定義構(gòu)建成數(shù)據(jù)模型。這些數(shù)據(jù)模型不會受到物質(zhì)世界的侵蝕，并可以多地存儲且隨時調(diào)用。在2018年時，同為宗教建筑的法國巴黎圣母院突遭大火，整個教堂的主題部分都不同程度地受到了火災(zāi)影響。主教堂的天花與墻壁等木質(zhì)結(jié)構(gòu)受到了不可修復(fù)的損傷。災(zāi)后，法國總統(tǒng)馬克龍宣布將重建巴黎圣母院，但對于這樣一座古老的建筑想要復(fù)原絕非易事。所幸，相較于其他的古建筑而言巴黎圣母院所在的這個時代已有了完善的數(shù)字檔案。美國瓦薩學(xué)院藝術(shù)部的終身教授安德魯.塔隆先生于2015年通過激光掃描技術(shù)對巴黎圣母院進(jìn)行了全面的數(shù)字化建檔建模。通過這多達(dá)數(shù)十億的數(shù)據(jù)點可以對已經(jīng)毀壞的圣母院做到盡可能的還原。通過數(shù)字技術(shù)可以使這些人類文明的瑰寶在認(rèn)知意義上得到“永生”，獨立于物質(zhì)范疇以外進(jìn)行傳承與延續(xù)。

技術(shù)對于宗教建筑的保護(hù)是隨著技術(shù)的發(fā)展為不斷進(jìn)步與完善的，不同時代針對宗教建筑的保護(hù)任務(wù)與時代要求皆是不同。設(shè)計者從單純的維護(hù)建筑與造像的完整性到維持造像的時代特征與精神寄托和文化審美要求再到物理和意識上的統(tǒng)一，技術(shù)的變遷與進(jìn)步貫徹其中甚至是技術(shù)決定了其所屬時代的保護(hù)和發(fā)展的要求。

二、消費(fèi)的介入

宗教類建筑作為其所屬文化的封閉場，在與其同時代的建筑與文化氛圍形成了鮮明的對比。而中國人崇尚香火，無論是本土的道教抑或是舶來的佛教，都以香火的旺盛來判定一所寺廟是否靈驗或是興盛。而香火這一概念無論是在中國傳統(tǒng)家庭倫理觀念中或是神佛的祭祀供奉里都起到了一個鏈接和溝通的作用。家里的后輩晚生在祠堂里向先人敬香，緲緲輕煙傳遞了對逝去之人思念的同時也顯示出家族血脈還在延續(xù)，香火越是旺盛人丁越是興旺。這香火無形中將過去之人，現(xiàn)在之人與未來之人緊密地聯(lián)系起來，形成了傳統(tǒng)中國家族倫理觀念。而在寺廟與道觀中，香火也顯得格外重要。與私密的宗族祠堂不同的是，寺廟作為一個公共場合擁有共享性、社會性和儀式性。除了判斷這間寺廟是否興盛外，香火還是一所寺廟的收入來源。

作為整個社會體系中的一環(huán)，宗教也無法完全從經(jīng)濟(jì)體系中獨立而出。無論是從寺廟的建造，佛像的雕刻以及僧人日常的生活起居，都避免不了通過金錢來維系。這也是宗教作為消費(fèi)者角色而存在的一方，更多的時候宗教場所是作為被消費(fèi)的角色而存在。人們通過對具體的寺廟供奉香火和集體捐贈的方式來滿足個體的精神需要。這一行為完成了通過交易的方式而產(chǎn)生的財產(chǎn)的轉(zhuǎn)移，此時的寺廟擁有一對多的屬性，可以滿足多人的精神需求并長期存在。這種作為消費(fèi)場所而存在的寺廟為其世俗化的身份添加了一個標(biāo)簽。因宗教在社會中地位特殊且影響范圍廣大深遠(yuǎn)，并具有穩(wěn)定社會的積極作用。歷朝歷代均對于宗教的支持和把控的力度大。在經(jīng)濟(jì)上也會給予一定的特殊照拂，宋朝時期推出過三教供養(yǎng)錢，

其存在如今的紀(jì)念幣類似，在以宗教為主題的創(chuàng)作上添加了金融意義。在今天的大小景區(qū)都可以見到類似的定制銅、銀幣的柜臺。但與紀(jì)念錢相比，明顯的不同還在于它可依錢的大小與市場上流通的銅錢兼行。這一系列的獨立的金融貨幣與金融流通方式使得宗教在社會經(jīng)濟(jì)體系中的權(quán)重也大大增加，使宗教類消費(fèi)成為社會經(jīng)濟(jì)的活化劑。

即便是現(xiàn)代社會中，寺廟的這一消費(fèi)標(biāo)簽依舊存在。南京的三所知名寺廟棲霞寺、牛首山和報恩寺都結(jié)合現(xiàn)代設(shè)計，推出了自家的文創(chuàng)產(chǎn)品。利用設(shè)計重新塑造了其外在形象，使得年輕群體更加容易，更加愿意去了解和接受相關(guān)的宗教文化。也從原本僅滿足人的精神需求向著更加多元化，系統(tǒng)化的產(chǎn)品矩陣發(fā)展。

現(xiàn)代人即便是在接受了很高程度的教育后，依然會出于不同的原因選擇前往寺廟進(jìn)行參拜。這些參拜不再是滿足某些訴求，而是去追尋一種沉浸式的體驗服務(wù)。

三、現(xiàn)代性在傳統(tǒng)宗教中的表達(dá)

現(xiàn)在關(guān)于宗教，我相信很多人的刻板印象就是封建甚至是迷信。如今中國在邁入了現(xiàn)代社會后，對于類似宗教的管理與宗教建筑功能的重新再設(shè)計。成了中國現(xiàn)代設(shè)計中的一個組成部分。很多人認(rèn)為1914年五四運(yùn)動后。中國就已經(jīng)進(jìn)入了現(xiàn)代社會。也有更多的人認(rèn)為，只在1949年新中國成立之后，中國才正式的邁入了現(xiàn)當(dāng)代社會。在民國時期，棲霞寺的住持已經(jīng)開始有意識地使用新材料去保護(hù)我們的宗教建筑及其造像。盡管最后的結(jié)果可能不盡如人意沒有按照預(yù)料中的那樣去很好的保護(hù)我們的佛教照相反而產(chǎn)生了巨大的破壞。但是這一系列的保護(hù)行為，與運(yùn)用新材料的保護(hù)手段是與過去封建時代中匠人修復(fù)和重塑宗教建筑及其造像的擁有本質(zhì)上的差別。

進(jìn)入新中國成立后的60年內(nèi)，中國的設(shè)計產(chǎn)生了巨大的變革。李立新教授在當(dāng)代設(shè)計全集中提到，這場設(shè)計變革在世界公認(rèn)的現(xiàn)代性視角去看這就是現(xiàn)代設(shè)計的一部分。其目的是中國設(shè)計的全面向“現(xiàn)代化”轉(zhuǎn)型。并企圖建立起具有中國價值觀又普適的現(xiàn)代化設(shè)計體系。[2]現(xiàn)代化的社會中以往存在的宗教價值及其歷史文化內(nèi)涵，在現(xiàn)今的設(shè)計觀念中需要尋求新的突破，這也是現(xiàn)代設(shè)計中所去追求的價值的轉(zhuǎn)型。封建時期，宗教服務(wù)于統(tǒng)治階級，穩(wěn)定百姓的統(tǒng)治意義，在現(xiàn)代社會中，在我國的社會主義社會中變得無足輕重。我們更加關(guān)注的是宗教文化背后的藝術(shù)價值。文化價值與歷史價值。為專家、學(xué)者去更好地研究人類的歷史提供可靠的研究資料；為普通民眾提供優(yōu)良的休閑場所；為信徒提供參拜朝圣之地。這一切都是宗教建筑及其場所在現(xiàn)代社會中的社會價值，為現(xiàn)代社會生活提供了促進(jìn)。

佛教向來是擅長融合、進(jìn)步與包容的宗教，從東漢年間傳入至中國以來。佛教經(jīng)歷了由外來宗教向本土宗教的轉(zhuǎn)變，如今已經(jīng)成了中國的代表宗教。并且漢傳佛教的產(chǎn)生使佛教真正意義上成了中國的本土宗教。中國也成了世界上信奉佛教人數(shù)最多的國家。如今，這種擅長進(jìn)步與融合的宗教在新的時代依舊發(fā)揮了他這種擅長學(xué)習(xí)的優(yōu)點。

日本僧人赤坂陽月將現(xiàn)代電子音樂與佛教經(jīng)典相結(jié)合產(chǎn)生了與之前完全不一樣的誦讀方式。這種古典與現(xiàn)代的結(jié)合，擁有著無法比擬的沉浸感。經(jīng)文誦讀的靡靡之音，在電子鼓點的烘托下比單純的經(jīng)文誦讀更加具有感染力。一些年輕的佛教篤信者，也認(rèn)為這一舉措有利于佛教在現(xiàn)代社會中的發(fā)展。

不僅是佛教宣傳手段與表演方式的轉(zhuǎn)型，宗教場所本身在現(xiàn)代社會中也提供了與以往其僅提供本身宗教文化沉浸場所以外的功能，例如大型的商業(yè)表演，節(jié)假日的廟會等。這些原本在其文化意義上不應(yīng)該出現(xiàn)在佛門清凈之地的帶有強(qiáng)烈世俗意味的大型集會也慢慢地將舉辦地選在了這些有名的寺院設(shè)計這些聚會的策劃，在為這些宗教建筑之地帶來外來商業(yè)文化的同時也會將其本地的宗教文化融入活動其中。二者相互影響，相互結(jié)合在當(dāng)前社會下誕生了新的商業(yè)模式。至此，佛教文化的價值，在現(xiàn)代產(chǎn)生了新的轉(zhuǎn)變。

無論這些建筑和場所怎樣去改變，他們最終設(shè)立的目的就是為了創(chuàng)造生活與社會和諧。以上等等種種方式的變化，僅僅是他們向新先進(jìn)經(jīng)驗學(xué)習(xí)的結(jié)果。有了宗教文化這一深厚的設(shè)計底蘊(yùn)。其場所才能夠依托這一文化來進(jìn)行延伸，最終展現(xiàn)設(shè)計現(xiàn)代化的理性精神。[3]

四、可持續(xù)發(fā)展

在現(xiàn)代社會中，對于宗教的管理和相關(guān)扶持讓原本許多已經(jīng)消失、衰落和人跡罕至的寺廟得以重建和修葺。更加現(xiàn)代的建筑風(fēng)格與現(xiàn)代的管理方式，使它們可以做到自由發(fā)展，獨立運(yùn)營。

目前社會上關(guān)于宗教的產(chǎn)業(yè)和景點大致的分為兩類。一些寺廟因為歷史原因中斷了香火，蛻變成單純的旅游風(fēng)景區(qū)和某某遺址公園。在這些寺廟中，所有的工作人員不再是出家人，身上也不會有神職人員的責(zé)任。他們所需要做的和市場經(jīng)濟(jì)體制內(nèi)的普通工作人員一致。只有在市場中能夠自負(fù)盈虧，做到正向發(fā)展才能夠?qū)崿F(xiàn)持續(xù)運(yùn)營。相反的是一些寺廟沒有中斷香火的寺廟，依舊保留了祭祀與宗教文化傳播的功能。

在以宗教大背景與文化內(nèi)核的前提下，如何做到以當(dāng)前遺跡等歷史殘存遺址來建立與管理現(xiàn)代化的寺廟等宗教建筑，是需要當(dāng)今設(shè)計者去思考和把握的一個重要問題。在這個問題上，保留香火于中斷香火的寺廟和景區(qū)的選擇是截然不同的。以大報恩寺為例，如今的大報恩寺早已不再是作為皇家寺廟而存在。原先寺廟中所殘存的一些遺址、地基、文物和文化遺留，不足以還原出原本恢宏的寺廟規(guī)模。所以現(xiàn)在的大報恩寺在政府為主導(dǎo)多種類型共同投資與管理下，脫胎為現(xiàn)今的大報恩寺遺址公園，人們在其原址上新建了一座新型輕質(zhì)玻璃塔。為宗教建筑在現(xiàn)代可持續(xù)性發(fā)展，提供全新的思路。如今的大報恩寺遺址公園，在沒有供奉香火的前提下，擁有更加多元的、更加貼近社會的商業(yè)化活動。其本質(zhì)上是基于佛教歷史文化背景的，普適性的人民公園。

而坐落在市區(qū)中心的雞鳴寺，則與大報恩寺遺址公園截然不同。并且整個進(jìn)寺游覽的過程都是以朝拜供奉香火為主要線索，保留了完整的佛教參拜文化。無論兩種類型的宗教建筑在現(xiàn)代的社會中做出了怎樣的探索與嘗試。他們都是立足于宗教文化基礎(chǔ)上，根據(jù)現(xiàn)代社會所發(fā)展出的需求不同。而是設(shè)計出不同類型的場所功能。只有探索出新的社會中的新的價值，滿足了新的需求。這樣才能保持這數(shù)千年以來的宗教文化可以在今天得到發(fā)展與傳播。如此一來，原本破敗殘存的遺址，才能夠喚起人們的重視與保護(hù)，而不是因為其破敗才得到保護(hù)。

結(jié)語

回溯過去社會宗教建筑的歷史，我們不難發(fā)現(xiàn)在邁入新時代后，原本固守的封建宗教觀念與當(dāng)代的社會文化之間產(chǎn)生了劇烈的沖突。在這沖突之中，落后者不免要像我們先進(jìn)者進(jìn)行學(xué)習(xí)。而現(xiàn)代的設(shè)計觀念缺乏深厚的文化價值積淀，不免要像我們的傳統(tǒng)進(jìn)行深入的學(xué)習(xí)，守舊的宗教文化思想借助新時代的設(shè)計觀念得以突破。古代設(shè)計以道為本，規(guī)定了設(shè)計的政治教化，修身養(yǎng)性和宗教感化。現(xiàn)代設(shè)計以利為靶，缺乏了在生活上與精神上的追求。如今，“道”與“利”相平衡，正在對以往的價值失范做出調(diào)整，保障了宗教建筑在現(xiàn)代社會中的作用與價值。