內(nèi)容提要 范式是朝向真的原理、定理、公式，是最接近真的沉思；倫理學(xué)研究的范式是朝向正確思考和正當(dāng)行動的沉思，且是指向終極之善的。當(dāng)代中國倫理學(xué)研究，存在著出于理性而為著理性、為著別的目的而合乎理性、為著別的目的而不再過問理性甚至反乎理性三種面相。出于理性而為著理性的倫理學(xué)范式，乃是那種以生命個體的生物性、社會性和精神性為始點，以遵天人之道、人倫之道和心性之道為根本途徑，以追求和體驗整體性的好生活為終極目的的范式。出于人而為著人，永遠(yuǎn)都是倫理學(xué)之致思范式的真理性要求。

關(guān)鍵詞 致思范式 真理 正心誠意 好生活

晏輝，上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院教授

本文為國家社會科學(xué)基金重大招標(biāo)項目“當(dāng)代中國道德觀念史與道德實踐史研究”（20&ZD038）的階段性成果。

倫理學(xué)研究的真理性要求，呼喚從致思范式的角度反思當(dāng)代中國倫理學(xué)——當(dāng)代中國倫理學(xué)研究中存在著的諸多問題，與致思范式緊密相連?！爸滤挤妒健笔且粋€總體性概念，它內(nèi)在蘊含著研究什么和為著什么而研究的問題。出于理性而為著理性、為著別的目的而合乎理性、為著某個目的而不再過問理性甚至反乎理性，這是當(dāng)代中國倫理學(xué)研究所存有的三種面相。只有出于理性去研究諸種倫理學(xué)問題，才是符合真理性要求的研究范式，才是當(dāng)代中國倫理學(xué)研究應(yīng)遵循的。

一、何以是與何以為：致思范式的本質(zhì)與功能

“何以是”是對致思范式是什么的規(guī)定，“何以為”是對致思范式具有何種價值的確證?！胺妒健币辉~，作為一個哲學(xué)術(shù)語，意指被公認(rèn)的理論體系、范例、方法。我們的目的是借用“范式”這個術(shù)語，深入分析和論證倫理學(xué)研究是否需要范式以及形成公認(rèn)的范式的復(fù)雜過程。關(guān)于“范式”這一術(shù)語自身，是容易形成共識的，但若是從真理性的角度構(gòu)建范式，就顯得極為困難了，因為成為共識的判斷未必就能夠成為公理、定理或原理。探討倫理學(xué)研究的致思范式必須基于對倫理學(xué)研究對象的確證，在此一點上如不能形成共識，那么倫理學(xué)的致思范式就必然有別。

“致思范式”作為被公認(rèn)的理論體系、原理，不是本原性的，它可以被視作先驗邏輯，也可以被視為先驗知識，但它不會產(chǎn)生知識，因為它是分析的，而不是綜合的，只有綜合判斷才能產(chǎn)生知識。如果將康德的先驗邏輯應(yīng)用于范式研究，那么他的十二范疇表就是范式；如果將黑格爾的邏輯學(xué)原理應(yīng)用于致思范式的研究，那么可以說，致思范式相當(dāng)于他的“概念論”。致思范式必須立于它所指向的對象之上，是工具性的，而不是目的性的，它必須與對象共在、共現(xiàn)。對象不同，呈現(xiàn)對象及其本質(zhì)的概念、范式就必然不同。舍棄了范式，本體、對象便無法呈現(xiàn)其自身，如果把本體或?qū)ο蠓Q為流動的善，那么它是必然要借助范式而呈現(xiàn)出來和表達出來的。在這個意義上，并非如康德所堅定地認(rèn)為的那樣，本體或?qū)ο笫且蛉说闹远怀尸F(xiàn)，相反，若要知曉那個本體的表象，就必須構(gòu)造出符合表象的知性邏輯來，但所指如果不能將被指澄明出來、呈現(xiàn)出來，那么所指就僅僅是主客觀都缺少充分根據(jù)的那種“視其為真”，即僅僅是意見，而絕不是知識和真理。可以說，本體、對象是什么是根據(jù)對象如何被把握到而確定的，如何被把握到構(gòu)成了說出被把握到的那個東西是什么的必要前提。黑格爾指出：“概括講來，哲學(xué)可以定義為對于事物的思維著的考察?！盵1]在過往的討論中，人們更注重述說那個被說出的東西是什么，而較少深入探討那個被說出的東西是如何被把握到的。哲學(xué)作為“對于事物的思維著的考察”，關(guān)注所指和被指是如何相互共屬、相互共在和相互共現(xiàn)的。黑格爾把過往的靜態(tài)哲學(xué)變成了動態(tài)哲學(xué)，在他那里，一切都是變化的、流動的，在流動中事物的辯證法逐漸地現(xiàn)出其自身；而認(rèn)識者便把事物自身這個客觀辯證法轉(zhuǎn)變成主觀辯證法，這就是“主觀概念”，這就是范式?！爸饔^概念”是“客觀概念”的摹本，它的原型是作為概念的事物自身。一種認(rèn)識、一個理論和思想之所以被稱為正確的，就在于它是主客觀都有充分根據(jù)的那種“視其為真”?！翱陀^概念”以“主觀概念”能夠被揭示、被澄明的方式被表達著，實體、本體、存在者以被動的方式制約著試圖揭示其秘密的認(rèn)知者，因為只有懂得實體秘密的認(rèn)知者才能真正揭示它的秘密、尊重它的秘密；“主觀概念”則積極主動地接近、走進和走出“客觀概念”，以讓“客觀概念”符合“主觀概念”的方式被澄明著。對此，馬克思深刻地說道：“當(dāng)物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時，我才能在實踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系。”[2]無論在認(rèn)識上還是在實踐上，“主觀概念”與“客觀概念”都是一種對象性關(guān)系，區(qū)別只在于，在實踐上是使客體發(fā)生變化的對象性關(guān)系，在認(rèn)識上只是使主體發(fā)生變化的對象性關(guān)系?！爸饔^概念”就是“客觀概念”的范式，但范式絕不僅僅是一種原型與摹本、存在與映現(xiàn)之間的簡單關(guān)系，相反，它是一個復(fù)雜的流動、運動的過程?！坝^念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已?！盵3]當(dāng)“主觀概念”將“客觀概念”呈現(xiàn)在表象里、把握在意識中并止于此時，它僅僅是一種主觀性的存在。它必須返回到“客觀概念”那里去，一是接受“客觀概念”的檢驗，二是用經(jīng)得起檢驗的概念、觀念去指導(dǎo)人們正確和正當(dāng)?shù)貙Υ翱陀^概念”。這是一個從自在的客觀性到自為的主觀性再到主客觀統(tǒng)一的真理的過程。只有消滅了自在的客觀性和自為的主觀性而和解于真理之中，“范式”才真正獲得了現(xiàn)實性，只有實現(xiàn)了現(xiàn)實性的范式才是被公認(rèn)的理論、公理和原理。

以此可以說，范式于科學(xué)研究而言，絕不是可有可無的事情，更不是那個工具性的模型、公式，而是朝向“道”“邏各斯”的事情，是“道”“邏各斯”的開顯、呈現(xiàn)和去蔽方式?！暗馈薄斑壐魉埂被蛞蚴挛镒陨矶?，或因人的行動而成；道不離人，離人非道也。老子所論的不可言說之道便是存在自身及其本質(zhì)，即為“客觀概念”，只有無私無欲之人方可感悟明了它的精微玄妙。當(dāng)人們用“主觀概念”去描述、表述精微玄妙的“道”時，它便借著作為“主觀概念”的“名”而現(xiàn)出其自身，從而成為“此在”，成為“這一個”“這一些”“這一類”。如若“道”永不現(xiàn)身于“名”之中，那便是永遠(yuǎn)的“自在之物”；只有被“主觀概念”“名”見于表象之中、意識之內(nèi)，“道”才是現(xiàn)實的。于是，“現(xiàn)”與“見”便共在、共屬、共現(xiàn)于“所指”與“被指”的相互關(guān)聯(lián)之中。至此，足見“范式”的重要性。

基于上述關(guān)于范式之本質(zhì)的分析和論證，范式的功能便有反思與表述兩種類型。馬克思指出，理論把握世界的方式之所以不同于甚至優(yōu)越于其他方式，乃在于這種方式是第一條道路和第二條道路的有機統(tǒng)一?！暗谝粭l道路是完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維形成中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)?！盵1]各種經(jīng)濟現(xiàn)象，如人口、買賣、生產(chǎn)、消費，都是我們的感覺和直觀對象，它們以其自身固有的樣式而不是以我們主觀期望的樣式在那里發(fā)生著、變化著，這便是“具體”。然而這個具體是個別的、特殊的，是沒有經(jīng)過思考和論證的，因而是沒有獲得規(guī)定的直觀事實。為獲得對這些具體的說明和解釋，我們就必須采取回溯的方式，沿著結(jié)果—原因的道路由果溯因，這便是馬克思所說的“第一條道路是完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”，這是思維的邏輯。這個抽象的規(guī)定是思維對繁茂蕪雜的現(xiàn)象進行概括、抽離、總結(jié)的結(jié)果，從而獲得了似乎是主觀認(rèn)識的結(jié)果的假象，但實質(zhì)上是回到事情本身的結(jié)果，是胡塞爾先驗還原和本質(zhì)還原的結(jié)果。但思維運行至此尚未實現(xiàn)思維的目的，那就是必須從那個抽象的規(guī)定回到有生命的具體，這就是馬克思所說的，“在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維形成中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)”?！俺橄蟮囊?guī)定”展開其自身為他物，并通過他物印證自己，證實自己是他物的根源，是他物得以生成的初始性力量。這種證實和展現(xiàn)自身為本體的過程，絕不是認(rèn)識主體之純粹認(rèn)識的結(jié)果，而是事物自身的生成與演進邏輯，表述的邏輯不過是事物自身邏輯的認(rèn)識形態(tài)。馬克思創(chuàng)造性地發(fā)現(xiàn)了理論把握世界的方式，而且非常嫻熟地將其運用到對思維規(guī)律、經(jīng)濟規(guī)律、社會發(fā)展規(guī)律的發(fā)現(xiàn)和論證上，然而這是一個極其艱苦的探索過程。可以簡約地說，范式作為人類理論把握生活世界的方式，乃是一種基于對“道”和“邏各斯”的感悟、體悟，用準(zhǔn)確性和明晰性的范疇、話語和邏輯反思邏各斯的思維過程和表述結(jié)構(gòu)；是理性法則合于事物法則的運動和流動過程。一種理論和思想之所以被稱作正確的理論，就在于它實現(xiàn)了理性法則和事物法則的相互共在、共屬和共現(xiàn)的過程。

在人類的知識和理論體系中，隨著社會分工日益精細(xì)化，同時也隨著這種精細(xì)化而產(chǎn)生的不同自然、社會和人類之領(lǐng)域的特殊化，人類的知識和理論也開始分層化和分領(lǐng)域化，于是便產(chǎn)生了學(xué)科觀念、學(xué)科分類。而每一學(xué)科都有屬于它的特定研究對象，即便是同一個研究對象也有不同的性質(zhì)，于是一個具體的學(xué)科就與它的對象及其性質(zhì)有了某種相似性和親緣關(guān)系。隨著人類的進化，人類的理性能力也不斷提高，于是人類便構(gòu)造出了理性法則，人們開始運用知性所創(chuàng)制出來的概念、話語和邏輯去開掘和顯現(xiàn)事物法則，這就是“現(xiàn)”與“見”的相互共屬和相互共在。只有所指與被指相互共屬、相互印證的時候，理性法則與事物法則才能相互映現(xiàn)。對此，亞里士多德早已清晰論證過：“如已說明的，靈魂分有邏各斯的和沒有邏各斯的兩部分。我們現(xiàn)在要在有邏各斯的部分再作一個類似的劃分。我們假定這個部分又有兩個部分：一個部分思考其始因不變的那些事物，另一個部分思考可變的事物。因為，對于不同性質(zhì)的事物，靈魂也有不同的部分來思考。這些不同能力同那些不同性質(zhì)的事物之間也有某種相似性和親緣關(guān)系。這兩個部分，一個可以稱為知識的部分，另一個可以稱為推理的部分?！盵1]這也充分說明了，在人類的知識和理論結(jié)構(gòu)中，自然科學(xué)、人文社會科學(xué)的劃分，有著人性基礎(chǔ)和客觀根據(jù)，這就是理性法則和事物法則。不同學(xué)科研究不同性質(zhì)的事物。

由此可以肯定地說，不同學(xué)科，因其研究對象不同，所使用的致思范式也必然不同。那么，倫理學(xué)作為一門朝向人的正確思考與正當(dāng)行動的學(xué)科，該有怎樣的致思范式呢？反觀、反思當(dāng)代中國的倫理學(xué)研究，人們似乎很少去省思和檢視自己所運用的致思范式的準(zhǔn)確性和明晰性問題，亦即，在“第一條道路上”是否從感性的具體達到了抽象的具體，是否把握到了事物賴以發(fā)生的那個始點，是否形成了思想總體、思想具體；在“第二條道路上”是否構(gòu)造出來以材料表現(xiàn)思想生命的表述邏輯。如若不能在情緒、意見、常識、知識、理論和思想之間做出分別，那么任何一種倫理學(xué)研究都是缺乏主觀依據(jù)和客觀根據(jù)的。與當(dāng)代中國的倫理學(xué)研究而言，致思范式不但是必要的而且是可能的。

二、直面當(dāng)代倫理學(xué)自身：致思范式的類型學(xué)考察

一個擁有最基本的道德知識和判斷能力的人，通常條件下都有表達自己道德立場、態(tài)度、情緒、意見、觀點的意愿和能力，盡管未必都有平等的表達權(quán)力；道德表達是所有表達形式中最為便捷因而也是最為普遍、普通的表達意志的形式，具有無處不在、無時不有的特點。唯其如此，在激勵、肯定、約束、限制、批判、譴責(zé)與正確性和正當(dāng)性有關(guān)的觀念和行為時，相較于法律，道德表達具有得天獨厚的優(yōu)勢。而就道德表達自身而言，又有自然觀點和理論體系兩種模式。自然觀點是指那些未經(jīng)概念化和觀念化也不需要體系化和邏輯化的道德立場和道德觀點，與情緒、意見、常識密切相關(guān)，是未經(jīng)合理性批判的態(tài)度和立場，這是任何一個具有最基本理性能力和道德知識的人所經(jīng)常運用的表達方式；即便自稱道德哲學(xué)家或倫理學(xué)家的人，也會經(jīng)常使用道德的自然觀點。

1.倫理學(xué)、致思范式與真

倫理學(xué)及倫理學(xué)的致思范式都是相關(guān)于“真”的思考與行動，撇開“真”而抽象地確定倫理學(xué)的真理性和致思范式的正確性，都是毫無根據(jù)的做法?？档轮赋觯骸耙暺錇檎媸俏覀冎灾械囊粯妒虑椋梢越⒃诳陀^的根據(jù)上，但也要求在此作判斷的人內(nèi)心中有主觀根據(jù)。如果這件事對每個人，只要他有理性，都是有效的，那么它的根據(jù)就是客觀上充分的，而這時視其為真就叫作確信。如果它只是在主觀的特殊狀態(tài)中有其根據(jù)，那么它就稱之為置信。”“視其為真，或者判斷的主觀有效性，在與確信（它同時又是客觀有效的）的關(guān)系有如下三個層次：意見、信念和知識。意見是一種被意識到既在主觀上、又在客觀上都不充分的視其為真。如果視其為真只是在主觀上充分，同時被看作在客觀上是不充分的，那么它就叫作信念。最后，主觀上和客觀上都是充分的那種視其為真就叫作知識。主觀上的充分性叫確信（對自己而言），客觀上的充分性則叫作確定性（對任何人而言）?！盵2]如果將康德關(guān)于真的討論與亞里士多德的討論結(jié)合起來，那么關(guān)于倫理學(xué)、致思范式與真的關(guān)系就可以更加準(zhǔn)確而明晰地表達出來。

無論是認(rèn)識論意義上的真，還是實踐論意義上的真，都直接相關(guān)于能思者的“思”，倫理學(xué)的致思范式就是這種“思”的定理和原理。能思乃是擁有能思官能（器官及其功能）的能思者進行的心智活動，其中，心乃體驗、情緒、情感，是關(guān)乎快與不快的事情，智乃理性思考的機能或能力。作為能思者，人不但思著思的對象而且思著思者本身，既可以對能思者進行整體性的思，如人的哲學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)，也可以對能思者進行“專題”思考，如生命科學(xué)、行為科學(xué)、心理學(xué)、精神哲學(xué)等。而無論哪一種，都會涉及始點、起點問題。始點就是原始的、原初的力量，它使自己運動起來，成為自己也成為他物，它既是自己運動起來的原因，也是他物運動起來的原因。就事物自身而言，始點可被稱為原初原理或第一原理，這是一種求索無制約者的智性活動，在這一點上，無論是不變事物還是可變事物的始點、起點，其求索活動都必須力求排除情緒和情感的影響。始點作為事物得以原始發(fā)生的初始力量，必須為真，這是就事物自身的真而言的，因為如果某種力量不能成為某物發(fā)生的動力，那必意味著有其他力量推動了該事物。把握對事物自身而言的真乃是人的理智活動的事情，具體而言，靈魂中要么擁有邏各斯要么分有邏各斯的理智活動，包括科學(xué)、技藝、明智、智慧和努斯?？茖W(xué)把握的是不變事物的真，是擁有邏各斯的事情，它的動態(tài)形式是求知，它的成果形式是知識；技藝、明智、智慧和努斯是靈魂中的理智部分把握可變事物的活動。科學(xué)被稱為沉思的理智，技藝、明智、智慧和努斯被稱為實踐的理智。在求真即把握始點的過程中，沉思的理智和實踐的理智所處理的題材是不同的，后者要比前者更加困難和復(fù)雜。當(dāng)事物自身的始點以真的方式被澄明出來，變成了進一步求索事物的邏各斯的基礎(chǔ)并以此求索別一事物的基礎(chǔ)時，始點就變成了對我們而言的始點，即相關(guān)于始點、起點的思想、意見，以及推理、演繹，或相關(guān)于品質(zhì)、德性，以及行為、事實。

不論是不變事物還是可變事物均與“邏各斯”相關(guān)。綜合各種解釋，邏各斯便具有如下幾種含義，其一，是始點、起點。對事物自身而言的邏各斯就是事物的運動、變化和發(fā)展所賴以始出的原點。其二，是道路。邏各斯展開自己、顯現(xiàn)自己的道路、必然性。其三，是被人的理性功能把握到的那個東西，理性功能的某種運用，以及理性把握那個東西的過程。亞里士多德認(rèn)為：“靈魂中有三種東西主宰著實踐與真：感覺、努斯和欲求。在這三者中，感覺不引起實踐。這從低等的動物的例子可以看出，它們雖有感覺，卻沒有實踐。欲求中的追求與躲避也總是相應(yīng)于理智中的肯定與否定。而如果道德德性是靈魂的進行選擇的品質(zhì)，如果選擇也就是經(jīng)過考慮的欲求，那么就可以明白，要想選擇得好，邏各斯就要真，欲求就要正確，就要追求邏各斯所肯定的事物。這種理智和真是與實踐相關(guān)聯(lián)的。而沉思的理智同實踐與制作沒有關(guān)系。它的狀態(tài)的好壞只在于它所獲得的東西是真是假。獲得真其實是理智的每個部分的活動，但是實踐的理智的活動是獲得相應(yīng)于遵循著邏各斯的欲求的真。選擇是實踐的始因，選擇自欲求和指向某種目的的邏各斯開始。所以，離開理智和某種品質(zhì)也就無所謂選擇。（因為離開了理智和品質(zhì)，好的實踐及其相反者就不存在。）理智本身是不動的，動的只是指向某種目的的實踐的理智。實踐的理智其實也是生產(chǎn)性活動的始因。因為，無論誰要制作某物，總是預(yù)先有某種目的。制作活動本身不是目的，而是屬于其他某個事物。而完成的器物則自身是一個目的，因為做的好的東西是一個目的，是欲求的對象。所以，選擇可以或稱為欲求的努斯，或稱為理智的欲求，人就是這樣一個始因。所以，獲得真是兩個部分的活動。因而它們的品質(zhì)就是使它能獲得真的那種性質(zhì)?！盵1]真以及獲得真的目的和方式均相關(guān)于人的欲求，盡管與欲求的密切程度有所不同。

如果要使生命個體獲得滿足其需要從而使個體具有生命的質(zhì)料，人們的認(rèn)識就必須為真。不但欲求的對象為真，欲求本身也必須為真，而要做到這兩點，就必須要么擁有邏各斯，要么分有邏各斯，按照邏各斯的指引行動。那么如何才能把握真呢？這就是理智和努斯。那么，在把握真的意義上，理智和努斯作為把握真的兩種方式，有何細(xì)微的差別呢？在亞里士多德那里二者經(jīng)?；煊茫步?jīng)常分別使用。第一，它們都是對真的把握方式，不同的是，理智既把握不變事物的真，也把握可變事物的真，前者被稱為沉思的理智，后者被稱為實踐的理智，只是因為把握對象的不同才有了分別。實踐的理智把握的是相對于目的或經(jīng)過考慮的欲求的真。它仍然是真，然而是在本然的真的類比意義上的真。前者是事實意義上的真，只相關(guān)于人們的認(rèn)識是否與事物本身相符合；類比意義上的真則與欲求相關(guān)，是一個事物是否正當(dāng)、適度意義上的真，是綜合命題，是價值意義上的真。努斯是對可變事物的、類比意義上的真的把握方式。在這個意義上，理智包含努斯。第二，努斯又與理智不同。努斯與欲求相對，是靈魂的基于某種目的而把握可變動的題材的總稱。努斯與欲求推動著人去實踐。努斯是為著某種目的而進行推理的東西，是推理的和實踐的思想，它與欲求一道引起動物和人的運動的原因：欲求是實踐的理智的出發(fā)點，實踐的理智的終點又是行為的起點。在這個意義上，努斯是理智的一部分，是包含了某種欲求的。努斯把握始點，而理智則是派生的?？茖W(xué)、技藝、明智被當(dāng)作理智的三種形式，而智慧則是對這三種衍生的理智和努斯的總體把握。明智與欲求、考慮和選擇相關(guān)，它不是關(guān)于具體的善的，而是相關(guān)于整體性的好生活的。一個人做得好，不只因為他的行為處在適度狀態(tài)上，更因為他的好的考慮和正確的選擇，這正是明智的體現(xiàn)。而智慧則遠(yuǎn)高于明智，它是努斯與科學(xué)的完美結(jié)合。明智是一個人朝向自身之整體性的好生活的考慮和選擇，而智慧則是愛智慧、追求智慧、擁有智慧且智慧著的人追求公共善的德性。

至此可以清晰而準(zhǔn)確地說，倫理學(xué)是相關(guān)于就事物自身而言的真和相關(guān)于我們的欲求為真的事情的沉思，致思范式就是這種沉思的要素、環(huán)節(jié)和道路。對倫理學(xué)而言，如要行為正當(dāng)，思考就必須正確，這無論對人與自然和關(guān)系、人與人的關(guān)系還是對人與自身的關(guān)系來說都是如此。為著正確和正當(dāng)，有理性存在者就必須擁有且反復(fù)運用自己的德性，并將德性所欲實現(xiàn)的目的概念化或觀念化，即創(chuàng)制普遍有效的道德規(guī)范。至此可以準(zhǔn)確地說，倫理學(xué)就是關(guān)于德性與規(guī)范的學(xué)問，致思范式就是形成這種學(xué)問的公理和原理。倫理學(xué)既是求得就事物自身而言為真的理智活動，又是追尋對人們的欲求而言為真的實踐活動，而致思范式就是倫理學(xué)追尋和追求真的機理、原理。當(dāng)我們預(yù)先明了了倫理學(xué)、致思范式和真的具體關(guān)系，當(dāng)代中國倫理學(xué)之致思范式的類型也就清晰顯現(xiàn)了，而我們也正是根據(jù)追求和追尋真、符合和實現(xiàn)真的程度來判斷一個倫理范型的正確性和準(zhǔn)確性程度的。

2.出于功利目的或基于學(xué)術(shù)旨趣而來的道德知識論表達

任何一種朝向真且密切關(guān)聯(lián)于德性與規(guī)范的理論沉思都可以被稱為倫理學(xué)研究。根據(jù)相似性和親緣關(guān)系，倫理學(xué)只研究具有倫理性質(zhì)和倫理基礎(chǔ)的對象。所謂倫理性質(zhì)是指，一種觀念和行動具有確定的利益相關(guān)者，并有相應(yīng)的規(guī)范予以確定和規(guī)約，前者是質(zhì)料的，后者是形式的。所謂倫理基礎(chǔ)是指，這個具體觀念和行動的主體具備為其觀念和行動擔(dān)負(fù)道德責(zé)任的能力和義務(wù)，因為這是他的意愿和選擇的結(jié)果，無論是憑情緒選擇的，還是經(jīng)由理性而選擇的。而這一切僅對人類有效，因為人以外的其他存在物從不存在責(zé)任和義務(wù)問題。僅就對人類有效的倫理學(xué)而言，也從來不是單一的類型，而是多種類型，具有多樣性，一如人的道德觀念和道德行為具有多樣性那樣。但這絕不意味著，對個體和類的整體性的好生活而言，它們具有同等重要的意義。與整體性的好生活最為接近的倫理范型是最重要的，也是最有意義的，因為這種倫理范型要么擁有人類理性自身，要么是合乎人類理性的倫理預(yù)設(shè)。然而，這是最困難的事情。事實上，就已經(jīng)出現(xiàn)和正在出現(xiàn)的倫理范型或致思范式而言，并不只理性的、真理的范型一種，還有知識論、辯護論和理想論的倫理學(xué)；它們要么是出于理性和真理，要么是合于理性和真理但有其他目的伴隨其中，要么是反乎理性和真理而只為某種不合理的目的。

“此在”是我們的實際性，它由過去而來，又由“此在”而走向未來，這就是“不再是”“正在是”“尚未是”（“將要是”）。與此相對應(yīng)的沉思或智性生活就表現(xiàn)為思索、判斷和意愿。若是將基于“不再是”的思索用于倫理致思范式的分類，它便是知識論的倫理學(xué)；將基于“正在是”的判斷用于倫理沉思，它便是批判與辯護的倫理學(xué)；將基于“將要是”的意愿用于倫理學(xué)的預(yù)設(shè)，它便是理想論的倫理學(xué)。如果直面當(dāng)代中國倫理學(xué)，這三種倫理范型都活躍著、在場著，但令人憂慮的是，它們與真理論的理性倫理學(xué)似乎處在若即若離的狀態(tài)之中。

出于功利目的或基于學(xué)術(shù)旨趣的道德知識論表達，是當(dāng)代中國倫理學(xué)研究中頗為強勢的一種致思范式。在諸種致思范式中，知識論范式是風(fēng)險最低的一種，它刻意地將沉思者的道德動機、立場和批判精神隱藏起來，借以躲避來自沉思活動以外的風(fēng)險。唯其如此，此種致思范式是缺少理論深度和思想力度的一種，因為它并不直接顧及歷史理性自身以及合于歷史理性的沉思，而是將他者的倫理沉思作為研究對象。它只是將過往的道德生活史和道德觀念史視為真，而不追問這個作為事實的真與作為歷史理性的真的真實關(guān)系。相反，若是出于個體的學(xué)術(shù)旨趣且指向個體和人類的命運，通過對過往的道德記憶的描述、表述和綜述而呈現(xiàn)出相關(guān)于道德主體的三重世界來，并把隱蔽或遮蔽在材料和表象背后的道、邏各斯即歷史理性指示給我們的實際行動，并把歷史理性以絕對命令的形式指派給人們，以使人們正確思考和正當(dāng)行動，那么這是一種有要求和訴求的道德知識論表達。這是必須堅持且必須運用的倫理學(xué)致思范式。雖出于個人學(xué)術(shù)旨趣但指向類的要求和類的命運的求索，是表面上的歷史回溯、實質(zhì)上的現(xiàn)實面向——我們將這種倫理范型稱為發(fā)生史的致思范式，它是道德觀念史和道德實踐史的雙重邏輯變奏，它將三種道德主體即民眾、思想家和政治家的道德觀念和道德實踐并置在同一種歷史場域之中加以思考和判斷。有要求和訴求的發(fā)生史研究，旨在呈現(xiàn)三重世界：物理、社會和精神。它并不簡單地、機械地將傳記、譜系、文本置于一種沒有生命力的狀態(tài)之中，視其為沒有任何靈魂的因而可以隨意處置的“材料”，相反，它要借助“材料”促使支配和決定材料的靈魂重新流動起來，材料不過是靈魂和生命表達其自身的外部形式。例如，儒家倫理思想，乃是一個整體性的觀念和實踐，而就對儒家之觀念、思想、行為的記述或記錄體而言，既有日常交往的記述，又有知識傳授和道德教化的描繪。眾多箴言、警句、語錄都是有著感性經(jīng)驗和體驗的，是充滿靈魂和生命的實踐哲學(xué)。還有充滿邏輯論證的理論體系，如《大學(xué)》《中庸》《孟子》《荀子》等。在情與理的相互嵌入中，情理相融、情理共在的“合情合理”得以構(gòu)建。然而，儒家倫理原本就不是單一的形而上學(xué)體系，相反，它是基于家庭倫理而又指向政治倫理的哲學(xué)思維和實踐智慧的有機統(tǒng)一體，這固然有儒者的政治訴求，但根本上則在于家國同構(gòu)的社會設(shè)置使得家庭、家族和村社倫理能夠借助于家國同構(gòu)而通達于家國之間，這是儒家倫理的命運。對此，有要求和訴求的道德發(fā)生史研究，就不應(yīng)局限于對歷史事實的記述和描述，而要通過對儒家倫理的意識形態(tài)化過程的縝密研究，借以顯現(xiàn)歷史理性的實現(xiàn)方式、表達方式，總結(jié)出一個好的社會是如何被設(shè)計出來的，一個整體性的好生活是如何可能實現(xiàn)的。

有要求和訴求的道德發(fā)生史研究，面對思想文本，也同樣可以創(chuàng)造性地進行分析和論證。在中國傳統(tǒng)倫理思想的研究中，從不缺少闡釋學(xué)或釋義學(xué)功夫，甚至可以說，儒家倫理思想發(fā)展史本質(zhì)上是闡釋史，而不是倫理主題的發(fā)展史；這是它的優(yōu)點但同時也是它的缺點，因為如果僅僅固守于本義，而不努力開顯出它的轉(zhuǎn)義來，那么思想文本永遠(yuǎn)都是隨意闡釋的“資料匯編”。所謂轉(zhuǎn)義是指，要把思想文本的本義還原成人們在實際進行的思考與行動中真正擁有的理性和情感要素；這是將思想史還原成觀念史和實踐史的過程，也是將精神世界還原成現(xiàn)實的生活世界的過程。進一步地，一個被后來者視作精華的、文明的道德觀念和道德行動，對后來者的思考、行動和好生活而言，是否具有同等的意義，這便是新義問題。個體以及由個體的相互嵌入和相互作用而構(gòu)成的人類社會，自有其自身的理性，它是道、邏各斯，是目的因，但目的因要借助質(zhì)料因、形式因和動力因而實現(xiàn)。目的是應(yīng)當(dāng)意義上的始點，行動是能夠意義上的始點。這是一個普遍有效的實踐命題，它們共同構(gòu)成了人類理性，是個體和類擁有和分有的所是與應(yīng)是，或道和邏各斯。然而，這個所是和應(yīng)是，或道和邏各斯，在人類不同的歷史階段中卻表現(xiàn)出極為不同的外部結(jié)構(gòu)和實現(xiàn)方式；過往的“不再是”所描述的正是前人和先輩在追尋和實現(xiàn)作為始點的所是與應(yīng)是的過程中所形成的體驗和經(jīng)驗，它們對后來者而言僅具有參考和借鑒的意義，而不具有直接運用的效用。即便如此，對待過往道德體驗、經(jīng)驗和記憶的科學(xué)與理性態(tài)度，恰是批判的、反思的，而不是全盤稱頌。成功是無法告知的，而失敗卻是可以分析的；應(yīng)該記起的不是成功的經(jīng)驗而是失敗的教訓(xùn)，成功常常不能重復(fù)，而由相同原因?qū)е碌氖s可以反復(fù)出現(xiàn)，歷史周期律或歷史重演律正是此種情形的集中體現(xiàn)。個體和類是否具有深刻而完整的反思品格，是取得屬于自己成功的理智和道德德性基礎(chǔ)。

3.出于別的目的而進行的倫理辯護

如果將倫理學(xué)研究中的“致思范式”引入對辯護行為的判斷中，如果把論題嚴(yán)格限制在以倫理學(xué)的名義對權(quán)威的觀點和行動所進行的倫理辯護中，那么，這種辯護行為就值得人們進行反思。因為，一般民眾對權(quán)威的觀點和行動所進行的倫理辯護，作為一種“自然觀點”，通常是基于辯護者的個人目的和意愿的，不需要深思熟慮地判斷進行倫理辯護和批判所可能造成的后果，相反，人們通常是在良知良能的基礎(chǔ)上依憑普遍認(rèn)可的道德規(guī)范進行倫理判斷和表達，并無獲得“回報”和規(guī)避“風(fēng)險”的直接動機，因而是自然的、真誠的，既無可能也無意愿將批判和辯護通過權(quán)威媒體傳遞給權(quán)威者。但必須指出，這雖然是自然的、直接的倫理表達，卻生發(fā)于每一個擁有且運用基本道德判斷能力的人的心中，作為一種普遍的社會輿論，它是民眾的共同心聲，也是歷史的聲音。擁有理智德性和道德德性的決策者、管理者和行動者，會把民眾的心聲和歷史的聲音作為自己進行國家治理和社會管理的初心和使命；為此，擁有哲學(xué)思維和實踐智慧的政治家以及管理者，就會對自己做出的密切關(guān)聯(lián)于每個人之根本利益的觀念和行動，進行自我反思和批判，為自己的任何一種治理和管理進行正當(dāng)性基礎(chǔ)的論證。自我反思與自我批判意識和精神對于構(gòu)建一個好的政治和好的社會而言，乃是一個充分必要條件。

來自倫理學(xué)家或倫理學(xué)工作者的倫理辯護，無論出于何種動機，都會產(chǎn)生或積極或消極的作用，這是必須承認(rèn)的社會事實。將倫理學(xué)工作者的倫理辯護行為作為倫理致思范式所討論的題材，雖不屬于學(xué)科、學(xué)說意義上的倫理致思范式，卻是實踐哲學(xué)所必須討論的問題。因為，若有一種被證明是正確的倫理學(xué)說，卻對人們的倫理生活毫無指導(dǎo)作用，或者有一種自我玩味的倫理學(xué)術(shù)，它除了供該學(xué)術(shù)的創(chuàng)制者“自娛自樂”，便別無他用，那么，人類的生活實踐絕不會過問這樣的“學(xué)問”。人類生活實踐需要的是那種以求真為始點、以構(gòu)造好的政治和社會為中介、以追尋整體性的好生活為終極目的的倫理學(xué)，亦即有生命力的倫理學(xué)。倫理學(xué)工作者的倫理辯護行為具有雙重角色，即，它既是主體性行為，是倫理學(xué)工作者依據(jù)普遍認(rèn)可的實踐法則對諸種權(quán)威性的觀念和行動所進行的正當(dāng)性基礎(chǔ)論證，又是自我反思和批判的對象，要為自己的辯護行為提供正當(dāng)性根據(jù)。復(fù)雜的問題是，為一種值得改進或完善的觀念和行動進行倫理批判和倫理辯護是如何可能的。一個社會的進步程度和人的發(fā)展程度，就在于人們充分且公開運用理性的程度。對一個需要改進和完善的觀念和行動進行倫理批判，旨在出于善良動機地奠基一種正當(dāng)性基礎(chǔ)，將觀念和行動置于始點、道、邏各斯和真的根據(jù)之上加以確定和確證。如果觀念的建構(gòu)者和行動的踐行者置日常的意見和理論的建議于不顧，那么需要改進的就不是觀念和行動以及倫理批判本身，而是建構(gòu)者和踐行者的動機和意志。

若倫理辯護者不顧及觀念與行動是否合乎理性以及符合理性的程度問題，而只顧及辯護行為與建構(gòu)者和踐行者自身的關(guān)系，那么這種倫理辯護的真實動機要么是心理欲求，要么是功利追求。本應(yīng)以追求正確、追尋正當(dāng)為學(xué)術(shù)使命的理論工作者，如果出于恐懼或功利追求而對需要改進或變革的觀念和行動進行無原則的倫理辯護，那么這便是諂媚、附魅。當(dāng)攀炎附勢、隨波逐流成為學(xué)術(shù)研究的一種風(fēng)氣，除了會使倫理學(xué)學(xué)科陷入停頓甚至倒退，還可能使社會陷入浮夸、庸俗的狀態(tài)之中。以此來看，倫理批判和倫理辯護的致思范式，對于培育公共倫理、營造倫理環(huán)境是多么重要。

三、一個具有堅實的內(nèi)在根據(jù)和充足的外在理由的倫理致思范式如何可能？

依照基于“不再是”的思索、“正在是”的判斷和“將要是”的意愿等的思考維度，一個具有堅實的內(nèi)在根據(jù)和充足的外在理由的倫理致思范式，應(yīng)當(dāng)遵循如下邏輯展開其自身：追求始點的元倫理致思范式、朝向道德觀念史與實踐史的反思的致思范式和基于判斷和意愿的建構(gòu)與預(yù)設(shè)的致思范式，均奠基于一個統(tǒng)一的命題——通過人而為了人。

1.追求始點的元倫理致思范式

倫理學(xué)中的元問題要求元致思范式。所謂元，就是始點、始基、本體，它是無制約者，一切力量、結(jié)構(gòu)、功能、價值都源于它，它的存在和本質(zhì)是相互“注釋”的。存在構(gòu)成了本質(zhì)的實體性基礎(chǔ)，沒有存在這個基底，本質(zhì)無法自存；而沒有本質(zhì)蘊藏于存在中，基底、本體、實體的所是與應(yīng)是也不存在。本體是時間上在先的，本質(zhì)是邏輯上在先的；只有實現(xiàn)了所是與應(yīng)是，本體、始基、實體才有意義，才會成為概念，才會成為主觀概念意欲把握的對象。只有當(dāng)客觀概念和主觀概念共在、共屬和共現(xiàn)的時候，存在與本質(zhì)才真正成為一個源自原始生命而不斷實現(xiàn)其生命的有機體，成為流動的善。當(dāng)這個有機體、流動的善被呈現(xiàn)在表象里，把握在意識中，倫理學(xué)的元問題連同把握它的致思范式也就共現(xiàn)了。

那么，什么才是倫理學(xué)的元問題及其所要求的元致思范式呢？若有一種實體，它是一個有生命的存在，卻是一個將感性本體論、情感本體論和理論本體論有機統(tǒng)一在一起的生命存在；它既是自在的，又是自為的，即內(nèi)在地蘊藏著自我展開為他物最終又回到自己的強大生命力，意識著、自知著一切，更通過意識和行動顯現(xiàn)著這一切。唯其是自在而自為的，所以它雖然源于自己，其思考與行動源于心意以內(nèi)的由己性，但它不愿意也不能夠囿于自己，它要成為一個普遍的存在者，要消滅自己的自在性和孤獨性，它的出發(fā)點雖然是特殊的、個性的，但實現(xiàn)特殊和個性的道路卻是普遍性和共同性；以類的方式實現(xiàn)自己和證明自己，這是它的命運。這個實體不是任意的有生命存在者，而是集信、知、情、意于一身的實體——人。小寫的人是一個特殊的、個別的人，大寫的人則是一個集體、一個類。這就是倫理學(xué)的始點、始基、本體，如何將這個始點、始基、本體以觀念化和概念化的方式呈現(xiàn)在表象里、把握在意識中，就是倫理學(xué)的元致思范式。丟失了、迷失了這個始點、始基、本體，任何一種以科學(xué)的名義出現(xiàn)的倫理學(xué)都不可能是徹底的?！八^徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身?！盵1]關(guān)于人的根本的、人本身的追問構(gòu)成了元哲學(xué)或哲學(xué)中的元問題，而徹底的倫理學(xué)正是元哲學(xué)或哲學(xué)中的原問題。在這個意義上才可以說，倫理學(xué)及其所要求的致思范式才是真正的“第一原理”。

這個“第一原理”不只是對倫理學(xué)自身而言是原初性的，對個體及類而言更是原初性的，其實，作為“第一原理”的倫理學(xué)不過是人類對自身之原初性問題的理論自覺和概念表達。對有生命的個體而言，屬于它的所是與應(yīng)是，是通過如下三個環(huán)節(jié)或三個層次實現(xiàn)和展開生命的。

（1）生物-自然性：作為個體生命的第一性原理。統(tǒng)合生命諸種規(guī)定的一個核心概念便是生命力。生命既是一個目的概念，又是一個功能范疇。作為目的，生命本身就是終極意義，擁有一定生命力的人即使表面上為著別的事情而操心、牽掛，其實都是為著自己的生命要他完成的內(nèi)在要求而生活。作為功能概念，生命表現(xiàn)為生命力，也就是使生命綻放光芒的能力；而生命力的充分展現(xiàn)便是使生命能夠健康而快樂地持存著，成為有價值有意義的存在。而要做到這一點，有生命力的人就必須完成生命要他完成的初心和使命。那么，什么才是生命讓有生命力的人完成他應(yīng)該完成的事情呢？

首先是來自生物性存在的本質(zhì)要求。這里的“生物性存在”是一個比附性的詞語，亦即自然而然的意思，是不需要自己努力而先天擁有的存在狀態(tài)。然而，人的生物性存在從來都不是孤立的、純?nèi)簧镄缘?，毋寧說，是在人的社會性和精神性關(guān)照之下的生物性存在，是被情感化和概念化了的生物性存在。生命具有生物性、社會性和精神性三個層面，可稱之為“三性界”。在中外哲學(xué)史上，關(guān)于人的生物性與社會性、精神性的關(guān)系，基本上有三種解釋模式：身心平行論、身心沖突論和身心嵌入論。

若不是用機械的、僵化的、片面的態(tài)度和觀點看待身心關(guān)系，就可以說，三種解釋都有客觀依據(jù)；真正錯誤的不是這個客觀根據(jù)的周全性問題，而是將其中的一種根據(jù)擴展成全部根據(jù)，或用對自己有效的根據(jù)否認(rèn)和代替別的根據(jù)。當(dāng)我們回歸個體生命自身時，身體和精神始終都是立在個體的生物性（自然存在）的基礎(chǔ)之上的，人的全部生命力都來自這個基礎(chǔ)。作為自在的、不經(jīng)努力便可獲得的生物性存在，乃是一種自然的饋贈，它天然地成為生命的始點、始基、本體，它蘊含著一切潛能、質(zhì)料、形式和目的。一切自然的東西就是好的，它是因它自身而存在且值得存在的存在者。那么，什么才是人的生命的生物性或自然性存在呢？這就是人的自然的存在狀態(tài)及其展開方式。

其次是存在狀態(tài)上的非自足性、非完滿性，以及由此生成的由外到內(nèi)的占有和由內(nèi)到外的表達。占有和表達作為兩種基于存在狀態(tài)上的指向，恰是生命得以持存的動力，正是通過解除不足和匱乏、飽和和過量，使生命有機體處在平衡狀態(tài)，生命才獲得了持存的力量，從而獲得了意義。生物性的、自然而然的存在狀態(tài)既是產(chǎn)生快樂與幸福的源泉，又是產(chǎn)生痛苦和不幸的根源。用以描述和表述不足和匱乏、飽和和過量、占有和表達之狀態(tài)與指向的總體性概念，就是需要。需要是生命有機體的本體性存在，是始點、始基，它以自身為目的，擁有需要的生命有機體所思所行的一切都是以滿足需要為目的的，不斷制造需要、維持需要和滿足需要就是生命的全部，生命有機體的一切價值和意義都源于需要及其滿足。適度地開顯需要、正當(dāng)?shù)貪M足需要正是承認(rèn)生命、尊重生命和贊美生命的根本事項；放棄了這一點，就是放棄了生命有機體對自己的責(zé)任以及生命有機體相互間的責(zé)任。

生命有機體的需要是多領(lǐng)域多層面的，且生命力沒有足夠的力量完全自覺而自為地滿足這些需要，它始終處在需要的多樣性與其能力的有限性的矛盾之中。為有效地解決這一矛盾，個體生命必須采取集體的乃至類的形式，進行分工與協(xié)作，獲取日益增加的滿足每個生命有機體之需要的質(zhì)料。在沒有生產(chǎn)能力的植物和動物那里，個體間的分工與協(xié)作只是為了獲取既成的生活資料，它們不會增加任何一個新的質(zhì)料；盡管它們之間的分工與協(xié)作亦可稱為社會性，但它是本能活動的結(jié)果。而人則不同，人不但構(gòu)造著社會性，而且意識到、感受到、體驗著社會性，時時處處理性地反思著和批判著社會性的種種缺陷，并努力地改造著有缺陷的社會性。毫無疑問，人的社會性絕不是天然的，它是人工自然，是從人的自然而然的天性中生長出來的第二特征，可稱為生命的第二性原理。

（2）實踐-社會：作為個體生命的第二性原理。人的社會性作為一種目的潛存于人的生物性的存在中，隨著生物性的外化，作為一種潛能，人的社會性便生發(fā)出來。人是一定要長成他的生命所要他長成的那個樣子，就如同一粒麥子是一定要通過麥芽成為一株麥子那樣。但麥子也需要陽光、土壤、水和其他營養(yǎng)；同樣，人的社會性也需要類似于陽光、水和土壤的養(yǎng)分，這就是訓(xùn)練和教化。人只具有接受知識的潛能，但不是天生具有知識；人并不天生具有德性，但具有接受道德教化的潛能。通過訓(xùn)練，理智德性得以形成，通過教化，道德德性得以養(yǎng)成；而無論是訓(xùn)練、教化，還是形成、養(yǎng)成，都以生命有機體的能夠接受和意愿接受的預(yù)先存在為前提。人所能夠獲得的社會性全部取決于自學(xué)、訓(xùn)練和教化，這就是自我教育和相互教育的對象。

在獲得諸種社會性的過程中，人的生命力表現(xiàn)為以天賦形式出現(xiàn)的感知力、判斷力、想象力和以后天形式出現(xiàn)的理解、接受能力，而把兩種生命力連接起來的則是意愿、愿望、動機，它們屬于情感和情緒。以此來說，只有社會性的獲得意義上教育才是可能的和必要的，而且情感教育和情緒呵護是基礎(chǔ)。理智感、道德感、審美感以及同情心、正義感、慈善心，都是在無意教育（不言之身教）和有意教化中成長起來的。寓教于樂、寓理于情是必然的。就本質(zhì)而言，任何一種教育和教化都植根于生命有機體的生物性存在，個體的社會性的潛能就像生物性的“基因”一樣，作為一種有待解碼的信息群存在著；它是一種潛在的所指，等待著后來者將這個所指變成對象性的被指，即個體的獲得性的社會性存在，即上面所說的諸方面的生命力。

個體處在生命周期的不同階段，社會性的獲得和運用也表現(xiàn)出不同的層次和領(lǐng)域，如未成年人、成年人和老年人，在社會性方面就表現(xiàn)出不同的生理、心理和精神特征，社會、集體和國家對處在不同生命周期的生命個體也有不同的規(guī)范要求。來自他者、集體、組織、社會和國家之于受教育者的社會性要求，主要有科學(xué)與價值兩個方面?？茖W(xué)方面的社會性訓(xùn)練，主要是心理學(xué)意義上的人格培養(yǎng)和人格要求，包括感受性、敏感性、接受性和回應(yīng)性，能夠正確理解不同成員之間可以相互提出的有效性要求，能夠處理各種人際關(guān)系，對各種有益于他者、社會、國家的活動要有積極的態(tài)度，在知與行之間建立起健康的實踐推理關(guān)系。價值方面的培養(yǎng)，主要是道德人格的養(yǎng)成和正確運用，建立起基于信、知、情、意的道德人格體系，能夠擁有并熟練運用基本的道德理性知識，形成深厚廣闊的理智感、道德感和審美感，在道德感中能有深厚的同情心和強烈的正義感，積累起能力和品質(zhì)兩種意義上的德性。

（3）理智-自由：作為個體生命的第三性原理。當(dāng)作為生命有機體的個人，在其自然性的基礎(chǔ)上經(jīng)過訓(xùn)練和教化，習(xí)得了科爾伯格道德教育理論意義上的“習(xí)俗”，作為其內(nèi)部視域的“內(nèi)在宇宙”不只有他的社會性一面，更有他的精神性一面，甚至可以說，當(dāng)生命個體擁有了“后習(xí)俗水平”的道德意識、情感、判斷、推理之后，他的社會性就主要由他的精神性的能力與品質(zhì)給出。處在成人階段的生命個體，其精神性的內(nèi)心世界是深刻而穩(wěn)定的信、知、情、意的統(tǒng)一體。有關(guān)生命個體的生物性、社會性和精神性這一描述性和規(guī)范性的規(guī)定，內(nèi)在地蘊含著雙重邏輯訴求。從生命個體的理性和自主性程度規(guī)定，生物性是非理性的存在，它不是一個經(jīng)過理論理性、創(chuàng)制理性和實踐理性的建構(gòu)過程而形成的，相反，它是自然的，是先于社會性和精神性而存在的“自然物”，人的社會性和精神性盡管其始點在人的生物性存在之中，卻是作為潛能存在的，是人成為人的“原理”和“定義”，即“是其所是”。但人的社會性和精神性如何從可能性成為現(xiàn)實性，如何從潛能變成現(xiàn)實，卻不是單靠生物性的“自然生長”而成，是非得經(jīng)歷一個培養(yǎng)和呵護過程不可的；植物的靈魂是營養(yǎng)和生長，而動物更加需要他者的培養(yǎng)、呵護。當(dāng)生命個體在他者供給的必要條件的推動下，逐漸成為社會性的存在物的時候，潛藏于生物性存在中的“原理”“定義”就被他者開顯出來，然而，這個“原理”和“定義”是在他者的培養(yǎng)和呵護下才開顯并“是其所是”的。盡管生命個體在生物性存在狀態(tài)下存有自我定義、自我照原理而行的潛能，但這種潛能根本不具有現(xiàn)實性。已有大量事實證明，離開了他者的培養(yǎng)和呵護，個體生命將永遠(yuǎn)不會獲得他的后天形成的社會性和精神性，且必然回到無生命的狀態(tài)之中。

隨著生命個體之社會化程度的提高，他的生物屬性逐漸蛻變成了社會屬性，他的非理性的、自然的身體也逐漸變成了理性的、社會的、政治的、文化的身體，改變的不是自然的身體，改變的是支配身體的心理和精神，是心理和精神把他的自然身體變成政治的、文化的存在，而社會性和精神性都是在不斷進行的社會化過程中獲得的。如果說，在人的社會性存在中，情和理是相互交融的，理性與非理性是相互嵌入的，那么在人的精神性存在中，精神則成為擺脫質(zhì)料和關(guān)系的困擾而純思的“世界”，它是一個由人的信念、理念、純粹理性、理想、幻象所構(gòu)成的世界；由精神性所主持的世界也就是理智世界（理智世界的重要性，似乎很少受到心理學(xué)、教育學(xué)和道德哲學(xué)的重視，而在康德那里，理智世界則是打開道德世界的鑰匙）。人的精神性作為人的生物性得以進化、人的社會性得以培養(yǎng)的最高成果，代表著最高的理性水平。于是，從理性和自主性程度規(guī)定生物性、社會性和精神性，其內(nèi)在邏輯是：非理性（生物性）—非理性與理性的混合（社會性）—純粹理性（精神性）。其間充滿著由低到高的發(fā)展、演進邏輯，它們不是代替關(guān)系，而是包含關(guān)系。生物性和社會性經(jīng)過精神改造之后，被置于精神世界的適當(dāng)位置，如此，在三者之間就形成了一個雙向互逆結(jié)構(gòu)；它們是生命個體之“原理”與“定義”中不可或缺的部分，壓抑某個部分、丟棄某個部分，都不是一個完整的生命有機體。嚴(yán)格說來，盡管在生物性、社會性和精神性之間存在著內(nèi)在的進階邏輯，但與生物性和精神性相比，社會性并不是一個相對獨立的性狀。毋寧說，社會性是生物性和精神性這兩極顯現(xiàn)其自身的場域、場所，是兩極的對象化過程以及由此形成的對象性存在；生物性的非理性、精神性的純粹理性都要在人的社會性中出場、在場，與人的社會性相互嵌入、相互共屬；實體的質(zhì)料、形式、動力、目的，都要在人的社會活動中得以呈現(xiàn)；正是通過社會性的對象化活動，人的生物性和精神性才匯集在一起，成為一個野獸般的生物性和天使般的精神性的統(tǒng)一體。

基于生物性、社會性和精神性的雙向互逆結(jié)構(gòu)的內(nèi)在邏輯，對生命個體的社會教育就內(nèi)在地呈現(xiàn)為：生命、情感教育—情感、理性教育—理性自覺、自我教育。生命教育與情感教育是初等教育的基本內(nèi)容，這與受教育者所處的生命周期時段是密切相關(guān)的。情是理的基地，是德性得以養(yǎng)成的土壤。于己而言的情便是：悅納自己，承認(rèn)和接受自己的生物性的、社會性的和精神性的成人過程；愛惜自己的生命，在情與理的交融中領(lǐng)悟生命的生物、社會和精神意義；令自己處在好的狀態(tài)、令自己對快樂和幸福充滿渴望，體驗快樂和幸福帶給自己的愉悅；在“學(xué)而時習(xí)之”的過程中，養(yǎng)成好的生活習(xí)慣、行為習(xí)慣和學(xué)習(xí)習(xí)慣，培養(yǎng)對生活和學(xué)習(xí)的強烈意向和意愿。于他而言的情，便是親人之間的親情和朋友之間的友情。情感是從人的生物性存在中的潛能經(jīng)由外界的刺激、培植而生發(fā)出來的內(nèi)心體驗和強烈的心理傾向性，同情心和正義感就是起于內(nèi)心深處的強烈的心理傾向性。在初等或基礎(chǔ)教育中，能否培養(yǎng)出受教育者的健康的情緒和飽滿的情感，對于他在少年和青年的教育中能否將飽滿的情感外化到他人和社會公共生活中起著奠基性的作用。情感、理性教育乃是中等教育階段的核心內(nèi)容。在此階段，受教育者具備了基本的道德理性知識，習(xí)得了基本的道德判斷能力，在有意與無意之間能夠?qū)⑶楹屠斫Y(jié)合起來，對情理矛盾和沖突也具備了基本的解決或平衡能力。在高等教育階段，情緒培養(yǎng)和情感教育已基本完成。在后高等教育階段，受教育者的根本任務(wù)是逐漸養(yǎng)成理性自覺，不斷進行情理融通、善惡辨識、善行選擇。

2.朝向道德觀念史與實踐史的反思的致思范式

相關(guān)于自然史的描述，關(guān)于人類史的敘事是有要求和訴求的。對人類道德記憶的記述更是如此。關(guān)于道德觀念史和實踐史的致思相關(guān)于倫理學(xué)的元問題及其致思范式的沉思。人們固然要顧及先哲關(guān)于元問題的執(zhí)著程度及其論證方式，但人們探究道德觀念史和實踐史的終極目的不是描述、記述和轉(zhuǎn)述這些理論和思想及其論證方式，而是要在本體論、認(rèn)識論和價值論三個層面發(fā)掘道德記憶的當(dāng)下意義。在這一點上，約有三種致思范式。①“以古諷今”的致思范式，以道德記憶中的道德故事譴責(zé)、貶損、諷刺、批判實際的道德現(xiàn)象，其功能是結(jié)構(gòu)性的，它只是借著往日的道德輝煌貶損當(dāng)下的道德墮落。事實上，揭示一種道德衰落、墮落現(xiàn)象是極為容易的事情，無論借古諷今或以今諷今，只要羅列若干道德事實即可，但這是一種消極自由或不作為的心理怨恨和道德憤怒，不會提供任何解決方案。更為重要的是，此種致思范式只是一種感性的、直觀的道德情緒和意見，而不是充分且公開運用理論理性、創(chuàng)制理性和實踐理性的過程。這是一種消極的倫理批判，它只是告誡人們，道德失敗的路是怎樣，而沒有明示成功的路在哪里。②“借古喻今”的致思范式，借助道德記憶中的成功范例為我們實際的、權(quán)威性的觀念和行動進行歷史性的倫理辯護。一種建設(shè)性的倫理辯護應(yīng)該以這樣的方式來進行：論證過往之成功的道德案例。以圣賢、智者之厚重的理智德性和道德德性為基礎(chǔ)，并提供前提和本質(zhì)性的根據(jù)，才是建設(shè)性的倫理辯護的內(nèi)在根據(jù)和外在理由。相反，只是出于功利之心而攀炎附勢地為任何一個權(quán)威觀念和行動進行無根據(jù)和理由的倫理辯護，只是人為地、牽強地搜尋所謂的歷史事實，為權(quán)威觀念和行動進行粉飾，就無法理性地分析和論證觀念和行動出于、合乎和反乎理性的狀態(tài)和程度。值得注意的是，在對待過往的倫理思想資源時應(yīng)當(dāng)避免采用那種隨心所欲穿越時空的直接移植范式。如果說“借古諷今”是一種懷疑論，那么“借古喻今”則是一種獨斷論。懷疑論不提供任何道路，獨斷論只提供一條道路。通俗地說，在當(dāng)下的倫理學(xué)研究中，一種形式主義和官僚主義的風(fēng)氣極為盛行，懷疑論和獨斷論就是一種學(xué)術(shù)研究上的形式主義和官僚主義。③我們需要的是辯證論，能夠提供的只是多條道路中的一條，是相對好的那條，并且，我們要為這條相對好的道路提供堅實的內(nèi)在根據(jù)和充足的外在理由。所謂辯證論就是“鑒古知今”“鑒古明今”“鑒古傳今”。過往的道德記憶，有道德觀念史和道德（生活）實踐史兩種形態(tài)。道德觀念史論，又有作為“自然觀點”的觀念史和作為“思想文本”的觀念史。若是不加區(qū)分地、籠而統(tǒng)之地確證傳統(tǒng)倫理的“優(yōu)”與“劣”，就有可能犯下過度與不足的錯誤。傳統(tǒng)倫理如同一塊銀幣的兩面，“優(yōu)”與“劣”是一物兩體的關(guān)系。以“差序倫理”而論，便是如此。有人說，中國傳統(tǒng)倫理中缺少民主、平等的元素，從而將其視為不適于現(xiàn)代文明的糟粕加以對待，這種直觀的、感性的、平面化的、武斷的致思范式，完全不是理性的、真理性的研究方式?！安钚騻惱怼眱?nèi)在地包含著平等、對等的道德訴求，強調(diào)平等不是要每個人擁有相同的地位、身份、角色和話語權(quán)，而是在道德人格上的平等，且平等的道德人格是通過完成自己所擁有的地位、身份和話語權(quán)所要求自己的責(zé)任、義務(wù)而實現(xiàn)的。普遍的道德要求并不體現(xiàn)在君臣、父子、夫妻之間，而是任何一個擁有君的權(quán)力、地位、身份的人都要恪守源于這些權(quán)力、地位的規(guī)范，履行內(nèi)含于這些地位中的責(zé)任。更為重要的是，附著于君之地位上的責(zé)任或義務(wù)并非源出于這個地位自身，而是源出于君與臣相互嵌入、相互構(gòu)造的權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系之中；構(gòu)造君臣關(guān)系的同時就構(gòu)造出了相互的對等關(guān)系，即，只有君為仁，臣才可以盡忠。為仁是盡忠的前提，盡忠是成仁的條件。父子、夫妻、朋友之間的對等關(guān)系亦復(fù)如是。當(dāng)在相互嵌入和相互制約的關(guān)系中被構(gòu)建起來的責(zé)任和義務(wù)，作為他者的聲音逐漸變成行動者自愿踐行的規(guī)范時，一種自律的亦即意志自由的觀念、情感、意志和行動才能形成。這正是辯證思維所必然得出的結(jié)論。

辯證思維所欲求的不是先哲給出的倫理范型，更不是將以名言、警句、箴言出現(xiàn)的道德命題以知識論的方式供后來人識記、背誦、說出，而是出于道、合于道的倫理范型如何成為人的內(nèi)心信念和道德情感，以及先哲們的行之有效的道德教化如何通過有聲語言和無聲語言之間的道德敘事而實現(xiàn)。先哲們的倫理思想和倫理智慧影響我們的方式，不是文本、詞句和命題，而是進行道德思考和道德行動的正確方式。如果人們逐漸放棄了辯證思維，放棄了辯證思維所孜孜以求的始點、道、邏各斯和真，那么關(guān)于元哲學(xué)和哲學(xué)中的元問題的追問與追尋就會退隱到諸種實用或通俗學(xué)科之中。對此，黑格爾不無憂慮地說道：“這種通俗學(xué)說迎合了近代教育學(xué)的喧囂，迎合了這個僅僅盯著低級需要的貧乏時代；也就是說，正如對認(rèn)識而言，經(jīng)驗是第一位的東西，同樣，對公眾生活和私人生活中的機敏精明而言，理論認(rèn)識甚至是有害的，毋寧說，各種練習(xí)和實踐教育才是事關(guān)根本的、唯一有益的東西?！盵1]隨著精神性的東西的隱匿，感性的東西必然起支配作用?！笆聦嵣?，我們并沒有把我們的感覺、沖動、利害關(guān)切等等看作是一些服務(wù)于我們的東西，而是把它們看作是一些獨立的力量和勢力，以至于可以說，我們本身就是這樣一些活動，即去感覺、去欲求和意愿某個東西，去關(guān)切某個東西?！盵2]當(dāng)感性的東西被權(quán)力、資本和知識所支配時，人們便沉浸在不知疲倦的占有和支配之中。只有不輕易放棄精神性的東西，人們才不會放棄對始點、道、邏各斯和真的渴望與追求。這是當(dāng)代中國倫理學(xué)的使命，它的使命是當(dāng)代人類的共同命運所要求它的東西，它要用符合當(dāng)代人類理性的致思范式將當(dāng)代的始點、道、真從物欲的追求和滿足中澄明出來、解放出來。

3.基于判斷和意愿的建構(gòu)與預(yù)設(shè)的致思范式

如果基于元倫理致思范式和反思的道德發(fā)生史范式的研究指向我們當(dāng)下的實際性，那么一種朝向正在是和將要是的倫理生活實踐而進行的倫理致思范式建構(gòu)，就當(dāng)以如下方式展開，它將判斷和意愿集中于如下一些題材的分析與論證。

（1）朝向終極之善而預(yù)設(shè)出的倫理范型。一種好的社會、好的政治和好生活，應(yīng)該這樣來安排：能夠找到一種快速創(chuàng)造財富和公平分配財富的經(jīng)濟組織方式；能夠?qū)崿F(xiàn)一種促使每一個人充分而合理地表達其政治意志的制度安排；創(chuàng)造條件、營造環(huán)境令每一個人有意愿更有能力過一種整體性的好生活。中國共產(chǎn)黨的百年實踐就是一部不斷追尋和實現(xiàn)富裕、平等、民主、正義的社會主義的觀念史和實踐史。起始于20世紀(jì)70年代末的改革開放運動，使我們找到了能夠快速創(chuàng)造財富和公平分配財富的經(jīng)濟組織方式。通過持續(xù)不斷的政治體制改革，我們逐漸構(gòu)建起一個促進進取性道德和協(xié)調(diào)性道德協(xié)調(diào)發(fā)展的制度體系；通過構(gòu)建和發(fā)展多種分配方式，我們找到既強調(diào)效率意義上的公平即差別分配原則又著眼于人道意義上的公平即平等意義上的分配原則，將共同富裕確立為社會主義制度的本質(zhì)要求。毫無疑問，作為對象化過程及其結(jié)果的人與自然、人與人、人與自身的和諧，乃是充分運用德性（前提）和構(gòu)建合理制度（手段）的目的，以此觀之，若要實現(xiàn)終極之善就必須構(gòu)建出手段之善來。

（2）用于構(gòu)造實現(xiàn)終極之善的手段之善所需要的致思范式。從發(fā)生學(xué)的角度看，在天人之道、人倫之道和心性之道之間，心性之道無疑是原初性的力量。一個有理性存在者擁有實現(xiàn)正確思考的理智德性和實現(xiàn)正當(dāng)行動的道德德性，是實現(xiàn)人倫之道和天人之道的始點；當(dāng)作為終極之善的始點已顯現(xiàn)，作為行動始點的能力就成為實現(xiàn)終極之善的關(guān)鍵。所以，主體、主體性就自然成為分析和論證將終極之善和手段之善統(tǒng)一在一起的致思范式。在規(guī)范倫理學(xué)的意義上，一切義務(wù)或責(zé)任均奠基于一個能思者的思考與行動之中，因為行動者對自己之觀念和行動的性質(zhì)及后果是自知的，對自己能否擔(dān)負(fù)道德責(zé)任也是明了的，所以一個使自己成為真正主體的人，一定會也必須有清晰的責(zé)任意識。

（3）基于主體性德性而朝向整體性好生活的致思范式。如果將主體性原則貫徹到底，那么，在推進和完善中國式現(xiàn)代化的過程中，每一個擁有最基本理性能力和道德理性知識的人都必須成為一個真正的主體，即一個行動的發(fā)動者、承擔(dān)者、受益者、責(zé)任者。要成為一個正確的思考者、公正的旁觀者和正當(dāng)?shù)男袆诱?，就必須做到以下三點。第一，樹立能力本位論的觀念。能力才是一個人把握平等機會、創(chuàng)構(gòu)財富并公平獲取財富的基礎(chǔ)。別人的錯誤不該成為自己犯同樣錯誤的理由。在建立和完善社會主義市場經(jīng)濟的過程中，權(quán)力濫用、瀆職等行為固然存在，但如果勞動-享用者階層不去建構(gòu)自己的能力體系，而是模仿、運用不正當(dāng)?shù)哪怖绞剑荒苁箤崿F(xiàn)平等的愿望更加遙遙無期。第二，樹立正確的政治觀、權(quán)力觀和平等觀。平均主義只是一種極端的分配方式，是最低限度的平等，得其應(yīng)得才是社會主義平等的根本要求。第三，學(xué)會用理智而不是冷漠與激情進行政治表達。在培養(yǎng)和踐行作為公共意志的政治意志從而最大化實現(xiàn)政治之目的之善的道路上，成為一個有理性且無偏見的觀察者、有理性且能正確表達的言說者、有理性且能正當(dāng)行動的行動者，是每一個人的事情，因為政治作為最大的或最典型的公共性存在，就是相關(guān)于每個人之根本利益的社會觀念、情感、意志和行動。

〔責(zé)任編輯：洪峰〕

[1]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，上海人民出版社2009年版，第56頁。

[2]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第82頁。

[3]馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2018年版，第22頁。

[1]《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第25頁。

[1]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館2003年版，第166—167頁。

[2]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第623頁。

[1]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館2003年版，第167—168頁。

[1]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11頁。

[1][2]黑格爾：《邏輯學(xué)》Ⅰ，先剛譯，人民出版社2019年版，第4頁，第13頁。