祝宇紅

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院, 上海 200092)

一、 神話與“人之歷史”

(一)《故事新編》中的兩類神話傳說人物

《故事新編》中,《補(bǔ)天》《奔月》《鑄劍》三篇重寫了古代神話傳說,另外,《理水》有化用禹化黃熊傳說的片段,《采薇》有從《山海經(jīng)》兇獸得名的小窮奇,《起死》有來自原始宗教的司命大神與群鬼,可以說,神話與傳說的重寫貫穿在魯迅小說集的創(chuàng)作中。

魯迅對(duì)神話的鐘愛可以上溯到他日思夜想要得到一本《山海經(jīng)》的兒時(shí),而在早年的古文論文《破惡聲論》中,他已經(jīng)極力推崇中國古代“普崇萬物為文化本根”的神話,視其為“欲離是有限相對(duì)之現(xiàn)世,以趣無限絕對(duì)之至上者也”(1)魯迅:《破惡聲論》,《魯迅全集》第八卷,人民文學(xué)出版社,2005年,第29頁。。后來,在《中國小說史略》中,魯迅這樣界定神話:

昔者初民,見天地萬物,變異不常,其諸現(xiàn)象,又出于人力所能以上,則自造眾說以解釋之:凡所解釋,今謂之神話。神話大抵以一“神格”為中樞,又推演為敘說,而于所敘說之神,之事,又從而信仰敬畏之,于是歌頌其威靈,致美于壇廟,久而愈進(jìn),文物遂繁。故神話不特為宗教之萌芽,美術(shù)所由起,且實(shí)為文章之淵源。(2)魯迅:《中國小說史略》,《魯迅全集》第九卷,人民文學(xué)出版社,2005年,第19頁;第24頁;第24頁。

可以看到,“神格”是魯迅定義神話時(shí)的核心要義。相對(duì)于現(xiàn)代神話學(xué)往往用單一的理性視角去解釋神話,“神格”的視角尊重了神話在原初語境中所具有的價(jià)值、立場。《補(bǔ)天》中女媧摶土造人、煉石補(bǔ)天的宏大、瑰麗與壯美,《鑄劍》中眉間尺以頭相許的決絕,黑色人和金鼎沸水中孩子頭顱高唱歌曲的神異,最后三頭相噬的激烈、驚駭,這無一不體現(xiàn)了魯迅在重寫神話時(shí)所突出表現(xiàn)的神話的“神格”,即神話所包蘊(yùn)的那種超越了世俗、日常邏輯的“神性”元素,那“文化本根”中特別有生命力、特別有光焰的質(zhì)素。

不過,魯迅同樣注意到,與成體系的希臘羅馬神話不同,中國缺乏完整的神話體系。他引述了兩種觀點(diǎn)對(duì)此加以解釋:一是“華土之民,先居黃河流域,頗乏天惠,其生也勤,故重實(shí)際而黜玄想,不更能集古傳以成大文”;二是“孔子出,以修身齊家治國平天下等實(shí)用為教,不欲言鬼神,太古荒唐之說,俱為儒者所不道,故其后不特?zé)o所光大,而又有散亡”。(3)魯迅:《中國小說史略》,《魯迅全集》第九卷,人民文學(xué)出版社,2005年,第19頁;第24頁;第24頁。接著,魯迅又提出另一個(gè)原因,而且認(rèn)為是更重要的原因:“然詳案之,其故殆尤在神鬼之不別。天神地祇人鬼,古者雖若有辨,而人鬼亦得為神祇。人神淆雜,則原始信仰無由蛻盡;原始信仰則類于傳說之言日出而不已,而舊有者于是僵死,新出者亦更無光焰也?！?4)魯迅:《中國小說史略》,《魯迅全集》第九卷,人民文學(xué)出版社,2005年,第19頁;第24頁;第24頁。魯迅認(rèn)為,迄今中國“尚有新神話發(fā)生”:“中國人至今未脫原始思想,的確尚有新神話發(fā)生,譬如‘日’之神話,《山海經(jīng)》中有之,但吾鄉(xiāng)(紹興)皆謂太陽之生日為三月十九日,此非小說,非童話,實(shí)亦神話,因眾皆信之也,而起源則必甚遲。故自唐以迄現(xiàn)在之神話,恐亦尚可結(jié)集……”(5)魯迅:《致梁繩袆》,《魯迅全集》第十一卷,人民文學(xué)出版社,2005年,第464頁。這個(gè)觀點(diǎn)和《中國小說史略》第二篇《神話與傳說》中“隨時(shí)可生新神”的論述是一致的。

以這種觀點(diǎn)來重讀《故事新編》,不難發(fā)現(xiàn),小說集中涉及的神話人物也可以分為來自神話的具有“神格”的“舊有者”和來自傳說的偏向“人性”的“新出者”兩類。前一類包括《補(bǔ)天》中的女媧、《奔月》中堯時(shí)的英雄弈、《起死》中的司命,后一類包括《補(bǔ)天》《奔月》中的道士、《奔月》中處于世俗世界的弈、《鑄劍》中的黑色人與眉間尺、《理水》中的大禹等。在小說中,魯迅用兩種不同筆墨來描繪這兩類神話人物,描寫“神格”之神時(shí)呈現(xiàn)燦爛、瑰奇的風(fēng)格,講述“新出者”故事時(shí)則更多摻雜“油滑”和審視的語調(diào)。

(二)“女媧之死”與“絕地天通”的分界線

《補(bǔ)天》重寫女媧造人、補(bǔ)天的人類起源神話,但是小說中卻花了很多筆墨來描寫共工與顓頊之戰(zhàn),還用了很多佶屈聱牙的仿“尚書體”人物對(duì)話。最重要的是,小說寫女媧在補(bǔ)天后繼續(xù)用蘆灰填地上的洪水時(shí),終于累倒而死。這是不見于神話記載的改寫?！堆a(bǔ)天》中,女媧死于補(bǔ)天、治洪水的疲累。造成天崩地塌的起因,則是顓頊與共工的爭戰(zhàn)。關(guān)于共工與顓頊爭帝、怒撞不周山,見于《淮南子·天文訓(xùn)》:“昔者共工與顓頊爭為帝,怒而觸不周之山,天柱折,地維絕。天傾西北,故日月星辰移焉;地不滿東南,故水潦塵埃歸焉?！?6)何寧:《淮南子集釋》(上),中華書局,2021年,第167-168頁。而翻遍典籍,并無女媧死亡的記載,只《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中有“女媧之腸”的說法,這可能會(huì)令人聯(lián)想到女媧是不是死了。

為何《補(bǔ)天》要增寫“女媧之死”這一并不見于典籍記載的事件?也許《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》關(guān)于“重黎分管天地”的記載可以提供一個(gè)線索,這里涉及顓頊:“大荒之中,有山名曰日月山,天樞也。吳姖天門,日月所入。有神,人面無臂,兩足反屬于頭山,名曰噓。顓頊生老童,老童生重及黎,帝令重獻(xiàn)上天,令黎邛下地?！?7)袁珂:《山海經(jīng)校注》(增補(bǔ)修訂本),巴蜀書社,1993年,第460頁?！渡胶＝?jīng)》中對(duì)此記載非常簡略,在《尚書·周書·呂刑》中則有更詳細(xì)的記錄:

若古有訓(xùn),蚩尤惟始作亂,延及于平民,罔不寇賊,鴟義,奸宄,奪攘,矯虔。苗民弗用靈,制以刑,惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜,爰始淫為劓、刵、椓、黥。越茲麗刑并制,罔差有辭。民興胥漸,泯泯棼棼,罔中于信,以覆詛盟。虐威庶戮,方告無辜于上。上帝監(jiān)民,罔有馨香德,刑發(fā)聞為腥。皇帝哀矜庶戮之不辜,報(bào)虐以威。遏絕苗民,無世在下。乃命重、黎,絕地天通,罔有降格。(8)孔安國傳、孔穎達(dá)正義:《尚書正義》,李學(xué)勤主編,北京大學(xué)出版社,1999年,第535-539頁。

以上記載大意是說,蚩尤作亂以后,民風(fēng)也跟著變壞了,“苗民弗用靈”,就用刑罰來制服,結(jié)果殺害了很多無辜的人。后來,風(fēng)氣越來越壞,民怨沸騰。那些受了虐刑的人、被侮辱的人,都向上天申告自己無罪。上天考察下民,沒有芬芳的德政,刑法發(fā)散的只有腥氣。于是皇帝哀憐那些無辜受戮的人,用威罰處置那些濫用虐刑的人,消滅那些行虐的苗民,同時(shí)還命令重、黎來禁止神與民的升降往來。

由此可見,解釋《補(bǔ)天》中重寫女媧神話時(shí)這一很特別的改動(dòng),就要聯(lián)系到一個(gè)與中國神話史、中國思想觀念史都關(guān)涉極大的問題——“絕地天通”。關(guān)于“絕地天通”,歷來學(xué)者從不同角度有很多討論。徐旭生《中國古史的傳說時(shí)代》從神話學(xué)和宗教史的角度解釋說,在帝顓頊之前,昆侖等高山是神巫與“群帝”(上天)交接的通路。神巫可以隨便傳達(dá)“群帝”的意思,變更社會(huì)的秩序。炎黃以前,氏族范圍很小,社會(huì)秩序問題不突出。當(dāng)炎黃與蚩尤大動(dòng)干戈以后,氏族擴(kuò)大為部落,再擴(kuò)大為部落聯(lián)盟,社會(huì)秩序漸漸重要起來。如果大大小小的神巫繼續(xù)各自傳遞來自上天的消息,群言淆雜,就會(huì)變成社會(huì)自身的一種嚴(yán)重威脅。帝顓頊出來,快刀斬亂麻,他的解決方式是只讓“重”傳達(dá)神的命令,此外無論何巫都不可升天,與神交接,妄傳神的命令,又讓“黎”專門管理地上的群巫,讓他們好好給萬民治病、祈福。徐旭生認(rèn)為,所謂“絕地天通”的具體辦法,就是把昆侖等通天的高山都封起來,使群巫不能往來。(9)徐旭生:《中國古史的傳說時(shí)代》(增訂本),科學(xué)出版社,1960年。

清代郝懿行《山海經(jīng)箋疏》中這樣解釋:“古者,神人雜擾無別,顓頊乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,重實(shí)上天,黎實(shí)下地?！?10)郝懿行:《山海經(jīng)箋疏》,巴蜀書社,1985年,第83頁。袁珂則將“帝令重獻(xiàn)上天,令黎邛下地”解釋為:“顓頊為了要斷絕天和地的通路,便命令重兩手托著天,把天盡力往上舉;又命令黎兩手撐著地,把地竭力朝下按——這樣天和地就分得遠(yuǎn)遠(yuǎn)的了?！?11)袁珂:《山海經(jīng)全譯》,貴州人民出版社,1991年,第8頁。在這一點(diǎn)上,趙霈林和袁珂意見一致,認(rèn)為“絕地天通”是“由天地部分、人神雜糅變?yōu)樘斓胤珠_、人神不雜的神話解釋”,那么,觀射父所講的那一段話可以理解為,“它用樸素簡明的語言不自覺地模寫了神話世界及其特點(diǎn),模寫了神話時(shí)代結(jié)束、人為宗教開始的重大的歷史性轉(zhuǎn)折”(12)趙霈林:《先秦神話思想史論》,學(xué)苑出版社,2002年,第218頁。。這是一種神話學(xué)的理解。

可以說,“絕地通天”就是隔絕人神交通,就是神話時(shí)代的沉落,這一事件往往是和顓頊聯(lián)系在一起的?！堆a(bǔ)天》中神話時(shí)代的沉落是以女媧(神)的死亡、仙山的遠(yuǎn)去、人不再能夠和神交通為標(biāo)志的。女媧存在的神話時(shí)代,宇宙是無比瑰麗的,而女媧死后,世界變得平庸、紛亂。而女媧之死、神話時(shí)代的沉落也是直接和顓頊聯(lián)系在一起的,導(dǎo)致女媧累死的前因正是顓頊與共工爭戰(zhàn)造成的天裂地陷。

(三)“人神淆雜”中的“人之歷史”

《國語·楚語下》有觀射父和楚昭王一段對(duì)話,“絕地天通”變成了兩次,一次主人公是顓頊,一次主人公是堯:

昭王問于觀射父,曰:“《周書》所謂重、黎寔使天地不通者,何也?若無然,民將能登天乎?”對(duì)曰:“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者,而又能齊肅哀正,其智能上下比義,其圣能光遠(yuǎn)宣朗,其明能光照之,其聰能聽徹之,如是則明神將之,在男曰覡,在女曰巫?！?/p>

“及少皞之衰也,九黎亂德,民神雜糅,不可方物。夫人作享,家為巫史,無有要質(zhì)。民匱于祀,而不知其福。烝享無度,民神同位。民瀆齊盟,無有嚴(yán)威。神狎民則,不蠲其為。嘉生不降,無物以享。禍災(zāi)薦臻,莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,使復(fù)舊常,無相侵瀆,是謂絕地天通。三苗復(fù)九黎之德,堯復(fù)育重、黎之后,不忘舊者,使復(fù)典之,以至于夏、商。故重、黎世敘天地,而別其分主者也。其在周,程伯休父其后也,當(dāng)宣王時(shí),失其官守,而為司馬氏。寵神其祖,以取威于民,重實(shí)上天,黎實(shí)下地。遭世之亂,而莫之能御也。不然,夫天地成而不變,何比之有?”(13)左丘明:《國語》,遼寧教育出版社,1997年,第129-130頁。

《國語》指出民神關(guān)系有幾個(gè)階段:起初,古者民神不雜;后來“九黎亂德,民神雜糅”,于是顓頊“絕地天通”;此后“三苗復(fù)九黎之德”,堯“使復(fù)典之”。《尚書》中“絕地天通”講的是隔絕神人交通的事,此前下界無辜受難的老百姓還可以向“上”(即上天、“上帝”)訴告。不過,這里關(guān)于“皇帝”指的是誰有不同理解,有人認(rèn)為“皇帝”就是“上帝”,指的是“上天”“天帝”(14)趙岐持此觀點(diǎn),參見郭仁成:《尚書今古文全璧》,岳麓書社,2006年,第310頁。,也有人認(rèn)為“皇帝”指的是帝堯(15)孔安國傳、孔穎達(dá)正義:《尚書正義》,李學(xué)勤主編,北京大學(xué)出版社,1999年,第536頁。,而把“皇帝”理解為“顓頊”的也很普遍(16)孫星衍:《尚書古今文注疏》,中華書局,1986年,第523頁。。這樣來看,在顓頊和堯之間存在一段“人神淆雜”的時(shí)段。而《奔月》《理水》正是發(fā)生在“人神淆雜”時(shí)期的“人之歷史”。

《理水》一開頭就描寫奇肱國的飛車在天上飛來飛去,為文化山上的學(xué)者運(yùn)糧食。奇肱國的飛車出自《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》。(17)《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》:“奇肱之國,在其北,其人一臂三目,有陰有陽,乘文馬?！惫弊⑨?“其人善為機(jī)巧,以取百禽,能做飛車,從風(fēng)遠(yuǎn)行?！边@首先就為禹治水故事設(shè)置了一個(gè)不無神異色彩的底色。其次,禹太太去找丈夫卻進(jìn)不去衙門時(shí),大罵,“仔細(xì)像你的老子,做到充軍,還掉在池子里變大忘八”;禹與幾個(gè)守舊的官員討論治水方案時(shí),也提到人們關(guān)于自己父親鯀變了黃熊、變了三足鱉的傳言;除了鯀的傳言,后文還有百姓關(guān)于禹變黃熊、請(qǐng)?zhí)毂鞂⒆窖譄o支祁的傳言。這些傳言并非集中于一時(shí)一地,而是魯迅根據(jù)古代典籍拼合而成的。有意思的是,這里“請(qǐng)?zhí)毂鞂ⅰ闭窍齺y秩序的行為,偏偏在老百姓那里有了這樣的傳言,體現(xiàn)了對(duì)大禹的敬畏但這引起了帝王的警惕,視之為淆亂“絕地天通”之后“人神不雜”的秩序。因?yàn)橹挥械弁跻约暗弁踔付ǖ呢?fù)責(zé)與天溝通的人才能如此行事,其他人這樣做不啻明目張膽的僭越?！独硭分小耙孙L(fēng)俗正人心”的“上頭的命令”,顯然是來自帝王。這樣來看,在洪水泛濫、秩序有所松動(dòng)的時(shí)期,關(guān)于禹能夠變化、能夠與上天溝通的傳言流布開來的時(shí)候,舜也就不可能不警惕了。

類似地,如果用“絕地天通”的思路來看《奔月》故事,就能夠理解小說寫的是“人神隔絕”之后完全世俗化的社會(huì),一切都凡俗、沉悶、無聊。羿回憶早年有那么豐富的獵物,射封豕長蛇不說,還有全體黃金光的西山文豹、野豬兔山雞可獵,后來卻潦倒到“一年到頭只吃烏鴉肉的炸醬面”,連自報(bào)名號(hào)都無人知曉。羿為了向質(zhì)問他的老太太說明自己的身份,提及早年射封豕長蛇正是“堯爺?shù)臅r(shí)候”。按照《國語》中觀射父的話,堯的時(shí)代確實(shí)有過三苗亂德造成的人神雜糅,需要“重育重、黎之后”,再次整頓秩序。而《奔月》所寫的正是重新秩序化的社會(huì)環(huán)境,這已經(jīng)不再有英雄施展其神力的空間,因此,早年射日的箭去射月亮?xí)r,月亮卻毫無傷損。羿的高強(qiáng)本領(lǐng)只能體現(xiàn)在用“嚙鏃法”躲過逢蒙的暗害而已。

《奔月》中羿射日的故事出自《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》:“堯之時(shí),十日并出,焦禾稼,殺草木,而民無所食?！瓐蚰耸刽?……上射十日而下殺猰貐?！?18)何寧:《淮南子集釋》(中),中華書局,2021年,第574頁。關(guān)于羿這個(gè)人物,歷來有很多爭議,根據(jù)《楚辭》《淮南子》《山海經(jīng)》的記載,王逸、郭璞等注釋家認(rèn)為有兩個(gè)羿,名字相同,身份各異:一個(gè)是堯時(shí)的羿,一個(gè)是有窮后羿,前者除天下之害,后者淫于田獵,前者是“神性的羿”,后者是“人性的羿”。西晉皇甫謐和清代趙翼都認(rèn)為羿是一個(gè)共名。趙翼認(rèn)為,黃帝時(shí)有羿,帝嚳、堯、夏之時(shí)都有被稱為羿的善射者。茅盾則把“人性的羿”與“神性的羿”聯(lián)系起來,將其看作神話歷史化的典型例證,他認(rèn)為“人性的羿”就是歷史化了的“神性的羿”,把《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》中羿射十日的記載看作原始神話的“遺形”(19)玄珠(茅盾):《中國神話研究ABC》(下),世界書局,1929年,第91頁。。

《奔月》將“神性的羿”與“人性的羿”放在同一篇小說中,卻作了巧妙的區(qū)分。在《淮南子》等典籍記錄的神話故事中,“神性的羿”有著無往而不勝的“誅鏊齒、殺九嬰、繳大風(fēng)、射十日、殺猰貐修蛇封豨”的英雄事跡,然而,《奔月》中這些神奇過往只在羿對(duì)嫦娥發(fā)牢騷時(shí)略做點(diǎn)染,小說中堯時(shí)“神性的羿”在新的世俗時(shí)代已經(jīng)沒落,小說的著眼點(diǎn)在“人之歷史”中“人性的羿”?！侗荚隆分饕婶嘣夥昝砂邓愫玩隙鸨荚聝蓚€(gè)情節(jié)組成,對(duì)羿的善射、狩獵以及遭弟子逢蒙暗箭的描寫都十分平實(shí),就是本來具有鮮明神異色彩的奔月情節(jié)也寫得波瀾不驚,小說反而花了非常多的筆墨來描繪羿與嫦娥的尋常居家生活:鄰屋的炊煙,宅門外的垃圾堆,房間內(nèi)鋪著脫毛的舊豹皮的木榻,嫦娥對(duì)飲食的不滿,如此等等。就是涉及“奔月”的描寫,也僅是側(cè)面烘托,只刻畫羿遍尋嫦娥不見,發(fā)現(xiàn)仙丹也不見,而女辛事后回想“的確看見一個(gè)黑影向這邊飛去的”,由此羿推斷嫦娥已經(jīng)獨(dú)自飛升。與這種寫法相對(duì)照的是《鑄劍》,為了將眉間尺與黑色人“升格”為復(fù)仇之神,小說才會(huì)將前文本的“楚王”虛化為“王”,因?yàn)橹挥心ㄈァ俺酢彼淼木唧w歷史時(shí)間,才能使主人公具有“絕地天通”之前那種“神格”,令人信仰敬畏。

二、 “神格”與德國浪漫主義“新神話”

(一)“神格”與浪漫主義神話觀

魯迅以“神格”來重塑創(chuàng)世神女媧、復(fù)仇之神黑色人與眉間尺,背后正是“初民神話”以“神格”為中樞的神話觀,帶有反思啟蒙主義的浪漫主義色彩。啟蒙主義的時(shí)代相信理性,相信科學(xué),在此基礎(chǔ)上,神話就被視為虛構(gòu)的、不真實(shí)的、非理性的。勒內(nèi)·韋勒克和奧斯汀·沃倫在《文學(xué)理論》一書中非常精辟地指出,啟蒙之后,“神話”是怎樣被維柯和浪漫主義者重新定義為一種不同于“歷史的真理或者科學(xué)的真理”的“真理”(20)勒內(nèi)·韋勒克、奧斯汀·沃倫:《文學(xué)理論》,劉象愚等譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1984年,第206頁。的。按照維柯的理論,神話起源于在一個(gè)“邏各斯沉默不語”的時(shí)代的幻想,不同于啟蒙所依賴的分析理性,神話的性質(zhì)是綜合的,它有能力開啟一種世界視野,它帶來了一種理性難以望其項(xiàng)背的維度,這對(duì)人類精神來說是本質(zhì)性的。(21)轉(zhuǎn)引自弗蘭克:《浪漫派的將來之神》,李雙志譯,華東師范大學(xué)出版社,2011年,第138頁;第126頁;第150頁;第245頁。維柯的神話觀中仍然保留了歐赫美爾主義的成分,謝林則斷然摒棄了有關(guān)神話的歐赫美爾說和比喻說。他堅(jiān)持象征主義是神話賴以構(gòu)成的律則,在象征中,一般與特殊渾然呈現(xiàn)于特殊之中。(22)葉·莫·梅列金斯基:《神話的詩學(xué)》,魏慶征譯,商務(wù)印書館,1990年,第14頁;第12-13頁。象征在形成時(shí),將意義與其符號(hào)性的基質(zhì)相連接。神話與象征具有同樣的特征:為一個(gè)普遍的、體系化的世界釋義提供范式或建議。可以說,“神話通過話語確立并認(rèn)證了一個(gè)社會(huì)秩序,這種話語被純粹簡化至符號(hào)功能,它自身根本不可以確證他物,而是由社會(huì)主體們通過一個(gè)賦予意義的宣判附加給它這樣的確證功能的”(23)轉(zhuǎn)引自弗蘭克:《浪漫派的將來之神》,李雙志譯,華東師范大學(xué)出版社,2011年,第138頁;第126頁;第150頁;第245頁。。所謂“社會(huì)主體通過一個(gè)賦予意義的宣判”給神話以確證功能,就是“信”。這和魯迅以民眾是否相信來判定神話是一致的(而不是以神話產(chǎn)生的時(shí)間是否久遠(yuǎn)來判斷)。

魯迅認(rèn)為文學(xué)起源于神話,這與謝林和浪漫派的神話觀一致。謝林這樣定義神話:

所謂神話,無非是尤為壯偉的、其絕對(duì)面貌的宇宙,名副其實(shí)的自在宇宙,無非是神祇形象創(chuàng)造中那種生活與奇跡迭現(xiàn)的混沌兩者之景象;這種景象本身即已構(gòu)成詩歌,同時(shí)又是自我提供的詩歌質(zhì)料和元素。它(神話)即是世界,可以說,又是土壤;唯有植根于此,藝術(shù)作品始可吐葩爭艷、繁榮興盛。(24)葉·莫·梅列金斯基:《神話的詩學(xué)》,魏慶征譯,商務(wù)印書館,1990年,第14頁;第12-13頁。

馬克思與黑格爾都認(rèn)為,人類的神話和英雄史詩階段早已一去不復(fù)返,但是謝林和浪漫主義者認(rèn)為可能存在永恒的神話創(chuàng)作契機(jī)。其實(shí),在十八世紀(jì)關(guān)于神話的討論中,赫爾德就已經(jīng)開始追問古代神話是否可以在當(dāng)代文本中使用,這種使用實(shí)現(xiàn)了哪一種功能,以及是否允許創(chuàng)造新神話等問題了。赫爾德重視神話,不是將其作為博物館式的文化記憶、當(dāng)作古董來拯救,他是希望從希臘人那里學(xué)習(xí)發(fā)明與創(chuàng)作的精神。赫爾德在《論神話學(xué)的新使用》中提出的“新使用”,是“從新的時(shí)代及其風(fēng)尚中為舊的神話學(xué)如此愉快地編造出一個(gè)新的特征,以至于新的得到了尊嚴(yán),而舊的煥發(fā)了生機(jī)”(25)轉(zhuǎn)引自弗蘭克:《浪漫派的將來之神》,李雙志譯,華東師范大學(xué)出版社,2011年,第138頁;第126頁;第150頁;第245頁。。這樣的表述不難令人想起《故事新編》序言中所謂“自己的對(duì)于古人,不及對(duì)于今人的誠敬”,“并沒有將古人寫得更死”。魯迅看似自謙的解說,實(shí)際上是明確自己重寫的立意,也就是并不以拯救古董的方式來重復(fù)舊的故事,而要為舊的生發(fā)出“新特征”來重寫,只有這樣,才能使新的重寫的作品得到尊嚴(yán),使舊的故事煥發(fā)生機(jī)。

弗蘭克認(rèn)為,極有可能是謝林首先提出了“我們必須有一種新神話”的理念。(26)這個(gè)理念出現(xiàn)在《德意志唯心主義最初的體系綱領(lǐng)》這篇短文中,有學(xué)者論證此文是謝林所作。參見弗蘭克:《浪漫派的將來之神》,李雙志譯,華東師范大學(xué)出版社,2011年,第176-177頁。這種對(duì)新神話的召喚是應(yīng)對(duì)啟蒙之后分析理性所面對(duì)的自身正當(dāng)性危機(jī)的。浪漫主義者在召喚新神話,其中施萊格爾在《論神話》中區(qū)分了古老神話和新神話,古老的神話來自一個(gè)對(duì)自然世界的象征化的視角,而“新神話……與之相反,必須是從精神最深的深處來鑄造”,也就是以主體自身的創(chuàng)造力來鑄造。(27)轉(zhuǎn)引自弗蘭克:《浪漫派的將來之神》,李雙志譯,華東師范大學(xué)出版社,2011年,第138頁;第126頁;第150頁;第245頁。

(二)“新神話”

浪漫派呼喚“新神話”,那么,這種由現(xiàn)代主體創(chuàng)造的新神話,或者說由現(xiàn)代作家所創(chuàng)造的神話故事具有神話的性質(zhì)嗎?勒內(nèi)·韋勒克對(duì)此問題回答得非常明確:“文學(xué)理論家及其辯護(hù)者在這方面主要反對(duì)的是,神話是社會(huì)的、無名氏的、集體的創(chuàng)作。在現(xiàn)代,我們能夠考定一個(gè)神話的創(chuàng)作者,或某些創(chuàng)作者;但假若神話的作者被遺忘了,為人們所不知,或者說作者是誰的問題對(duì)神話的存在并不重要,或者說,它已經(jīng)被社會(huì)所接受,獲得了‘信仰者的認(rèn)可’,那么,它就依然具有神話的性質(zhì)?！?28)勒內(nèi)·韋勒克、奧斯汀·沃倫:《文學(xué)理論》,劉象愚等譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1984年,第207頁。

德國浪漫派將神話看作理想的藝術(shù),提出創(chuàng)作新神話的號(hào)召,在浪漫派文學(xué)和后浪漫主義時(shí)期,從荷爾德林、霍夫曼到瓦格納的神話故事中,都體現(xiàn)著“新神話”的精神。浪漫派的新神話也成為二十世紀(jì)小說中“神話主義”(或者叫現(xiàn)代主義、表現(xiàn)主義,比如卡夫卡、喬伊斯的作品)的先導(dǎo)。的確,二十世紀(jì)初神話的“復(fù)興”在歐洲曾盛極一時(shí)?！斑@一過程的各主要環(huán)節(jié)已不是對(duì)神話的頌揚(yáng),而是將神話視為常駐永存的、在當(dāng)今社會(huì)仍負(fù)有實(shí)際功能的本原,此其一;在神話范疇內(nèi)將神話與儀典的關(guān)聯(lián)同永恒周而復(fù)始說分離開來,此其二;使神話和儀典與思想和心理(以及藝術(shù))最大限度地接近,甚至同一起來,此其三?！?29)葉·莫·梅列金斯基:《神話的詩學(xué)》,魏慶征譯,商務(wù)印書館,1990年,第25頁。

在寫完《奔月》《鑄劍》后,魯迅又創(chuàng)作了一篇不無晦澀的《怎么寫》。文章中有一段很有意味的文字:

尼采愛看血寫的書。但我想,血寫的文章,怕未必有罷。文章總是墨寫的,血寫的倒不過是血跡。它比文章自然更驚心動(dòng)魄,更直接分明,然而容易變色,容易消磨。這一點(diǎn),就要任憑文學(xué)逞能,恰如冢中的白骨,古往今來,總要以它的永久來傲視少女頰上的輕紅似的。(30)魯迅:《怎么寫》,《魯迅全集》第四卷,人民文學(xué)出版社,2005年,第19頁。

“冢中的白骨”指的是什么?是“血寫的”,是“直接分明”的,是“永久”的,是真理,是歷史的真實(shí),是原初的神話。然而這“血寫的”,恰恰又“容易變色”,或者說變成了一種類似博物館展品式的陳列物,僅僅是被觀看,而與觀看者隔絕、無關(guān)。那么,“少女頰上的輕紅”呢?不妨視之為“文學(xué)的逞能”,是一代一代作家不斷重新生發(fā)、重新講述的故事,與每一個(gè)新的時(shí)代關(guān)聯(lián),體現(xiàn)著自己的時(shí)代精神,同時(shí)卻又與“白骨”相關(guān)——哪個(gè)少女不會(huì)變成白骨,哪個(gè)少女的輕紅臉頰之下沒有那“永久的白骨”?因此,《故事新編》要寫出“新神話”,就要既有“舊書上的根據(jù)”,又不免“有時(shí)信口開河”。此間重要的是,對(duì)今人要比對(duì)古人更加誠敬。只有如此,古人才不會(huì)“被寫得更死”,才能從博物館冷冰冰的展覽臺(tái)上掙脫出來,煥發(fā)新的生機(jī)。

三、 魯迅與姉崎正治:文明探究與反思國民性

從《中國小說史略》的神話論到《故事新編》的神話重寫,魯迅的神話觀呈現(xiàn)出與德國浪漫派“新神話”的某種內(nèi)在一致性,而這在《破惡聲論》已經(jīng)萌蘗。魯迅這種初步形成于日本留學(xué)時(shí)期的浪漫主義傾向神話觀,具有文明批判和民族主義的傾向,與日本宗教學(xué)家姉崎正治的觀念頗為接近,而姉崎正治的學(xué)術(shù)觀念和德國浪漫派頗有淵源,那么,探究魯迅的神話觀仍然需要進(jìn)一步了解當(dāng)時(shí)作為中介的日本思想學(xué)術(shù)。

(一)“輕自然神話,重人文神話”與重塑中國人精神

女媧神話的前文本只有摶土造人與煉五彩石補(bǔ)天,非常有意思的是,《補(bǔ)天》還花了大量篇幅描繪爭戰(zhàn)雙方與女媧之間的人神對(duì)話。這里,魯迅讓交戰(zhàn)雙方都操著一口仿“尚書體”的佶屈聱牙的古文。戰(zhàn)敗的共工一方——“用鐵片包起來的小東西”——這樣向女媧哭訴:“嗚呼,天將喪。顓頊不道,抗我后,我后躬行天討,戰(zhàn)于郊,天不祐德,我?guī)煼醋?……我后爰以厥首觸不周之山,折天柱,絕地維,我后亦殂落……”女媧聽了這話非常詫異。而另一個(gè)“高興而且驕傲的臉”,也是鐵片包了全身,他顯然屬于得勝的顓頊一方,從自己的立場來描述這場戰(zhàn)爭:“人心不古,康回實(shí)有豕心,覷天位,我后躬行天討,戰(zhàn)于郊,天實(shí)祐德,我?guī)煿?zhàn)無敵,殛康回于不周之山。”女媧同樣不理解這樣的話,當(dāng)聽到這個(gè)小東西重復(fù)“人心不古”時(shí),她氣得“從兩頰立刻紅到耳根”。女媧又去問那沒有參戰(zhàn)卻帶著傷痕的“不包鐵片的小東西”,得到的回應(yīng)卻是自己問話的回聲——他顯然對(duì)發(fā)生的一切毫無認(rèn)識(shí)。于是,女媧“倒抽了一口冷氣”,接著發(fā)現(xiàn)天上的大裂紋,又看看四面的洪水,決定“修補(bǔ)起來再說”。而當(dāng)她補(bǔ)天完成時(shí),終于也躺倒,不再呼吸了。從小說敘述來看,女媧之死的意象很復(fù)雜,甚至不無“心死”的意味。

《補(bǔ)天》后半段還花了不少筆墨描繪“古衣冠的小丈夫”,如“裸裎淫佚,失德蔑禮敗度,禽獸行。國有常刑,惟禁!”?！靶≌煞颉边@段“勸誡”模擬的是《尚書》體,顯然代表著“禮”與“別”的等級(jí)社會(huì)秩序。既然《補(bǔ)天》上文提到顓頊與共工爭戰(zhàn)得勝,顓頊重“別”、重“禮”,甚至有人因此以法度要求女媧,那么這里體現(xiàn)的觀念和《國語》中顓頊命令“絕地天通”就具有內(nèi)在的一致性。在重寫自然神話時(shí)增加人文神話傳說成分,魯迅這種重寫“輕自然神話,重人文神話”的傾向在《奔月》中有更突出的體現(xiàn)。

關(guān)于羿的神話,主要有射日、除猛獸、為逢蒙所害、其妻嫦娥盜食不死之藥奔月這四方面內(nèi)容,小說《奔月》都有涉及。射日、除猛獸顯然是自然神話(31)丁山認(rèn)為,羿是蜺之音轉(zhuǎn),后羿射日,“演自朝隮其雨神話”。參見丁山:《古代神話與民族》,商務(wù)印書館,2013年,第242頁。,逢蒙射羿則是人文神話傳說。嫦娥奔月關(guān)涉月亮,看起來像是屬于自然神話的日月神話,但實(shí)際上要點(diǎn)不在“月”而在于“不死之藥”,因此也是人文神話。《奔月》弱化了羿的故事中的自然神話色彩,而注重對(duì)作為人文神話的羿之故事加以重寫?！侗荚隆坊瞬簧俟P墨寫逢蒙射羿,其前文本出自《孟子·離婁》:“逢蒙學(xué)射于羿,盡羿之道;思天下惟羿為愈己,于是殺羿?！濒嗷丶渎浞昝傻木胖Ъ?又用“嚙鏃法”接住最后一枝暗箭,前文本來自《列子》。(32)轉(zhuǎn)引自《魯迅全集》第二卷,人民文學(xué)出版社,2005年,第383-384頁注釋[10][11]。上述典籍分別有逢蒙學(xué)射于羿而殺羿、飛衛(wèi)學(xué)射于甘蠅而欲殺甘蠅、紀(jì)昌學(xué)射于飛衛(wèi)而欲殺飛衛(wèi)的記述。這些非常相似的學(xué)射弟子殺老師的情節(jié)是典型的人文神話。茅盾覺得羿很像希臘神話中的赫拉克利斯,古添洪則進(jìn)一步從比較神話學(xué)的角度來對(duì)比赫拉克利斯與后羿,指出逢蒙射羿代表著“新舊兩代的致命沖突”:“在圣王祭禮的觀點(diǎn)上,我們不妨認(rèn)為逢蒙之殺后羿,是圣王的繼起者把前任圣王殺死?！篝嘀啦粌H是圣王為其繼任人所殺的呈現(xiàn),也同時(shí)是新生一代戰(zhàn)勝老一代的呈現(xiàn)?！?33)古添洪:《希拉克力斯和后羿的比較研究》,《從比較神話到文學(xué)》,臺(tái)北東大圖書公司,1983年,第267頁?！侗荚隆分蟹昝砂邓泗嗟那楣?jié)往往被研究者解釋為對(duì)魯迅與高長虹關(guān)系的影射。如果說魯迅確有諷刺高長虹之意,聯(lián)系人類學(xué)中“新舊代際之爭”的解釋和孟子“取友”的譬喻,對(duì)于小說可能的現(xiàn)實(shí)諷喻——對(duì)高長虹的影射,倒也不僅僅是個(gè)人意氣的問題,也有著自我解釋的成分——這類人事紛爭自有其理路。

日本學(xué)者中島長文指出,魯迅受到姉崎正治的宗教理論和神話觀念的影響,尤其是深受《比較宗教學(xué)》一書的影響(34)關(guān)于姉崎正治對(duì)魯迅的影響,參見Viren Murthy,The Political Philosophy of Zhang Taiyan:The Resistance of Consciousness, Brill, 2011, p. 234。。以上魯迅重寫這些神話故事時(shí)所體現(xiàn)出來的特別之處,正可以在與姉崎正治學(xué)術(shù)觀念的對(duì)比中得以解釋。

姉崎正治,筆名姉崎嘲風(fēng),是明治時(shí)代日本知識(shí)界、學(xué)術(shù)界浪漫主義思潮的領(lǐng)軍人物之一,被視為日本宗教學(xué)之父?！豆适滦戮帯敷w現(xiàn)出魯迅重人文神話的神話觀,姉崎正治的神話觀正有這種傾向。1899年,姉崎正治與神話學(xué)家高木敏雄曾經(jīng)就日本神話學(xué)研究方式有過一場著名的論爭。同年3月,高山林次郎(高山樗牛)在《中央公論》上發(fā)表了論文《古事記神代卷的神話及歷史》,利用比較神話學(xué)的觀念把傳統(tǒng)的歷史神話解釋為自然神話,將天照大神與素盞鳴尊之間的不和解釋為太陽和暴風(fēng)雨之爭,進(jìn)而指出素盞鳴尊神話與太平洋中波利尼西亞神話之間有相似之處。姊崎正治對(duì)此持不同意見,在《帝國文學(xué)》上發(fā)表《素盞鳴尊的神話傳說》,批評(píng)高山論文中的自然神話論觀點(diǎn),提出素盞鳴尊神話不能被看作自然神話,而更應(yīng)當(dāng)被視為人文神話。可以看出,姉崎神話學(xué)觀念的關(guān)注點(diǎn)并不在神話的起源問題,而側(cè)重神話作為人類歷史、社會(huì)的精神產(chǎn)物,以及神話進(jìn)而如何塑形人類社會(huì)的問題。姉崎正治的神話觀開啟了日本大正時(shí)期津田左右吉、和辻哲郎關(guān)于“神代史”的新的研究方式。姉崎正治把神話當(dāng)作一種解釋,這種解釋使“日本人”似乎可以成為超越階層和時(shí)代的單一實(shí)體。(35)Isomae Jun’ichi, Religious Discourse in Modern Japan:Religion, State, and Shinto, Galen Amstutz, Lynne E. Riggs trans., Brill Academic Pub, 2014, pp.159-160.

張釗貽曾指出,魯迅接受尼采思想與高山樗牛、姉崎正治的介紹有著密切關(guān)系。魯迅《文化偏至論》包含的對(duì)“現(xiàn)代性”強(qiáng)烈“反政治”的批判與姉崎正治的批判意見一致。張釗貽認(rèn)為,姉崎正治批評(píng)日本盲目學(xué)習(xí)西方,強(qiáng)調(diào)日本自身應(yīng)有一個(gè)牢固的“誠”“信”的精神基礎(chǔ),這是對(duì)高山樗?！叭毡局髁x”的某種回響,也更接近魯迅所謂的“新神思宗”的觀念。(36)張釗貽:《魯迅:中國“溫和”的尼采》,北京大學(xué)出版社,2011年,第164頁。可以看到,當(dāng)高山樗牛用神話學(xué)的方式重新解釋日本神代史時(shí),姉崎正治則基于“神話是人類歷史、社會(huì)的精神產(chǎn)物”的立場,堅(jiān)持人文神話的立場,不同意自然神話之說,他們?cè)诜磳?duì)物質(zhì)主義和功利主義、希望重塑日本人精神的思想層面依然是共通的。高山樗牛和姉崎正治雖然在某些觀念上不盡相同,但作為同學(xué)兼好友的兩個(gè)學(xué)者,其實(shí)在浪漫主義、日本主義和個(gè)人主義等諸多層面,他們的思想理路又是極為相似的。

魯迅重寫《補(bǔ)天》《奔月》《鑄劍》神話,其內(nèi)在理路與姉崎正治的神話深刻體現(xiàn)著民族精神、神話為文化與社會(huì)的反映等這些神話觀念是一致的,《故事新編》重寫神話也有著重探、重塑“中國人精神”的意味。在這個(gè)意義上,魯迅的神話觀倒是與撰寫了中國神話學(xué)第一篇論文《神話歷史養(yǎng)成之人物》的蔣觀云的觀點(diǎn)頗為相近。蔣觀云開篇即說:“一國之神話與一國之歷史,皆于人心上有莫大之影響?！苯Y(jié)尾他則落腳在:“故欲改進(jìn)一國之人心者,必先改進(jìn)其能教導(dǎo)一國人心之書始?！?37)蔣觀云:《神話歷史養(yǎng)成之人物》,馬昌儀編:《中國神話學(xué)文論選粹》(上),中國廣播電視出版社,1994年,第18-19頁。

魯迅重寫女媧造人、補(bǔ)天神話時(shí)所營造的瑰麗、闊大境界與描繪眉間尺、黑色人決絕復(fù)仇的深沉、激昂的情緒,體現(xiàn)了他重寫神話時(shí)對(duì)“神格”的理解,這正是蔣觀云希望神話具有的“崇大高秀、莊嚴(yán)靈異”。正如姉崎正治所說,“假如不從人心的深處探討那文明的根底的話,就無法理解這種文明的真髓”(38)姉崎正治:《文明的新紀(jì)元》,轉(zhuǎn)引自潘世圣:《關(guān)于魯迅的早期論文及改造國民性思想》,《魯迅研究月刊》,2002年第9期,第10頁。,魯迅顯然意在經(jīng)由神話之重寫,探究中華“文明的真髓”,以發(fā)揚(yáng)之,再塑“一國之人心”。魯迅這種探尋“文化本根”、重塑“新神話”的思路和蔣觀云“一國之神話于人心上有莫大影響”的觀點(diǎn)一致,同時(shí),也與姉崎正治認(rèn)為“神話是文化和社會(huì)的反映,深刻地影響著我們民眾”的觀點(diǎn)一致。1903年,身在日本的蔣觀云發(fā)表《神話歷史養(yǎng)成之人物》,其神話觀有著濃厚的日本背景。蔣氏文章提及神話如何鼓蕩人心,以保爾·亨利·馬來(Paul Henri Mallet)的書影響了近世歐洲來舉例,從中也能間接看出日本學(xué)術(shù)思想取法歐洲的路徑。如前所述,高山樗牛、姉崎正治等人從德國的尼采那里獲得反思現(xiàn)代性的思想資源,同樣地,姉崎正治對(duì)宗教的浪漫主義理解也有其德國哲學(xué)背景,主要受到他在東京帝國大學(xué)的哲學(xué)老師科培爾(Raphael von Koeber)的影響。從1885年左右,日本就積極引進(jìn)德國哲學(xué),科培爾是俄裔德國哲學(xué)家,他在內(nèi)省的、充滿懷疑的日本明治后期教授德國哲學(xué),促發(fā)大正時(shí)代日本知識(shí)分子形成脫胎于德國思想的“教養(yǎng)主義”以及非政治性的“文化”觀念,宗教式的浪漫主義也是這種“文化”觀念的題中之義。(39)三木清:《讀書遍歷》,劉錚編、吳菲譯:《日本讀書論》,上海三聯(lián)書店,2014年,第94頁。

(二)“道士”與反思國民性的神話觀、宗教觀

《補(bǔ)天》中,有一個(gè)在山上求仙、不慎掉下山來的老道士,他將仙山的故事傳給了徒子徒孫;《奔月》中,嫦娥偷吃的仙丹是道士送給羿的;《起死》中,有一位道士打扮、用道教咒語召喚司命大神的莊子。道士云云,是魯迅增加和改寫的,將“道士”融入神話傳說的重寫顯然有其獨(dú)特的用意。

《補(bǔ)天》后半部分有不少對(duì)道士的描寫。女媧造人之后睡著了,當(dāng)她從天崩地塌的聲音中醒來,首先看到的就是那些自己先前做的、現(xiàn)在已經(jīng)變得怪模怪樣的“小東西”,他們已經(jīng)將身體包了起來,不再赤裸,而且有些“還在臉的下半截長著雪白的毛毛”,他們自稱在山上學(xué)仙。他們見到女媧,馬上求救命,求賜仙藥。女媧還看到他們身邊“吐得很狼藉,似乎是金玉的粉末”?！敖鹩竦姆勰闭?這個(gè)構(gòu)思無疑來自后世道士為求長生不老而服食丹砂金玉的傳統(tǒng)。女媧死后,人間也再無仙山的消息,但當(dāng)年巨鰲駝走大山時(shí)曾有一個(gè)學(xué)仙者摔落下來,這個(gè)落在海岸的老道士臨死把“仙山被巨鰲背到海上這一件要聞”傳給了徒子徒孫,于是求仙不僅成為道家的核心要義,方士還進(jìn)一步將求仙之夢(mèng)帶給了貪圖長生不死的皇帝,只可惜尋了又尋,“總沒有人看見半座神仙山”,因?yàn)椤敖^地天通”之后神話世界已經(jīng)失去。

這樣也可以理解《奔月》為何將神話傳說中西王母送給羿的不死之藥改寫成了道士送的金丹,因?yàn)樵凇豆适滦戮帯返纳裨捪到y(tǒng)中,羿的時(shí)代絕大多數(shù)人已經(jīng)不再能夠和神往來交接,傳播神仙之事的只有道士能完成。

關(guān)于從神話時(shí)代一直延續(xù)下來的道士群體,關(guān)于來自道士的求仙觀念和對(duì)待人神交接的態(tài)度,不禁讓人聯(lián)想起《中國小說史略》中論及神話時(shí)談到的“人神淆雜”問題。魯迅認(rèn)為,“中國神話之所以僅存零星者”,主要在于“人神淆雜,則原始信仰無由蛻盡;原始信仰存則類于傳說之言日出而不已,而舊有者于是僵死,新出者亦更無光焰也”。神話是初民對(duì)天地萬物的解釋,神話的“神格”體現(xiàn)為對(duì)“所敘說之神”是“信仰敬畏”,是“歌頌其威靈,致美于壇廟”的。(40)魯迅:《中國小說史略》,《魯迅全集》第九卷,人民文學(xué)出版社,2005年,第19頁,第24頁。然而,從神話時(shí)代遺留下來的道士一脈,卻只是羨慕神的不死,想躋身神仙行列,通過“學(xué)仙”獲得長生不死之身,這特別具有人神淆雜的特征,具有原始信仰的色彩,但卻是缺乏足夠的虔敬,對(duì)于神簡直不無“利用”之心。這是魯迅一直批判的。他在與《奔月》寫于同一時(shí)期的雜文中這樣說道:“人往往憎和尚,憎尼姑,憎回教徒,憎耶教徒,而不憎道士。懂得此理者,懂得中國大半?！?41)魯迅:《小雜感》,《魯迅全集》第三卷,人民文學(xué)出版社,2005年,第556頁。在這篇《小雜感》中,魯迅沒有指明“此理”究竟是什么,不過,聯(lián)系他一向的觀點(diǎn),可以看出,和其他宗教信徒比起來,道士是最功利的,最無“堅(jiān)信”的,他們學(xué)仙追求的是個(gè)人的長生不死,他們沒有嚴(yán)格的戒律,一切都無可無不可。如果說神話時(shí)代的原始信仰是初民的本色,那么道士的信仰則是未曾蛻盡卻已變異的原始信仰之遺存,與其說是原始信仰的遺存,不如說是觀射父所謂“人神淆雜、人無忠信”之亂德時(shí)代遺留到“絕地天通”之后世界的“遺產(chǎn)”。

《故事新編》中一再出現(xiàn)“道士”,其背后關(guān)涉的神話觀、宗教觀導(dǎo)向的正是國民性問題反思,魯迅是將國民性問題和道教問題聯(lián)系起來的。姉崎正治神話觀、宗教觀具有浪漫主義特質(zhì),在他那里,“宗教”不僅僅屬于那些崇拜特定的神祇、佛陀的信仰者,更多地被視為“普遍的人類精神”,是人類的心理構(gòu)造之一方面。1890年代后半期,宗教成為日本眾人矚目的焦點(diǎn),因?yàn)槟鞘潜环Q為“苦悶的時(shí)代”,對(duì)于很多人來說宗教能夠填補(bǔ)他們內(nèi)在的空虛。(42)Isomae Jun’ichi, Religious Discourse in Modern Japan:Religion, State, and Shinto, Galen Amstutz, Lynne E. Riggs trans, Brill Academic Pub, 2014, pp.161-162.在那個(gè)時(shí)代,一方面,天皇制國家的觀念和社會(huì)規(guī)范愈加牢固,國力不斷強(qiáng)大;另一方面,產(chǎn)業(yè)化社會(huì)的迅速發(fā)展帶來了功利主義和信仰缺失,人們精神上的苦悶和懷疑也日漸增強(qiáng)。高山樗牛、姉崎正治這些知識(shí)分子開始反思日本主義,由此關(guān)注尼采對(duì)19世紀(jì)文明的批判,他們?cè)谝欢ǔ潭壬辖邮芰四岵傻膫€(gè)人主義,尤其肯定追求精神而非物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的理想主義和浪漫主義。1906年2月,姉崎正治在高山樗牛曾經(jīng)擔(dān)任主編的《太陽》雜志上發(fā)表《文明的新紀(jì)元》,文章寫道:

要觀察一國一世的文明,并指導(dǎo)其未來,當(dāng)然需要考察他的實(shí)際的方面;同時(shí),假如不從人心的深處探討那文明的根底的話,就無法理解這種文明的真髓。……

概括地說,十九世紀(jì)文明的破綻即物質(zhì)主義和現(xiàn)實(shí)主義的破產(chǎn),物質(zhì)主義使人與人互相欺辱,使國與國、階級(jí)與階級(jí)互相爭斗,……思想界興起的觀念主義(如實(shí)證主義或新康德主義)、文藝界陶醉于浪漫主義的理想的甘美,都表明人心的動(dòng)蕩,即人們想追求一種高于(物質(zhì))現(xiàn)實(shí)的東西,二十世紀(jì)的文明正努力從已往的現(xiàn)實(shí)主義向理想主義轉(zhuǎn)換,正為找尋前途和道路而煩悶、而戰(zhàn)斗。(43)轉(zhuǎn)引自潘世圣:《關(guān)于魯迅的早期論文及改造國民性思想》,《魯迅研究月刊》,2002年第9期,第10頁。

魯迅對(duì)尼采的接受與《文化偏至論》《破惡聲論》的思想資源也和這些反思明治精神的日本知識(shí)分子有著直接的聯(lián)系。其實(shí),伊藤虎丸在《魯迅與日本人》中早已提出了“魯迅與明治三十年代文學(xué)的‘同時(shí)代性’”論題。(44)伊藤虎丸:《魯迅與日本人:亞洲的近代與“個(gè)”的思想》,李冬木譯,河北教育出版社,2000年,第11頁。魯迅的神話觀和文化觀也是這樣非常有意味地和這些內(nèi)省的、充滿懷疑的“明治三十年代人”交織在一起。

1895年,姉崎正治在一篇題為《日本人性格的一個(gè)大缺陷》的文章中指出,日本人似乎缺乏反抗天命的意志,在文章結(jié)尾他提出一個(gè)問題:“什么樣的宗教能最好地改造我們的人民,給他們勇氣和韌性?”(45)Isomae Jun’ichi, Religious Discourse in Modern Japan:Religion, State, and Shinto, Galen Amstutz, Lynne E. Riggs trans., Brill Academic Pub, 2014, p.150.這讓人聯(lián)想到魯迅初到日本經(jīng)常和許壽裳談?wù)摰娜齻€(gè)大問題——怎樣才是最理想的人性?中國國民性中最缺乏的是什么?它的病根何在?這種思維方式正是高山樗牛、姉崎正治這些明治三十年代知識(shí)分子對(duì)日本國民性的反思方式。

魯迅的神話觀、宗教觀中也滲透著類似姉崎正治這種反思國民性的思維模式,而他將中國國民性問題與道教問題聯(lián)系了起來,他認(rèn)為中國人的不虔信與道教“隨時(shí)可生新神”的原始信仰、“求仙”等現(xiàn)世報(bào)的功利心以及道家的無特操主張等有著密切關(guān)系。于是,道士、求仙、仙丹就這樣進(jìn)入了魯迅對(duì)神話的重寫文本之中。

四、 小 結(jié)

《補(bǔ)天》中,魯迅以“神格”重寫瑰奇的女媧造人、補(bǔ)天神話,同時(shí)又以不無“油滑”的筆墨描寫了“絕地天通”之后“人類世”——戰(zhàn)爭頻仍,禮教束縛,“道士化”“無特操”的功利主義宗教傾向,這些都構(gòu)成了“人之歷史”的墮落。某種意義上,可以將《補(bǔ)天》看作《故事新編》的總綱。在重寫神話傳說的《奔月》《鑄劍》中,在雜糅了神話傳說元素的《理水》《起死》中,魯迅進(jìn)一步分別描繪了“神格”與“人性”兩種神話傳說人物,旨在發(fā)掘崇高的“文化本根”與積弊已久的“文明弊病”。魯迅重寫神話的背后,有著德國浪漫主義“新神話”理念的影子,更有著包括姉崎正治在內(nèi)的日本明治知識(shí)分子通過宗教學(xué)、神話學(xué)來進(jìn)行文明探究、改造國民思想的深刻影響。本文對(duì)上述問題粗加勾勒,正如魯迅《中國小說史略·題記》所言,“校訖黯然,誠望杰構(gòu)于來哲也”。