國(guó)防科技大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院 李德俊 楊曉冬

提 要: 等值是翻譯學(xué)的核心概念之一,以等值為參照有利于翻譯活動(dòng)的順利開(kāi)展,對(duì)翻譯質(zhì)量評(píng)估來(lái)說(shuō),是否忠實(shí)于原文也常被當(dāng)作首要尺度。但是長(zhǎng)期以來(lái),學(xué)界缺乏對(duì)等值的認(rèn)識(shí)批判,以在跨語(yǔ)言間建立概念等值為目標(biāo)的討論連綿不斷。對(duì)等值的篤信不疑會(huì)墮入等值拜物教的泥潭,在實(shí)踐中是有害的。本文從家族相似、概念的星叢和“構(gòu)造世界”論三個(gè)角度討論概念的實(shí)踐性本質(zhì)。跨語(yǔ)概念的相對(duì)等值只存在于科學(xué)語(yǔ)言之間,大量表達(dá)價(jià)值觀的概念由于其實(shí)踐性必然會(huì)造成自身意義的不確定性,因而難以實(shí)現(xiàn)語(yǔ)際翻譯時(shí)的等值。面對(duì)富含價(jià)值判斷概念的文本,比如古代典籍,譯者可以從個(gè)體等值到系統(tǒng)重構(gòu)的轉(zhuǎn)變中尋找概念翻譯的出路。

一、引言

作為譯學(xué)核心概念之一的等值(equivalence),一直是國(guó)內(nèi)外譯學(xué)界討論的熱點(diǎn),也似乎是翻譯實(shí)踐所追求的首要目標(biāo)。雅各布遜認(rèn)為在不同的語(yǔ)言間尋求等值是翻譯的主要任務(wù),確切的翻譯取決于信息的對(duì)等(Jakobson,2012: 126-131)?？ㄌ馗５抡f(shuō):“翻譯實(shí)踐的中心問(wèn)題是尋求等值,而翻譯理論的中心任務(wù)在于界定等值的本質(zhì)和條件”(Catford,1965: 20-21)?，F(xiàn)代翻譯理論的奠基人尤金·奈達(dá)深受喬姆斯基的影響,他基于喬氏的深層結(jié)構(gòu)和核心句所體現(xiàn)的語(yǔ)言普遍性思想提出了翻譯轉(zhuǎn)換的等值理論。他的“動(dòng)態(tài)對(duì)等”和“功能對(duì)等”理論在國(guó)內(nèi)外譯學(xué)界都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響(Nida,1964; Nida &Taber,1969)。翻譯等值問(wèn)題也是俄羅斯翻譯學(xué)界討論的核心問(wèn)題之一。自斯米爾洛夫提出“對(duì)等”概念之后,俄羅斯大多數(shù)翻譯理論家都發(fā)表過(guò)對(duì)等值問(wèn)題的看法(轉(zhuǎn)引自劉軍平,2019: 196)。在我國(guó),針對(duì)翻譯等值的討論也不勝枚舉。正如廖七一(2020: 77)所言,語(yǔ)言轉(zhuǎn)換和忠實(shí)再現(xiàn)幾乎貫穿于所有的翻譯定義。

等值可在語(yǔ)義層面討論,也可在文體、韻律和語(yǔ)用等層面探究。由于大多數(shù)研究者都視信息對(duì)等為翻譯等值的首要目標(biāo),所以語(yǔ)義層面的討論居多,本文中的等值指的就是語(yǔ)義等值。在意義的構(gòu)建中,概念發(fā)揮著重要作用,概念等值是命題等值,從而也是篇章等值的前提。語(yǔ)言間概念等值是翻譯等值的基礎(chǔ)。概念等值的條件是概念義的確切性和語(yǔ)言社團(tuán)對(duì)概念認(rèn)知的一致性,但由于概念義受到時(shí)空和詮釋者個(gè)體的影響,概念因而具有顯著的實(shí)踐性特征。概念有不同的類型,有些概念的指稱對(duì)象是可感知的,比如沙漠、水等物體和疼痛、傷心等人體感受。這一類概念是“實(shí)在的概念”,沙漠和水是物理的實(shí)在,疼痛和傷心是心理的實(shí)在。另一類概念不與我們的感覺(jué)器官直通,需要通過(guò)學(xué)習(xí)和思考才能理解,比如科學(xué)概念和心靈概念,我們把它們稱作“觀念的概念”?？茖W(xué)概念的內(nèi)涵具有規(guī)定性,意義相對(duì)固定;心靈概念與審美以及價(jià)值判斷相關(guān),它意義復(fù)雜多變,充分體現(xiàn)了概念的實(shí)踐性。心靈概念是思想文化的產(chǎn)物,是民族的“文化生命基因”,濃縮的是哲學(xué)思想、人文精神、思維方式和價(jià)值觀念。心靈概念是打開(kāi)民族精神的鑰匙,對(duì)理解和翻譯都至關(guān)重要,但由于其意義的流變性,給語(yǔ)際間翻譯帶來(lái)巨大挑戰(zhàn)。本文從概念的實(shí)踐性出發(fā),以中國(guó)傳統(tǒng)文化概念為基礎(chǔ)討論心靈概念的語(yǔ)義不確定性問(wèn)題,從跨語(yǔ)言概念等值的不可獲得性對(duì)篤信等值并孜孜以求對(duì)等的翻譯等值拜物教提出商榷。

二、概念的認(rèn)識(shí)論價(jià)值及其在翻譯中的重要性

概念形成于我們對(duì)世界的持續(xù)觀察、比較、歸納和思考。也正是因?yàn)橛辛烁拍?邏輯判讀和推理才可以進(jìn)行?？梢哉f(shuō),認(rèn)識(shí)就是從概念開(kāi)始的。

Weitz(1988: 256)說(shuō): 概念是詞與事物之間不可或缺的中介,不可化簡(jiǎn)為它們其中的任何一個(gè)。也就是說(shuō),即使我們使用詞(form,形式)來(lái)指稱或者言說(shuō)事物(image,形象),如果沒(méi)有正確的概念指引,我們也是不能認(rèn)識(shí)事物,從而形成知識(shí)的。

對(duì)概念的討論可以上溯到古希臘哲學(xué)家柏拉圖。雖然柏拉圖并沒(méi)有直接討論概念本身,但從他對(duì)“虔誠(chéng)、知識(shí)、正義、愛(ài)、美、快樂(lè)和存在”等概念的辨析中可以看出他的概念觀。在柏拉圖那里,概念具有先驗(yàn)的氣質(zhì)(dispositional),它是對(duì)事物命名、下定義、舉例和進(jìn)行評(píng)說(shuō)的前提,沒(méi)有概念這個(gè)先決條件,上述四條都無(wú)法得以正確實(shí)施。

概念一直處于哲學(xué)討論的中心地帶。笛卡爾說(shuō),概念是與上帝、思想和物質(zhì)具有同等地位而不可約簡(jiǎn)的超感實(shí)體;在斯賓諾莎那里,概念是心中的觀念;對(duì)于萊布尼茨而言,概念是先天的存在,不以人的意志而有所改變;在阿奎那看來(lái),概念是精神實(shí)體(mental entities),它不僅是知識(shí)本身,也是獲取知識(shí)的途徑(Gilson,1957: 228)。

當(dāng)各門(mén)學(xué)科紛紛從哲學(xué)中獨(dú)立出來(lái)之后,概念的價(jià)值更為凸顯。馬赫(2013: 149-151)說(shuō)道: 概念的形成對(duì)科學(xué)來(lái)說(shuō)至關(guān)重要,有了概念,我們不用再去考慮對(duì)我們的意圖來(lái)說(shuō)無(wú)關(guān)的那些事實(shí)特征,而是通過(guò)把事實(shí)引入概念來(lái)實(shí)現(xiàn)簡(jiǎn)化。概念揭示出來(lái)的實(shí)質(zhì)是最高層次的,它比傳統(tǒng)上所謂的實(shí)物更恒定。概念容許我們?cè)谑聦?shí)的紛亂糾纏中找到自己的出路。概念不僅是我們認(rèn)識(shí)日常世界的基礎(chǔ)和有效工具,也是學(xué)科知識(shí)的精華,離開(kāi)了概念,就沒(méi)有學(xué)科的存在,也就沒(méi)有知識(shí)的積累和傳承。

概念對(duì)于翻譯的重要性也是不言而喻的。翻譯是用另一種語(yǔ)言進(jìn)行的再敘事,敘事的主要目標(biāo)是傳達(dá)原文的思想內(nèi)容和精神。正因?yàn)楦拍顚?duì)意義建構(gòu)的重要性,它也成為了翻譯的首要對(duì)象,或許也是最重要的對(duì)象。概念首先是言說(shuō)的對(duì)象,它是邏輯主詞的承擔(dān)者,對(duì)概念進(jìn)行謂詞賦值就能表達(dá)一個(gè)完整的思想。從一句話到一篇完整的文本,組織語(yǔ)言的目的有時(shí)就是為了詮釋一個(gè)概念,或者是表達(dá)基于概念的某個(gè)主題。比如“天之道,損有余而補(bǔ)不足”(《道德經(jīng)》第77章)這句話是對(duì)“天道”的描述;而《道德經(jīng)》第14章整篇都是在詮釋“道”為何物。其次,概念也可以充當(dāng)謂詞,為其他概念賦值,比如“天者,理也”(《二程遺書(shū)》第11卷)。因此,文本就是基于概念而編織起來(lái)的語(yǔ)義網(wǎng),在這個(gè)網(wǎng)絡(luò)中,概念是節(jié)點(diǎn),它充當(dāng)著上下連接的引領(lǐng)和骨干作用。正因?yàn)楦拍畹暮诵牡匚?它自然成為了翻譯過(guò)程中需要優(yōu)先處理的對(duì)象。

三、概念的實(shí)踐性特征

自柏拉圖之后,直至早期的維特根斯坦,概念一直被認(rèn)為是而且必須是意義封閉的。概念不論簡(jiǎn)單還是復(fù)雜,它必須要毫不含糊地具有某些屬性,這些屬性對(duì)概念成為其所是來(lái)說(shuō)是充分而且必要的,此外,概念也要受到一套標(biāo)準(zhǔn)或者條件的約束(Weitz,1988: 263)。正如弗雷格(Frege)(1952: 159)所言,“一個(gè)沒(méi)有被明確定義的概念就不能被稱為概念。”

西方哲學(xué)從古希臘時(shí)期開(kāi)始追尋“確定性”,這也成為了一代代哲人的信念和目標(biāo)。蘇格拉底和柏拉圖通過(guò)對(duì)定義和“共相”的追求表達(dá)了認(rèn)識(shí)無(wú)限世界的終極目標(biāo)。亞里士多德雖然在“共相”問(wèn)題上與柏拉圖意見(jiàn)相左,他們的分歧開(kāi)啟了一場(chǎng)持續(xù)至今的“唯實(shí)論”和“唯名論”的論辯,但是亞里士多德本質(zhì)上并不否認(rèn)普遍性,這一點(diǎn)從他的三段論和“屬加種差”的定義方式中可以明見(jiàn)。在亞里士多德看來(lái),概念不僅具有先驗(yàn)性,而且意義也是確切的。

古希臘之后的很多哲學(xué)家也持確定性的真理觀?？档绿岢鱿闰?yàn)性是必然知識(shí)的來(lái)源,雖然通過(guò)經(jīng)驗(yàn)無(wú)法獲得真正的普遍真理,但理性可以通達(dá)不依靠經(jīng)驗(yàn)而存在的必然知識(shí),不管今后我們的經(jīng)驗(yàn)如何,普遍真理仍然為真,因?yàn)樗鼈兪窍闰?yàn)的(Kant,1998: 127-129)。胡塞爾(2018)通過(guò)對(duì)心理主義的批判,形成了一種類似于柏拉圖實(shí)在論的本質(zhì)觀。他所倡導(dǎo)的“本質(zhì)直觀”的方法主要是用來(lái)發(fā)現(xiàn)“自在的存在”的本質(zhì)或者規(guī)律的。此外,費(fèi)希特、謝林、黑格爾、戴維森和蒯因等都持一元論的立場(chǎng),他們都堅(jiān)持認(rèn)為有確定性真理的存在。在確定性真理觀的語(yǔ)境下,概念無(wú)疑可以表示存在,它就如同實(shí)在的存在之物,有固定的內(nèi)涵和外延,其意義是確切而固定的。在此種情況下,概念的動(dòng)態(tài)生成性特征會(huì)被否定,如果我們不假思索、始終秉持一元論立場(chǎng),在理論和實(shí)踐上將會(huì)走向有害的絕對(duì)主義。

通過(guò)對(duì)哲學(xué)、藝術(shù)以及日常生活中大量的心靈概念的思考,亞氏定義概念方式的局限性清晰地顯現(xiàn)出來(lái)。人們發(fā)現(xiàn)概念義并非一成不變,在語(yǔ)言的實(shí)踐過(guò)程中,概念義也不穩(wěn)定,它會(huì)隨著時(shí)空和解釋者而變化。維特根斯坦、阿多諾和古德曼的理論指出了一元論概念觀的不足,對(duì)改變?nèi)藗儗?duì)概念的認(rèn)識(shí)具有重要意義。

1. 維特根斯坦的“家族相似性”模型

維特根斯坦(2005: 3-7)在《哲學(xué)研究》的開(kāi)篇用3個(gè)不同的情景來(lái)討論語(yǔ)言的意義。通過(guò)它們,維特根斯坦想告訴我們的是: 意義不是源于詞語(yǔ)本身,它總與人們的行動(dòng)交織在一起。維特根斯坦把語(yǔ)言和行動(dòng)交織在一起的統(tǒng)一體稱作“語(yǔ)言游戲”。語(yǔ)言游戲是從邏輯分析向生活世界的轉(zhuǎn)向,因?yàn)檎Z(yǔ)詞的意義來(lái)自于生活,因此不能通過(guò)語(yǔ)言規(guī)則和想象來(lái)獲得語(yǔ)詞的意義?！罢Z(yǔ)言游戲”是對(duì)靜態(tài)的意義觀的反動(dòng),它將意義置于實(shí)踐和語(yǔ)用的層面,語(yǔ)詞乃至語(yǔ)言之義從實(shí)踐中而來(lái),“意義即使用”。

從語(yǔ)言游戲和意義的使用論角度看,概念的意義也必須要置于語(yǔ)用和實(shí)踐的層面來(lái)理解,它們?cè)忈屃烁拍钤趯?shí)踐中的生成性特征。概念之義不能靠?jī)?nèi)省獲得,需要來(lái)自于對(duì)實(shí)踐的觀照。這也是維氏金句“不要想,而要看”(同上: 37)的本義?！安灰?而要看”拒絕的是單純內(nèi)省式的認(rèn)知,強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的核心地位,是對(duì)“屬加種差”定義方式的排斥,也從而否定了概念的靜態(tài)存在和其含義的確切性。對(duì)于心靈概念來(lái)說(shuō),不存在可以嚴(yán)格定義它們的方法,語(yǔ)言游戲必然會(huì)造成概念框架的變動(dòng)而導(dǎo)致概念之義的不確定。正是由于語(yǔ)言的實(shí)踐性,意義也不會(huì)恒定而一成不變。

將“生活世界”課題化體現(xiàn)了維氏對(duì)心理主義和本質(zhì)主義的反對(duì)。以“游戲”為例,各種游戲之間存在著錯(cuò)綜復(fù)雜、重疊交錯(cuò)的相似性,但卻沒(méi)有一個(gè)被所有游戲都共享的共同特征。維特根斯坦說(shuō):“我們看到的是一個(gè)相似之處盤(pán)根錯(cuò)節(jié)的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)——粗略精微的各種相似?！?(同上: 38) 它們就像家族中的成員那樣,每個(gè)人都和其他人有相似之處,但卻難以在他們之間找到一個(gè)人人共享的特征。維特根斯坦稱之為“家族相似性”。

“家族相似性”與傳統(tǒng)的“種”和“屬”的概念大相徑庭。它強(qiáng)調(diào)概念的模糊性,承認(rèn)概念外延的個(gè)別性和多樣化,挑戰(zhàn)的是傳統(tǒng)的形式邏輯認(rèn)識(shí)世界的方式,真實(shí)的情況是,想通過(guò)明確概念的屬性,以“屬加種差”的定義方式對(duì)概念進(jìn)行固化和實(shí)體化是做不到的。因?yàn)槭澜绮⒉痪哂行问竭壿嬎俣ǖ凝R一性。

2. 阿多諾的“概念的星叢”

阿多諾是對(duì)概念義的確切性提出挑戰(zhàn)的另一位重要哲學(xué)家,他認(rèn)為概念不僅包含客觀的內(nèi)容,又總與人的理解不可分割,概念中總會(huì)包含主觀的成分,對(duì)同一個(gè)概念,不同的人亦會(huì)有不同的理解。他用“自由”這個(gè)概念證明了主觀理解在概念的意義形成中所具有的重要地位。如果我們將概念內(nèi)容固化,就會(huì)墮入概念拜物教。概念拜物教的本質(zhì)是割裂了概念中主觀和客觀的因素,是對(duì)概念辯證法的否定。

因此,概念是無(wú)法用傳統(tǒng)的方式來(lái)進(jìn)行定義的。概念化表面上來(lái)自內(nèi)部,但卻不具有自在性。概念的反思要確保概念中的非概念物,概念本身和非概念的整體是糾纏在一起的,概念需要非概念物的中介才能確保自身的存在。我們定義概念的時(shí)候總離不開(kāi)非概念的、直證的因素,作為歸類于概念之下的抽象同一體會(huì)由于非概念物的中介而不斷被突破。概念所追求的同一性也會(huì)因此而瓦解(阿多諾,2021: 8-9)。

當(dāng)我們審視概念以及歸類于其下的那些因素時(shí),總會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣的一個(gè)事實(shí): 概念既多于又少于其下的因素。A=B的邏輯表達(dá)式有悖于概念的實(shí)質(zhì),它否定了概念所指稱的對(duì)象具有的動(dòng)態(tài)性,也排斥了經(jīng)驗(yàn)世界中B并非A的事實(shí)(Adorno,2008: 7)。

與維特根斯坦相比,阿多諾不僅看到了概念的非同一性,而且還強(qiáng)調(diào)了人的主體性對(duì)概念意義生成的作用。正因?yàn)橛辛巳说闹黧w性,概念內(nèi)部各要素之間的矛盾性也就有了存在的空間(Adorno 2008: 7-11)。阿多諾(2021: 139-142)認(rèn)為,我們無(wú)法定義概念,我們需要做的是把概念放到一個(gè)“概念的星叢”中,通過(guò)觀察概念的運(yùn)用和概念與其他概念之間的關(guān)系來(lái)理解概念。

3. 古德曼的“構(gòu)造世界”論

美國(guó)哲學(xué)家古德曼(Nelson Goodman)是20世紀(jì)最重要的哲學(xué)家之一,是現(xiàn)代唯名論和新實(shí)用主義的主要代表。他的“構(gòu)造世界”理論為“概念的多元性”提供了合理的解釋框架。該理論主要有下列要點(diǎn): (1) 由于互為矛盾的思想可以同時(shí)存在,在不同的語(yǔ)境下它們都是正確的,因此無(wú)所謂、也沒(méi)有一個(gè)中性的唯一的“真理”。存在物之間有時(shí)候會(huì)相互排斥。柏拉圖和亞里士多德討論“正義”時(shí),使用的是同一個(gè)希臘詞匯(dikaiosune),但他們對(duì)“正義”的定義卻大相徑庭,互為矛盾。體現(xiàn)的是他們對(duì)“正義”本質(zhì)的不同認(rèn)識(shí)。(2) 如果不同的“真理”對(duì)應(yīng)不同的世界,那么就有“多元的世界”,而且它們也可能是互為矛盾的。(3) 多元的、有差異甚至矛盾的世界都是實(shí)在的,沒(méi)有優(yōu)劣之分,它們都是被(語(yǔ)言)構(gòu)造出來(lái)的。(4) 世界的構(gòu)造過(guò)程不是要明晰真假,而是出于各自不同的目的,都是以滿足構(gòu)造者的需求為目標(biāo)(Goodman,1978)。

古德曼通過(guò)對(duì)“藝術(shù)”概念的詳盡討論驗(yàn)證了他的理論,并將語(yǔ)言和概念區(qū)分為科學(xué)語(yǔ)言(概念)和藝術(shù)語(yǔ)言(概念)。藝術(shù)語(yǔ)言具有審美的特質(zhì),它是有密度的、充盈的,它通過(guò)復(fù)雜而多重的內(nèi)涵來(lái)呈現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)或事物本身。而事物本身是不可言說(shuō)的,只能自身呈現(xiàn)。語(yǔ)言的意義內(nèi)在于呈現(xiàn),它不僅復(fù)雜多變,而且具有無(wú)窮可區(qū)分性和語(yǔ)義相交性,因此也具有無(wú)窮的可解釋的空間?？茖W(xué)語(yǔ)言不具備如上特性,而藝術(shù)的世界是一個(gè)由不同版本構(gòu)成的世界(ibid: 57-70)。

4. 概念的實(shí)踐性本質(zhì)

從邏輯定義“屬加種差”到“家族相似性”和“概念的星叢”再到“構(gòu)造世界”論,我們看到的是對(duì)概念的認(rèn)識(shí)從一元論到多元論的變化。我們用語(yǔ)言創(chuàng)造的世界不會(huì)是一個(gè)單一的世界,必將是一個(gè)多元的世界。對(duì)于不同的世界來(lái)說(shuō)只有版本的差異,并沒(méi)有一個(gè)最佳的因而也是真實(shí)的世界。不同版本之間未必總是兼容,相互矛盾的世界也可以并存。語(yǔ)言世界不具有絕對(duì)真理性,只有目的性和功利性。

由于概念義來(lái)自于實(shí)踐,它是動(dòng)態(tài)生成的,其外延會(huì)在實(shí)踐中進(jìn)行擴(kuò)張,這不僅涉及人文學(xué)科的概念,科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域其實(shí)也不乏此類,比如“數(shù)”的概念。眾多的“數(shù)”之間也難以找到可以共享的要素,它們?cè)忈屃司S特根斯坦所說(shuō)的家族相似性的特征。因此,對(duì)于“什么是數(shù)”這個(gè)問(wèn)題不能用嚴(yán)格定義的方式來(lái)回答,因?yàn)樗暮x是多元的。古德曼的理論合理地解釋了這種多元性,我們認(rèn)識(shí)世界的過(guò)程就是構(gòu)造世界的過(guò)程。心靈世界(比如古德曼的藝術(shù)世界)的眾多概念都是如此,像“美德”這樣的概念,它的內(nèi)涵不是其所含的各種要素的合取,而是在不同時(shí)空由不同的主體對(duì)它們所進(jìn)行的析取。可以說(shuō),概念的本質(zhì)是其實(shí)踐性,以及在實(shí)踐過(guò)程中所表現(xiàn)出來(lái)的外延模糊性、家族相似性和意義多元性。

四、翻譯等值拜物教的破除

翻譯等值拜物教是翻譯過(guò)程中對(duì)等值的篤信與強(qiáng)求,其實(shí)踐者漠視跨語(yǔ)言間難以實(shí)現(xiàn)等值的事實(shí),是人對(duì)物的崇拜。在跨語(yǔ)言轉(zhuǎn)換過(guò)程中,我們不僅需要理解概念,還需要用另一種語(yǔ)言來(lái)詮釋概念,在概念的理解之外又多了一重“用語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行表達(dá)”的限制。此種情況下,我們需要問(wèn)這樣一個(gè)問(wèn)題: 如何能用一種語(yǔ)言的能指(概念)建立與另一種文化中能指之間的等值關(guān)系?

從概念的實(shí)踐性本質(zhì)來(lái)看,我們可以得出如下結(jié)論:

(一) 不能假定源語(yǔ)中概念的含義是確切的,能夠被認(rèn)知主體完全把握。也就是說(shuō)不能假定認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)的對(duì)象是一致的。概念總是面向解釋者,因此不同的解釋者之間必然存在“解釋距離”。伽達(dá)默爾(2019: 137)認(rèn)為時(shí)間距離、文化距離、階級(jí)距離、種族距離和個(gè)人距離都是“解釋距離”。在翻譯時(shí),譯者成了認(rèn)識(shí)主體,作為個(gè)體的譯者更談不上能完全把握概念的含義。

將工程測(cè)量實(shí)驗(yàn)室安全管理測(cè)度取值范圍設(shè)定為[0，10]，分成：極差、較差、合格、良好、優(yōu)秀5個(gè)等級(jí)，見(jiàn)表2.

概念的實(shí)踐性造成了概念義的動(dòng)態(tài)生成和不確定,它是精神的經(jīng)驗(yàn)物,屬于個(gè)人或社團(tuán)的精神世界,隨著時(shí)空和解釋者而變化。正如阿多諾(2021: 9)所言,概念永遠(yuǎn)指向非概念。概念并非先驗(yàn),其含義也不是恒定的,而總是處于不斷變化之中。

概念的實(shí)踐性包括概念意義的延異、擴(kuò)張和縮小。延異是在本來(lái)的概念基礎(chǔ)上或比對(duì)原先的概念發(fā)展出含義不同的概念,比如康德在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)“先驗(yàn)”概念基礎(chǔ)上發(fā)展出的新的“先驗(yàn)”概念。概念內(nèi)涵和外延的擴(kuò)大和縮小也比較常見(jiàn)。在中國(guó)古代,“天下”的概念指的是王朝及其周邊的蠻夷,而今天的“天下”概念所指向的地理范圍要大得多,它體現(xiàn)的是概念的擴(kuò)張?！叭省弊鳛橹袊?guó)傳統(tǒng)思想文化的核心概念之一,它在古代所承載的內(nèi)涵比今天的要更為豐富,不能以其當(dāng)下義去庖代古義。在各種典籍的英譯本中,“仁”最常見(jiàn)的譯法是“benevolence”,此譯法與縮小后的“仁”的概念相當(dāng),而沒(méi)有體現(xiàn)該詞在古文本中的豐富內(nèi)涵。

(二) 不能假定目的語(yǔ)中有等值的概念。當(dāng)用語(yǔ)言表達(dá)概念時(shí),我們面臨的其實(shí)是雙重困難,一是概念意義的不確定性,語(yǔ)言表達(dá)的只是概念的一部分;二是“語(yǔ)言的限度”,語(yǔ)言無(wú)法完全準(zhǔn)確地表達(dá)精神世界,即使是處于某個(gè)特定時(shí)空具有確切含義的狹義概念也不能用語(yǔ)言完美地表達(dá)出來(lái),能指和所指之間總有一層紗幔而無(wú)法重合。

如果不同語(yǔ)言和文化之間存在等值概念,那么必須滿足下列條件之一: (1) 概念是先驗(yàn)的存在,人的工作只是尋找;(2) 概念雖是后天的,但由于人性的共通,建構(gòu)的概念相同;(3) 通過(guò)學(xué)習(xí)對(duì)方而達(dá)到共知或共情。

對(duì)于第1條,前文已經(jīng)給出了否定的答案。對(duì)第2條來(lái)說(shuō),人性確實(shí)有共通之處,比如痛感、恐懼和興奮等會(huì)被人類共享。但是,由于后天養(yǎng)成在價(jià)值觀形成中的作用,不同的個(gè)體在喜好、審美、道德感等各種價(jià)值判斷方面都有一定差異。我們所處的時(shí)代、成長(zhǎng)的地域、黨派和宗教信仰,甚至旅行和閱讀都會(huì)影響我們的價(jià)值觀。因此,我們每個(gè)人都會(huì)從自己的立場(chǎng)和視角去看問(wèn)題和做評(píng)判。古德曼所說(shuō)的“構(gòu)造世界”不僅指出了一個(gè)動(dòng)態(tài)的概念世界,也揭示了一個(gè)多元的概念世界。我們不是為了一個(gè)共同目標(biāo)在塑造概念,而是用自己的方式在塑造概念。當(dāng)我們使用概念表達(dá)思想的時(shí)候,我們表達(dá)的是自己的內(nèi)心。雖然概念在形式層面為語(yǔ)言社團(tuán)所共享,但在內(nèi)涵層面卻因人而異。關(guān)于第3條,我們確實(shí)常有通過(guò)學(xué)習(xí)理解并接受陌生概念的情況,但如果要以等值論,那也只能限于科學(xué)概念。至于心靈概念,在接受的過(guò)程中必然會(huì)受到目的語(yǔ)文化和接收者個(gè)體的影響。比如涅槃(Nirvana)對(duì)于基督徒來(lái)說(shuō)就變成了“拯救”(salvation),而得到拯救的關(guān)鍵是對(duì)三位一體的崇拜,佛教和基督教之間存在很多差異。

綜上所述,跨語(yǔ)言和文化之間的概念等值是無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)的,對(duì)等值的追求如同制造永動(dòng)機(jī)。因?yàn)榈戎挡⒉荒苷嬲龑?shí)現(xiàn),在翻譯時(shí)把等值作為目標(biāo)從起點(diǎn)就錯(cuò)了方向,必將造成勞而無(wú)功的結(jié)果。翻譯等值拜物教以概念等值為基礎(chǔ),首要目標(biāo)是概念的“對(duì)等”(主要是語(yǔ)義對(duì)等),但由于概念的實(shí)踐性必然會(huì)導(dǎo)致意義的流動(dòng),語(yǔ)言之間的概念是無(wú)法等值的。雖然“等值”如此誘人,卻是一種誤導(dǎo),在實(shí)踐中是有害的,必須予以破除。

五、從個(gè)體等值到系統(tǒng)重構(gòu): 概念翻譯的進(jìn)路

在翻譯等值拜物教被破除之后,概念翻譯該如何進(jìn)行?反對(duì)概念等值拜物教,并不是要拋棄翻譯過(guò)程中在目的語(yǔ)中尋找相應(yīng)的概念來(lái)言說(shuō)源語(yǔ)概念所表征的世界,關(guān)鍵的是要放棄翻譯時(shí)的絕對(duì)主義和對(duì)等值的一味追求。孤立的概念難有確切的含義,只有在判斷中,概念才被賦值。由各種判斷構(gòu)成的文本猶如一個(gè)系統(tǒng),概念的內(nèi)涵在系統(tǒng)中得以最終確立。作為譯者,我們所要做的不是尋找目的語(yǔ)中的等值物來(lái)“完美”表達(dá)當(dāng)下的概念。譯者的任務(wù)是識(shí)別源語(yǔ)的概念系統(tǒng),并用目的語(yǔ)來(lái)進(jìn)行映射,讓概念在系統(tǒng)中找到它們合適的位置,并指向概念的“言說(shuō)之物”。具體而言,有以下幾點(diǎn)需要認(rèn)真對(duì)待。

1. 以概念翻譯概念

既然概念無(wú)法在詞匯層面實(shí)現(xiàn)跨語(yǔ)言語(yǔ)義等值,那么在翻譯時(shí)能不能用解釋來(lái)替代概念詞?

Therefore the sage holds in his embrace the one thing (of humility) / and manifests it to all the world.(James Legge)

Therefore the Sage embraces the One / And becomes the model of the world.(林語(yǔ)堂)

解釋性釋義沒(méi)有完成概念化過(guò)程,是一種倒退,翻譯時(shí)要盡量避免。理雅各在翻譯“四書(shū)五經(jīng)”時(shí),使用了很多的解釋性文字來(lái)翻譯漢語(yǔ)的概念,這無(wú)疑是一個(gè)缺陷。當(dāng)術(shù)語(yǔ)在翻譯中被大量消解之后,學(xué)科的思想和知識(shí)體系也因此而受到影響甚至坍塌。針對(duì)中醫(yī)在西方的接受研究,有研究者認(rèn)為用大量解釋性翻譯替代術(shù)語(yǔ)是造成中醫(yī)在西方接受度差的罪魁禍?zhǔn)字弧Ｓ捎谥嗅t(yī)典籍外譯時(shí)的混亂局面,西方讀者普遍以為中醫(yī)只有少量固定術(shù)語(yǔ),還不是具有完整體系的科學(xué)(魏迺杰,2009: 2)。

因此,在翻譯時(shí)以概念復(fù)現(xiàn)概念當(dāng)為首要原則,這里的重點(diǎn)不是要找一個(gè)與之具有相同“可察覺(jué)觀念”的等值物,選擇的概念詞在意義上應(yīng)具有開(kāi)放性的特征,能包容意義的成長(zhǎng)。

2. 從語(yǔ)義對(duì)應(yīng)到創(chuàng)造性翻譯

當(dāng)我們用另一種語(yǔ)言復(fù)現(xiàn)源語(yǔ)的概念時(shí),在語(yǔ)義層面尋求從義素到詞語(yǔ)整體的對(duì)應(yīng)(等值)是譯者下意識(shí)的行為,很多概念也是通過(guò)這種方式在翻譯文本中被固定下來(lái)的,比如“克己”的英譯“to subdue one’s self”(理雅各),“谷神”英譯“Valley Spirit”(韋利),詮釋學(xué)概念“Vorgriff”的漢譯“先行掌握”(陳嘉映)。這是概念翻譯的最簡(jiǎn)便方式,我們姑且稱之為第一模式。

但由于概念在語(yǔ)言之間廣泛存在的意義和形式上的不可通約,第一模式常常難得其所,因此“挪用”目的語(yǔ)的類似概念來(lái)表達(dá)源語(yǔ)概念的做法亦會(huì)被當(dāng)作另外一個(gè)模式來(lái)使用,比如“道”譯為“way”,“仁”譯為“benevolence”,“善”譯為“goodness”等?！案拍畹呐灿谩弊鳛椤安坏靡讯鵀橹钡氖侄?缺點(diǎn)也是顯而易見(jiàn)的。它多數(shù)情況下如同隔靴搔癢,如上述幾例。有時(shí)候“挪用”的概念作為譯語(yǔ)詞給人一種似是而非的感覺(jué),例如德語(yǔ)概念“vorurteil”在伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)理論中是中性詞,然而它的英譯“prejudice”和漢譯“成見(jiàn)”都具有貶義。“概念的挪用”還會(huì)導(dǎo)致對(duì)源語(yǔ)概念本義的扭曲,最糟糕的情況是造成源語(yǔ)概念內(nèi)涵的喪失,比如美國(guó)傳教士雷蒙德·B·布萊克尼(Raymond B. Blakney)(1955: 95)在翻譯《道德經(jīng)》時(shí),將“陰”和“陽(yáng)”譯作“shade”和“sun”。“陰”和“陽(yáng)”所包含的中國(guó)哲學(xué)思想在翻譯后喪失殆盡。

第三種翻譯概念的方式為創(chuàng)造性翻譯。它是在理解源語(yǔ)概念的基礎(chǔ)上,用另一種語(yǔ)言創(chuàng)造一個(gè)新的表達(dá)。新的表達(dá)雖然未必在形式和意義上與源語(yǔ)概念完全契合,但它所包含的詮釋向度與源語(yǔ)的概念具有異曲同工之處。比如梵語(yǔ)的“prajna”漢譯為“波若/般若”,“Incarnation”譯為“道成肉身”,“Horizontverschmelzung”譯為“視域融合”都是創(chuàng)造性翻譯的例子。創(chuàng)造性翻譯體現(xiàn)的是“人能弘道,非道弘人”的精神,是深諳兩種語(yǔ)言和文化的譯者對(duì)自身的超越。它是兩種語(yǔ)言文化相互碰撞所發(fā)出的耀眼火花,反映了語(yǔ)言的可塑性和人的創(chuàng)造的無(wú)限空間。創(chuàng)造性翻譯不僅最大限度地保留了概念的詮釋空間,也是譯釋經(jīng)典的理想目標(biāo)。

3. 在系統(tǒng)中重構(gòu)概念

概念總是處于系統(tǒng)中,在這個(gè)系統(tǒng)之網(wǎng)中,概念如同網(wǎng)絡(luò)的節(jié)點(diǎn)。雖然概念在文本內(nèi)涵的建構(gòu)中至關(guān)重要,但概念本身卻不能表達(dá)思想,它需要借助語(yǔ)境才能明晰其義并完成思想的表達(dá)。在句子和語(yǔ)篇中重構(gòu)概念,遵循的是上下文原則。例如,作為單一概念的“美”在沒(méi)有上下文的時(shí)候并沒(méi)有確切含義,它通過(guò)諸如“里仁為美”這樣的判斷表達(dá)觀點(diǎn)和看法,也實(shí)現(xiàn)了意義的充實(shí)。判斷是概念存在的第一語(yǔ)境,也是概念之網(wǎng)的基礎(chǔ)。文本不僅通過(guò)概念來(lái)進(jìn)行書(shū)寫(xiě),概念也在文本中得到明確的內(nèi)涵。中華典籍文本中有很多定義型的句子,比如“仁者,人也”( 中庸·第二十章)、“政者,正也”(《論語(yǔ)·顏淵篇》),它們是文本對(duì)概念的直接賦值。還有一種情況,文本沒(méi)有對(duì)概念進(jìn)行定義,而是使用解釋的方式對(duì)概念進(jìn)行界定,比如“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,字之曰道?！?《道德經(jīng)》第25章)

概念在文本中還具有“概念間性”,一個(gè)概念總會(huì)同別的概念發(fā)生這樣或那樣的關(guān)聯(lián),概念之間通過(guò)近義、反義和上下義而互相定義。隨著文本的展開(kāi),概念會(huì)在與其他概念所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系中逐漸明晰起來(lái),完成從意義賦予到意義充實(shí)的過(guò)程。

有鑒于此,在翻譯的過(guò)程中,要從系統(tǒng)的角度來(lái)看待概念。同一個(gè)概念的前后譯法應(yīng)當(dāng)保持一致,不同概念之間的關(guān)系是對(duì)立、并列、遞進(jìn)還是互補(bǔ)也要通盤(pán)考慮。當(dāng)系統(tǒng)比較完善時(shí),系統(tǒng)規(guī)定了內(nèi)在要素的內(nèi)涵,要素的質(zhì)料也就并不重要。比如象棋游戲,系統(tǒng)和規(guī)則決定了棋子的功能和價(jià)值,甚至于當(dāng)某個(gè)棋子丟失時(shí),可以用其他大小合適的物件來(lái)臨時(shí)充當(dāng)。因此,當(dāng)“概念的挪用”與原文的概念系統(tǒng)不同步或有所沖突時(shí),需要對(duì)挪用的概念詞進(jìn)行取舍。此時(shí),創(chuàng)造性翻譯可以作為優(yōu)先選擇。如果沒(méi)法實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性翻譯,異化色彩的翻譯(比如音譯)也是一條出路,因?yàn)楦拍畹膬?nèi)涵在系統(tǒng)中得到了界定,質(zhì)料就有了多種選擇,而不局限于唯一。

以《道德經(jīng)》為例,“道”為全書(shū)的中心概念,老子的哲學(xué)思想體系就是以其為基礎(chǔ)建立起來(lái)的?！暗馈睙o(wú)法言說(shuō),但它比另一個(gè)概念“天”更為根本,所謂“有物混成,先天地生”。“道”落實(shí)到現(xiàn)實(shí)世界謂之“德”,“道”為體,“德”為用?！暗馈笔莿?chuàng)世的原動(dòng)力,它與萬(wàn)物陰陽(yáng)的關(guān)系為“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物,萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng),沖氣以為和”。老子又說(shuō)“天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)”。故此,“無(wú)”與“道”同謂,“無(wú)”即是“道”,“道”實(shí)則是“無(wú)”和“有”的統(tǒng)一體?！暗馈钡谋举|(zhì)是“道常無(wú)為而無(wú)不為”?！胺凑摺睘椤暗馈钡淖陨磉\(yùn)動(dòng)特征,所謂“反者道之動(dòng),弱者道之用”。實(shí)現(xiàn)“無(wú)為而無(wú)不為”的方法就是“處柔尚弱”,老子說(shuō):“強(qiáng)大處下,柔弱處上”“天下莫柔弱于水,而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝”“道常無(wú)名,樸雖小,天下莫能臣也”。“道”與天地人以及自然的關(guān)系是:“人法地,地法天,天法道,道法自然”。而至于人間倫理,則是“大道廢,有仁義”;“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”。

以上簡(jiǎn)述的是《道德經(jīng)》以“道”為綱建立起來(lái)的概念網(wǎng)絡(luò),其中所涉概念涵蓋了《道德經(jīng)》一書(shū)的要旨,貫穿了老子的整個(gè)哲學(xué)體系。針對(duì)《道德經(jīng)》的翻譯,不可忽視書(shū)中概念所構(gòu)成的概念網(wǎng)絡(luò)。在翻譯時(shí)合理地處理這一概念網(wǎng)絡(luò),才會(huì)在對(duì)老子的哲學(xué)思想進(jìn)行跨語(yǔ)言詮釋時(shí)不至于走入歧途。

很多英譯本將《道德經(jīng)》中的“道”譯作“Way”。在老子的眼中,“道”乃萬(wàn)物之宗,它先于“天”“地”和“帝”。如果將其譯為“Way”,在英語(yǔ)文化中,會(huì)與“象帝之先”中“帝”的譯法“God”產(chǎn)生矛盾。還有“天之道”的英譯“Heaven’s Way”,這個(gè)譯法是否妥當(dāng)不僅與這一表達(dá)自身有關(guān),與系統(tǒng)的關(guān)系也同樣密切。有版本將“道”譯為“Word”,因?yàn)椤癢ord”源于“邏各斯”,在英語(yǔ)文化中具有創(chuàng)世之能。如果這樣做,那么“多言數(shù)窮”中的“言”就要對(duì)“word”進(jìn)行回避。對(duì)于“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”這句來(lái)說(shuō),如果將“德”譯為“virtue”,將“仁、義、禮”分別譯作“benevolence, justice, propriety”,不僅沒(méi)有體現(xiàn)它們之間逐步下行的遞減關(guān)系,而且還導(dǎo)致了不該有的包含錯(cuò)誤。英文的“virtue”與其他3個(gè)詞之間是包含關(guān)系,而原文卻是并列的。在翻譯《道德經(jīng)》時(shí),大多數(shù)概念都要放到系統(tǒng)中來(lái)進(jìn)行考察,否則容易引起混亂,正如我們可以用一個(gè)替代物來(lái)臨時(shí)充當(dāng)棋子“車”,但這個(gè)替代物不能引起沖突,它可以是棋盤(pán)上沒(méi)有的物件,但卻不能是“馬”或者“兵”等容易產(chǎn)生誤會(huì)的棋子。

六、結(jié)論

概念不僅是歷史的存在,也是人的理解和詮釋的產(chǎn)物。實(shí)踐性帶來(lái)了概念義的流變和多元化。因此,難以在成長(zhǎng)于不同文化實(shí)踐語(yǔ)境中的概念之間建立等值關(guān)系。

反對(duì)翻譯等值拜物教并不是為誤譯和譯者身份的濫用正名,而是抵制翻譯中的絕對(duì)主義立場(chǎng)。概念翻譯追求的不應(yīng)是“等值”或者“對(duì)等”,而應(yīng)該是“恰當(dāng)”。面對(duì)言簡(jiǎn)義豐的典籍文本,對(duì)概念的思考和探究是必不可少的,這也是產(chǎn)生恰當(dāng)譯名的基礎(chǔ)。恰當(dāng)翻譯的條件首先是基于原語(yǔ)語(yǔ)言文化系統(tǒng)的恰當(dāng)理解,即充分考慮了傳統(tǒng)和當(dāng)下性、社團(tuán)制約和主體性的辯證關(guān)系,并做出了理性的選擇;同時(shí)也是基于目標(biāo)語(yǔ)語(yǔ)言文化系統(tǒng)的恰當(dāng)表達(dá)?？偟膩?lái)說(shuō),翻譯是譯者的選擇和“自證”,然而選擇不能單純以譯者的身份為準(zhǔn)繩,對(duì)原文價(jià)值觀的尊重才是選擇的出發(fā)點(diǎn)。如果將典籍文本比作歌劇,盡管每次表演在時(shí)空、樂(lè)器和演出者等方面都不盡相同,但每次演出都是以藝術(shù)的復(fù)現(xiàn)為目標(biāo),而不能是有意的曲解。

雖然說(shuō)概念不能在跨語(yǔ)言間實(shí)現(xiàn)等值,但為了復(fù)現(xiàn)原文的“精義”,可以從下列三個(gè)方面來(lái)處理概念翻譯: 通過(guò)以概念翻譯概念來(lái)保留概念的形態(tài);通過(guò)創(chuàng)造性翻譯守護(hù)概念的詮釋空間;通過(guò)系統(tǒng)重構(gòu)建立概念網(wǎng)絡(luò),從而達(dá)到賦予概念所承載的原文化內(nèi)涵并“重新演繹”文本的目標(biāo)。