柯 萌

(同濟大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,上海 200092)

揭示人的自由之謎,尋求人的解放道路是馬克思一生矢志不渝的奮斗目標(biāo)。而在達成這一目標(biāo)的漫長歷程中,馬克思受到了伊壁鳩魯?shù)裙畔ＥD先賢,以及盧梭、康德、黑格爾、費爾巴哈等近代思想家的深刻影響和啟發(fā)。因此,探討這些思想家對馬克思自由思想的促進作用,是學(xué)界長期以來的研究熱點。而作為《德意志意識形態(tài)》中的重要論戰(zhàn)對象,施蒂納對馬克思自由思想的發(fā)展產(chǎn)生的影響,卻較少被學(xué)界所提及和關(guān)注。事實上,對馬克思而言,施蒂納絕不只是一個思想粗淺、無足輕重的無政府主義分子,而是推動其清算人本主義舊信仰,完成思想轉(zhuǎn)變,從而科學(xué)理解自由問題的重要人物。在施蒂納看來,自由的主體不是費爾巴哈等人所宣揚的具有抽象普遍性的“人”或“類”,而是利己主義的、獨一無二的“我”,即具有唯一性的具體的個體。施蒂納的這一觀點無疑助推了馬克思與人本主義思辨哲學(xué)的決裂,促使其深入反思自由的主體,即真正現(xiàn)實的個人究竟是什么。經(jīng)過對《唯一者及其所有物》的解讀和批判,馬克思發(fā)現(xiàn),施蒂納推崇的利己主義的“我”依然只是一種抽象的、脫離現(xiàn)實的人,現(xiàn)實的個人應(yīng)當(dāng)是在具體的、歷史的社會關(guān)系下從事物質(zhì)生產(chǎn)活動的人。因此,施蒂納所闡釋的自由是虛幻的自由。正是通過對施蒂納自由觀的反思和批判,馬克思對現(xiàn)實的個人作出了科學(xué)的界定,從而為其揭示自由問題的真相掃清了障礙。

一 施蒂納對三種自由主義的批判

自由問題本質(zhì)上是人的問題,對人的理解不同必然導(dǎo)致自由觀的不同。在《唯一者及其所有物》中,自由主義思想是施蒂納的主要批判對象。他深刻地指出,自由主義者眼中的人并不是現(xiàn)實的人,而是作為抽象概念的、普遍意義上的“人”,他們用至高無上的“人”代替了宗教中的神,從而建立起了新的宗教,這種“人”的宗教無疑給人們戴上了新的枷鎖。在批判自由主義人學(xué)觀的基礎(chǔ)上,施蒂納指出,作為自由主體的人是現(xiàn)實的、具體的個體,是獨一無二的你、我、他,換言之,每個人都是“唯一者”,他們并不臣服于某種普遍的東西,而是有著各自的利益和訴求,利己主義是“唯一者”的法則。正是由于把人看作利己主義的“唯一者”,施蒂納建立起了具有鮮明個人主義色彩的利己主義自由觀。

為了闡明利己主義的自由觀,施蒂納對政治自由主義、社會自由主義和人道自由主義這三種觀念進行了激烈的批判。在他看來,這三種自由主義觀念所宣揚的自由對現(xiàn)實的個人而言是虛假的自由。自由主義消滅了神的專制統(tǒng)治,但同時又創(chuàng)造了一個具有抽象普遍性的“一般人”,而這種“一般人”作為“真正的人”凌駕于現(xiàn)實的個人之上,對自由主義麾下的個人而言,一切“真正人的東西”都是神圣的。因此,施蒂納諷刺道:“人殺死了神,為的是成為‘高高在上的唯一的神’?！盵1]169通過把宗教中的主詞“神”置換為“人”,自由主義者一方面把人們從舊宗教中解放出來,另一方面卻又使“人”成了新的神,每個自由主義的擁躉都必須臣服于“人”的統(tǒng)治,于是,獨一無二的個人在自由主義這一“人”的宗教中徹底喪失了自身。

施蒂納深刻地指出,政治自由主義所設(shè)定的真正的“人”是國家和民族,因此國家和民族是神圣的,而個人以及他們的個性和特殊利益則遭到了貶斥。一方面,政治自由意味著每個人都是平等的國家公民,人與國家之間不再隔著任何中間人,人們不再是任何個人的臣仆;另一方面,政治自由并不意味著個人擺脫了國家及其法律的統(tǒng)治,相反,“它是個人在國家內(nèi)和法律上的服從性”[1]115。這就是說,盡管人們擺脫了國王的奴役,但同時又有了新的君主——國家。作為國家公民,人們必須犧牲自己,必須沒有任何私心地行動。個人“不應(yīng)再追逐特殊利益,而應(yīng)追求一切人的普遍利益。國家應(yīng)是一個自由的和平等的人的共同體,而每人均把自己奉獻給為‘全體的幸?！?消融在國家之中,并使國家成為他的目標(biāo)和理想”[1]108?！皣覐膩聿粫侵荚谑箓€人自由行動,而是把這種行動與國家的目標(biāo)聯(lián)系起來?！盵1]251在國家中生活的不是有個性的個體,而是被國家理念塑造出來的人,想成為他自己的人都是國家的敵人。施蒂納認(rèn)識到,政治自由僅僅意味著國家是自由的,而國家的自由并不意味著個人的自由,相反,國家這一專制君主使個人淪為了喪失自我的奴隸,國家的自由對應(yīng)著個人的奴隸狀態(tài)。

社會自由主義是施蒂納的第二個批判對象。在社會自由主義者眼里,真正的“人”是社會,這是為了“人”的普遍利益對“個性”的第二次褫奪。政治自由主義旨在消滅個人的專制統(tǒng)治,廢除人與人之間的不平等,而社會自由主義則旨在消滅私有財產(chǎn),廢除財產(chǎn)的不平等。政治自由主義取消了任何個人的命令權(quán),只有國家才掌握命令權(quán),而在社會自由主義那里,任何個人都不能占有財產(chǎn),只有社會才能夠占有“大家”的財產(chǎn)。在財產(chǎn)公有的情況下,每個人都是平等的勞動者,勞動是每個人的天職,大家通過各自的勞動彼此照顧,而社會是財富的“最高授予者”。對此,施蒂納指出:“勞動者在意識到在他那里本質(zhì)的東西就是‘勞動者’時,他就遠遠離開了利己主義并使自己屈從于一個勞動者社會的至高權(quán)威之下……人們再次認(rèn)為,社會給予了我們所需要的一切,因此我們對它負有義務(wù)?！盵1]134總之,社會自由主義使社會成為新的主人,新的最高本質(zhì),它使人們困囿于強制性的社會義務(wù)中,本質(zhì)上是一種新的宗教。

人道自由主義同樣把抽象的“人”確立為最高的統(tǒng)帥。施蒂納指出:“在人道主義者所許諾的‘人道的社會’中,根本找不到對這個人或那個人所擁有的‘特殊的東西’的承認(rèn),‘私人的東西’所擁有的性質(zhì)沒有任何價值?！盵1]139人道自由主義要求人們拋棄自己的個性,摒棄利己主義,擺脫一切非“人”的東西,把普遍者——“人”作為自己的最高信仰。在人道自由主義那里,個人、利己主義者根本不應(yīng)存在,它把個人的一切,即屬于全體人類的一切都獻給了至高無上的“人”。在施蒂納看來,人道主義者所推崇的自由只不過是泯滅了個性,放棄了利己主義的虛假自由。

總之,在自由主義者眼中,與“人”相一致的國家、社會和人類都是崇高的,而與“人”相對立的非人、個人和利己主義者都是應(yīng)當(dāng)被批判和消滅的。自由主義妄圖使人們完全成為“人”,然而,施蒂納批判道:“沒有人能成為‘人’這一觀念所意味的東西,這樣,人對于個人來說保持為一個崇高的彼岸世界,一個達不到的最高本質(zhì),一個神?！盵1]158因此,“人”只是一種壓迫著我們的虛假觀念,作為個體的“我”才是真實存在的。而這就意味著我們必須擺脫“人”的奴役,返回我們自身,以利己主義為原則,做有利于我們自己的事,盡力實現(xiàn)自我解放。在施蒂納看來,自由主義者所宣揚的自由并不是真正的自由,利己主義者才是真正的自由者。

二 利己主義的“唯一者”:施蒂納哲學(xué)中的自由主體

解開自由之謎的關(guān)鍵在于認(rèn)清自由的主體究竟是誰。施蒂納發(fā)現(xiàn),自由主義觀念不僅不能解放人,反而會使人喪失自我,淪為虛假觀念的奴隸。其根本原因在于,它把自由的主體歸結(jié)為理想化的、普遍意義上的“人”,而非現(xiàn)實的、具體的個人,因而最終蛻變成了關(guān)于“人”的宗教。這種“人”的宗教遮蔽了活生生的個體,引導(dǎo)人們?yōu)榱四撤N脫離現(xiàn)實的崇高信仰而犧牲自己,從而使深陷其中的個人遭受無形的壓迫?！叭绻f神折磨了我們,那么‘人’就能更加殘酷地壓榨我們?！盵1]191施蒂納認(rèn)為,所謂“人”根本就不存在,它只是理論家對“真正的人”的想象,這就是說,自由的主體絕不是天國中的“人”,而是地面上的現(xiàn)實的個人。因此,為了獲得現(xiàn)實的自由,我們必須把目光從想象的“人”轉(zhuǎn)回到現(xiàn)實的個人身上,而現(xiàn)實的個人就是世界上唯一的你、我、他。作為自由的主體,我是有自己的個性和利益的“唯一者”,作為“唯一者”的我無需為了虛構(gòu)的普遍物——“人”而奮斗,我只需要考慮我自身的利益,為自己效勞。只有成為利己主義的“唯一者”,我才有可能獲得自由。

施蒂納指出,在自由主義的語境下,你和我無非只是作為抽象概念的“人”,這實質(zhì)上是把基督教的思維方式推到了極端。自由主義者“對你個人方面是根本不屑一顧的,故而他極少注意你個人方面是什么。這樣,他在你那里就只看到你在普遍方面是什么。換言之,他在你那里并非是看到你,而是看到類;并非是漢斯或孔茨,而是人;并非是現(xiàn)實的人或唯一者,而是你的本質(zhì)或你的概念;并非是肉體的人,而是精神”[1]189。因此,自由主義者追求的只是抽象而虛幻的“人”的自由,然而,真正的自由應(yīng)當(dāng)是作為現(xiàn)實個體的“我”的自由?！叭恕钡淖杂墒菄摇⑸鐣酥寥祟惖淖杂?而“我”的自由才是屬于我自己的自由。施蒂納把“我”的自由稱作“獨自性”,從而創(chuàng)造了一個與“人”的自由迥然不同的自由概念。

在施蒂納看來,現(xiàn)實的自由并不是擺脫什么而自由,因為人不可能擺脫一切,換言之,通過擺脫什么而達成的自由只能是一種片面的、特定的自由,而獲得特定的自由往往意味著新的統(tǒng)治的降臨。譬如,擺脫了宗教的統(tǒng)治,人們又將接受法律的統(tǒng)治。自由主義所談?wù)摰淖杂汕∏∫馕吨鴱氖裁粗袛[脫出來而獲得自由,而自由主義觀念的核心是與個人相對立的“人”,因此,它必然會引導(dǎo)其信徒為了普遍的“人”的利益而否定和拋棄自我,接受異己的“人”的統(tǒng)治,這必將使人們失去真正屬于自己的自由。施蒂納主張,自由并不意味著為了“人”的利益而擺脫什么,甚至否定自我,而意味著為了“我”的利益追求并擁有自己所意欲的東西,使自己成為“所有者”。因此,要想真正實現(xiàn)自由,我們就必須認(rèn)清自己是什么,自己想要什么。與自由主義完全不同,獨自性的核心是作為個體的“我”,它呼喚人們認(rèn)識和尋求自我,鼓勵人們成為利己主義者,聽從自己的意志,追求自己的喜好和利益。具有獨自性的利己主義者從不是為了所謂宏偉的事業(yè)而奮斗,而是為了自己奮斗,事業(yè)是為他服務(wù)的。利己主義者從不認(rèn)為事業(yè)有其“絕對的”價值,而是從自己出發(fā)尋找事業(yè)的價值。施蒂納認(rèn)為,自由主義的信徒得到的是“人”施舍的自由,因此,他們?nèi)匀皇艿健叭恕钡幕怼獓?、社會或人類的奴役。而具有獨自性的利己主義者則有能力實現(xiàn)自我解放,他“本來就是自由的,因為他除了承認(rèn)自己外別無他物,他毋須解放他自己,因為他向來就是拋卻除自己之外的一切……因為他從自身出發(fā)并‘返回自身’”[1]180。對唯一者來說,我即是一切,我是自己的法官和準(zhǔn)則,能夠完全占有我自己,因此,我的自由就是我的權(quán)力,我能夠自己使自己自由。施蒂納相信,擁有獨自性的人才是真正自由的,因為他懂得要始終擁有他自己,決不把自己交給他人。他強調(diào),盡管我的肉體受到主人的鞭笞,盡管我被迫服從主人的統(tǒng)治,但只要我整個內(nèi)心和外部都始終是我自己的,只要我所想的始終都是我自己,只要我容忍鞭笞只是為了我的利益——不致為自己招來更大的迫害,只要我始終都是我自己,那么我就是自由的。

施蒂納認(rèn)為,作為強調(diào)普遍利益,忽視個體利益的共同體,國家與社會破壞了個人的自由。而要想實現(xiàn)個人的自由,就需要建立一個“利己主義者的聯(lián)盟”,該聯(lián)盟由利己主義的唯一者組成,是個體利益至上,以自我為中心的單個人的聯(lián)合體。“國家是神圣的,是反對我、反對個別的人的。國家是真正的人、精神、精靈;而聯(lián)盟則是我自己的創(chuàng)造,我的創(chuàng)造物,它并不神圣,不是凌駕在我的精神之上的精神的權(quán)力?！盵1]346作為聯(lián)盟成員,“你向聯(lián)盟傾注你的全力、你的能力,并使自己是有所作為的,而在社會中,你則由于你的勞動力而被使用。在前一種情況,你利己主義地生活著;而在后一種情況,你則是像人似的,即宗教地、作為‘這一主人的軀體的構(gòu)成部分’而生活著”[1]351。利己主義者的聯(lián)盟不追求共同的東西,不要求任何人為了大家普遍的幸福而承擔(dān)義務(wù),甚至舍棄自我,犧牲個人的幸福。相反,利己主義者締結(jié)這一聯(lián)盟僅僅是為了增強自己的力量,從而更好地實現(xiàn)自身的利益。對我來說,聯(lián)盟中的其他成員并不是我的平等者,而只是一個對我有用或者無用的個體。因此,聯(lián)盟中的利己主義者是相互利用的關(guān)系,成員們只是把聯(lián)盟當(dāng)成謀取私利的工具而已,一旦成員們不再能夠通過聯(lián)盟獲利,就可以“背信棄義”拋棄聯(lián)盟。聯(lián)盟不設(shè)定任何超越個人的崇高宗旨,即便為了結(jié)盟,成員們不得不犧牲自己的一部分自由,也僅僅是為了個人的幸福而做出的必要讓步,利己心是每個成員行動的唯一動力。施蒂納并不指望調(diào)和個體與個體、社會及國家之間的矛盾,而是選擇了個人至上,他設(shè)想的自由主體——唯一者正是極端個人主義、利己主義的單子式的個體,而這種自私自利的自由觀受到了馬克思的嚴(yán)厲批判。

三 “小資產(chǎn)者”的虛幻自由:馬克思對施蒂納“利己主義”自由觀的批判

作為一種進步思潮,自由主義用“人”取代了神,力圖通過高舉“人”的旗幟,將世人從宗教專制中解放出來。而施蒂納則發(fā)現(xiàn)了“人”的解放并非現(xiàn)實的解放,因為它解放的只是作為抽象觀念的、普遍意義上的“人”,而不是現(xiàn)實的個人,真正需要被解放的恰恰是有自己的個性和利益的獨一無二的個人。在他看來,現(xiàn)實的人是利己主義的“唯一者”。馬克思曾經(jīng)深受人本主義哲學(xué)的影響,因而一度立足于觀念性的“真正的人”去理解自由問題。而施蒂納對抽象的、普遍的“人”的批判,對現(xiàn)實的個人的強調(diào),使馬克思意識到了人本主義的缺陷,并開始思考現(xiàn)實的人究竟是怎樣的。通過對這一問題的求索,他最終確立了唯物史觀。因此,施蒂納無形中促進了馬克思告別人本主義哲學(xué),走向歷史唯物主義,從而為其解開自由之謎打下基礎(chǔ)。歷史唯物主義的確立使馬克思發(fā)現(xiàn),施蒂納所說的利己主義的“唯一者”依然是具有抽象本質(zhì)的、沒有歷史的“人”,所謂利己主義者的自由只不過是軟弱的小資產(chǎn)階級的幻想,背后是其無力改變不自由、不合理現(xiàn)實的自我慰藉。

在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思對施蒂納的利己主義自由觀進行了鞭辟入里的批判。

首先,馬克思指出了施蒂納自由觀的主觀唯心主義性質(zhì),認(rèn)為施蒂納所說的“獨自性”,只是他在“自有的天國”中虛構(gòu)的一種脫離現(xiàn)實生活條件的、想象的自由。施蒂納主張,作為一個有著獨自性的人,即使我的肉體無法擺脫主人的鞭笞,但只要我始終都清楚地知道我只屬于我自己,只要我忍受奴役僅僅是為了我自己的利益,而不是為其他人犧牲自己,那么我就是自由的。在馬克思看來,施蒂納顛倒了肉體與精神的關(guān)系,試圖使精神從肉體中獨立出來并支配肉體,幻想在任何時候自己的整個身心都能完全屬于自己,從而用脫離現(xiàn)實條件的獨自性,即臆想的精神自由掩蓋肉體遭受奴役的事實。通過幻想的獨自性,施蒂納把有血有肉的現(xiàn)實的人變成了觀念的人。對于施蒂納的精神勝利法,馬克思諷刺道:“盡管他在塞萬提斯的筆下挨過無數(shù)次的打,但他永遠是自己獨自性的占有者,甚至他所挨的打也都是屬于他的‘獨自性’的。只要他懂得占有自己,他‘在任何時候任何情況下’都是他‘自己的’。因此,獨自性在這里便帶有假設(shè)的性質(zhì),它取決于他的理解,取決于他如何理解奴隸的是非之心。”[2]349雖然施蒂納用獨自性的觀念“消滅”了奴隸主,但在現(xiàn)實中,他仍然被奴隸主蹂躪和毀滅了。因此,奴隸們并不會聽信“忍受鞭笞對他們有利”這種廢話,不會用精神勝利法來欺騙自己。事實上,施蒂納的獨自性只是一種純粹主觀的自我規(guī)定,完全脫離了客觀實際。他甚至宣稱,具有獨自性的人沒能擺脫的東西,是基于自己的選擇和意愿而接受下來的。對此,馬克思批判道:如果一個人“要進行選擇,他也總是必須在他的生活范圍里面、在絕不由他的獨自性所造成的一定的事物中間去進行選擇的。例如,作為一個愛爾蘭的農(nóng)民,他只能選擇:或者吃馬鈴薯或者餓死,而在這種選擇中,他并不永遠是自由的”[2]355-356。施蒂納對獨自性的描述只能表明,“不是‘施蒂納’在生活著,而是‘獨自性’在他身子里面生活著、‘活動著’和‘創(chuàng)造著’……并非獨自性是所有者的描述,而所有者卻只不過是獨自性的義釋”[2]356。正是通過把現(xiàn)實的人變成虛幻的自由觀念——“獨自性”的附屬物,施蒂納構(gòu)建起了他的主觀唯心主義自由觀,而在馬克思看來,這種自由觀的最大功能只是給人提供虛假的安慰,助人逃避不合理的現(xiàn)實。

其次,馬克思指出了施蒂納的自由觀反映出的階級局限性——小資產(chǎn)階級的軟弱性和妥協(xié)性,這體現(xiàn)在施蒂納甘愿憑借自欺欺人的“自我解放”卑微地順從現(xiàn)實。遭受奴役和不公正的對待時,施蒂納想到的并不是采取實際行動,改變不合理的現(xiàn)實,而是選擇退縮到主觀世界中,用遁世離俗的“獨自性”欺騙自己。施蒂納把異己的力量說成是自己的特性,自己的創(chuàng)造物,他作為創(chuàng)造者凌駕于這個創(chuàng)造物之上,因此,面對異己力量的折磨時,他只需要把自己說成是這種異己力量的創(chuàng)造者就能克服它了。他一廂情愿地相信自己是一個“天生的自由者”,“我能享有多少自由,這要看我根據(jù)我的獨自性需要給我創(chuàng)造多少自由”[2]354。當(dāng)他受人鞭笞時,只能通過“他還支配著自己的肌肉和骨頭”,因而他還具有“獨自性”來尋求慰藉,他無力改變受壓迫的事實,竟然被他當(dāng)作自己仍擁有“獨自性”和自由權(quán)的證據(jù)。馬克思尖銳地指出,施蒂納對“獨自性”的論述“就是德國小資產(chǎn)者對自己的軟弱無力所進行的最庸俗的自我粉飾,從而聊以自慰”[2]358。施蒂納這樣的小資產(chǎn)者渴望擺脫封建主義和君主專制的壓迫,爭取更多的自由權(quán)利。然而,一旦他們爭取某些自由權(quán)利的努力失敗了,他們便會寬慰自己:人不可能成為擺脫一切限制的自由者,連君主都還沒有獲得真正的自由呢!既然人無法擺脫一切限制,那么只要我始終都能真正占有我自己,保持獨自性,我就是自由的。當(dāng)施蒂納“連手腳都不能動彈,不得不忍受一切,任人擺布的時候,照他說,他的權(quán)力和獨自性竟不在于他能支配自己的四肢,而在于這些就是他的四肢這一事實”[2]350?？傊?雖然包括施蒂納在內(nèi)的小資產(chǎn)者還沒有獲得自由,但他們愿意相信,“他們所受的一切痛苦已經(jīng)通過自己的無可爭辯的獨自性而得到了補償……他們并不認(rèn)為自由就是他們給自己爭得的權(quán)力,因而把自己的軟弱無力說成是權(quán)力”[2]358-359。

最后,馬克思認(rèn)識到,雖然施蒂納對自由主義的抽象的“人”進行了激烈批判,但他提出的利己主義的“我”依然是具有抽象本質(zhì)和狹隘階級屬性的“人”,而不是現(xiàn)實世界中活生生的、有著不同生存境遇的人。因此,利己主義者的自由只是小資產(chǎn)者狹隘而缺乏現(xiàn)實根基的自由。在馬克思看來,利己主義只是“單個人所固有的抽象物”,因而施蒂納的自由觀依然建立在抽象人性論的基礎(chǔ)上。馬克思指出,施蒂納把一切都變成了抽象的“人”的東西,這里的“人”只是抽象觀念的別稱,其“脫離了現(xiàn)實事物的觀念和思想,必然不是以現(xiàn)實的個人,而是以哲學(xué)觀念中的個人,以脫離了自己的現(xiàn)實而只存在于思想中的那個‘人’,也就是人的概念為其基礎(chǔ)”[2]332。唯物史觀的發(fā)現(xiàn)使馬克思意識到,現(xiàn)實的人不是作為“類”的人,亦不是利己主義的人,而是在具體的、歷史的物質(zhì)條件下進行物質(zhì)生產(chǎn)的人,是處在一定社會關(guān)系中的人。要想認(rèn)清現(xiàn)實的個人是怎樣的,就必須用歷史的眼光考察他們的物質(zhì)生產(chǎn)活動及物質(zhì)生活條件,探究他們的生產(chǎn)對象、生產(chǎn)方式以及由他們的生產(chǎn)所決定的人與人的交往形式;就必須找到造就這些現(xiàn)實的個人的物質(zhì)根源,研究他們的生產(chǎn)力發(fā)展水平以及由前者所決定的社會關(guān)系狀況。而完成以上這些工作,對于揭示自由之謎至關(guān)重要。施蒂納之所以會立足于人與人之間的對立,把利己主義者看作真正自由的主體,即在抽象人性論的基礎(chǔ)上看待自由問題,原因之一在于他缺乏歷史的眼光,從而忽視了人與人的對立有其物質(zhì)根源——生產(chǎn)力發(fā)展的不充分;原因之二在于他沒有意識到利己主義只是一定的、歷史的社會關(guān)系的表現(xiàn),而并非普遍的、永恒的人性,它一方面只是小資產(chǎn)者階級意識的體現(xiàn),另一方面恰恰反映了資本主義社會關(guān)系的歷史局限性。馬克思強調(diào):“人們每次都不是在他們關(guān)于人的理想所決定和所容許的范圍之內(nèi),而是在現(xiàn)有的生產(chǎn)力所決定和所容許的范圍之內(nèi)取得自由的。但是,作為過去取得的一切自由的基礎(chǔ)的是有限的生產(chǎn)力;受這種生產(chǎn)力所制約的、不能滿足整個社會的生產(chǎn),使得……一些人靠另一些人來滿足自己的需要,因而一些人(少數(shù))得到了發(fā)展的壟斷權(quán);而另一些人(多數(shù))經(jīng)常地為滿足最迫切的需要而進行斗爭,因而暫時(即在新的革命的生產(chǎn)力產(chǎn)生以前)失去了任何發(fā)展的可能性。”[2]507因此,正是生產(chǎn)力水平的有限和資源的緊張導(dǎo)致了人與人的對立,進而造成了自由問題,但這些問題終將隨著生產(chǎn)力的高度發(fā)展而逐漸消解。此外,馬克思認(rèn)為,不存在一成不變的人和抽象的人性,自由也絕不只是利己主義者的自由,因為人并非有著固定不變本質(zhì)的孤立個體,而是處在歷史性的社會關(guān)系中的人,生產(chǎn)力的發(fā)展將導(dǎo)致社會關(guān)系的變化和發(fā)展,進而促進人本身的發(fā)展和自由程度的提高。社會關(guān)系構(gòu)成了人的生活條件,決定了人的自由發(fā)展的程度,“如果這個人的生活條件使他只能犧牲其他一切特性而單方面地發(fā)展某一種特性,如果生活條件只提供給他發(fā)展這一種特性的材料和時間,那么這個人就不能超出單方面的、畸形的發(fā)展”[2]295-296。正如馬克思所言:“社會關(guān)系實際上決定著一個人能夠發(fā)展到什么程度。”[2]295換言之,人的自由程度取決于社會關(guān)系的發(fā)展?fàn)顩r,因此,我們必須透過社會關(guān)系的歷史性發(fā)展審視人及其自由問題。資產(chǎn)階級出于利己的需要,總是妄圖把暫時性的資本主義社會關(guān)系說成是理性的、永恒的存在。但事實上,這種社會關(guān)系導(dǎo)致了絕大多數(shù)人的不自由,是具有歷史局限性的,它終將被更加高級、更能促進人的自由的社會關(guān)系所取代。

四 構(gòu)建個體與社會相統(tǒng)一的“自由人聯(lián)合體”:馬克思對施蒂納自由觀的超越

施蒂納把神化的“人”看作現(xiàn)實個體的桎梏,自己卻又陷入了這個抽象觀念的囹圄中,而由利己主義的“人”組成的聯(lián)盟顯然不可能真正實現(xiàn)人的自由。通過對現(xiàn)實個體及其發(fā)展歷史的深入探究,馬克思發(fā)現(xiàn),人們真正的枷鎖并不是觀念性的存在,而是物質(zhì)性的存在。在他看來,自由問題的主要根源不是作為抽象觀念的“人”對于現(xiàn)實個體的統(tǒng)治,而是物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展的不夠充分,以及在此基礎(chǔ)上形成的宰制性的社會關(guān)系。因此,要想真正解決自由問題,關(guān)鍵在于大力發(fā)展物質(zhì)生產(chǎn)力,并在生產(chǎn)力高度發(fā)達的基礎(chǔ)上開展階級革命,消滅私有制和一切不合理的社會關(guān)系,最終建立一個自由人的聯(lián)合體。

從彼此利用、無政府主義的“利己主義者的聯(lián)盟”,到個體與社會和諧統(tǒng)一的“自由人的聯(lián)合體”,馬克思真正實現(xiàn)了對施蒂納自由觀的超越。首先,施蒂納并未用歷史的眼光審視自由問題,因而其觀點充滿了歷史局限性和階級局限性,而馬克思則在唯物史觀的基礎(chǔ)上,科學(xué)指明了制約人解放的現(xiàn)實歷史條件和歷史性桎梏。馬克思認(rèn)為,無論是宗教的人還是利己主義的個人,都不是對現(xiàn)實的人的科學(xué)闡釋,而只是抽象地、非歷史地反映了單個人的某些特征。他深刻指出,人類歷史的第一個前提是有生命的個人,而有生命的個人,必須從事物質(zhì)生產(chǎn)活動來滿足自己的生活需要。通過物質(zhì)生產(chǎn)活動,人類使生產(chǎn)力不斷發(fā)展,并形成了與之相適應(yīng)的社會關(guān)系,而這一狀況表明了人類歷史的發(fā)展進程,同時也是制約人的自由程度的主要因素。沒有蒸汽機和珍妮機帶來生產(chǎn)力的巨大發(fā)展,封建專制制度就不可能被推翻,當(dāng)生產(chǎn)力水平尚不足以充分保障人們吃喝住穿的質(zhì)和量時,人就不可能得到解放,這表明自由問題的解決需要歷經(jīng)相當(dāng)長的歷史時期。因此,“‘解放’是一種歷史活動,不是思想活動,‘解放’是由歷史的關(guān)系,是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的”[3]527。當(dāng)生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度,產(chǎn)生了大量剩余產(chǎn)品時,私有制和階級統(tǒng)治便應(yīng)運而生。而私有制條件下的分工“使精神活動和物質(zhì)活動、享受和勞動、生產(chǎn)和消費由不同的個人來分擔(dān)這種情況不僅成為可能,而且成為現(xiàn)實”[3]535。與這種奴役性的分工同時出現(xiàn)的是不平等的分配——“勞者不獲,獲者不勞”。勞動者階級從事物質(zhì)生產(chǎn),創(chuàng)造社會財富,但卻只能得到少量用以維持基本生存的勞動產(chǎn)品,物質(zhì)生活的極度貧困使勞動者不得不為了生計疲于奔命,因而他們不可能享有自由;而占有生產(chǎn)資料的階級不從事物質(zhì)生產(chǎn),但卻獲得了絕大多數(shù)的勞動產(chǎn)品,并能夠憑借生產(chǎn)資料的私人占有支配他人的勞動力,成為寄生在勞動者身上的統(tǒng)治階級,享受勞動者用血汗為他們換來的所謂個性、獨立和自由。

其次,施蒂納是資本主義私有制的代言人,站在廣大勞動群眾的對立面,因而站在人的解放的對立面。而馬克思則認(rèn)識到資本主義私有制是自由的真正枷鎖,是人的解放道路上必須消滅的對象。私有制一方面意味著人們受到分工的制約,困囿于特殊的活動范圍,因而其活動變成了一種異己的、同其相對立的力量,這導(dǎo)致人們自身的產(chǎn)物異化成了一種統(tǒng)治著他們、不受他們控制并使其愿望落空的物質(zhì)力量;另一方面還意味著占有生產(chǎn)資料的階級壓迫著其他一切階級,這無疑將導(dǎo)致互相交往的個人之間的矛盾、特殊利益與普遍利益之間的矛盾愈演愈烈?？傊?私有制使人們受到了固定分工的束縛,同時,也造成了人與人的對立,使人們受到不合理的社會關(guān)系的奴役。而要想改變這一切,就必須具備能夠推動全面變革的物質(zhì)基礎(chǔ):一方面是高度發(fā)達的生產(chǎn)力以及與之相聯(lián)系的世界的普遍交往,另一方面則是沒有任何財產(chǎn)和特殊利益,受壓迫程度最深、革命性最為徹底,為全人類的解放而斗爭的無產(chǎn)階級群眾。只有在具備了物質(zhì)基礎(chǔ)的條件下掀起共產(chǎn)主義運動,才能為解決自由問題開辟現(xiàn)實道路。馬克思指出:“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況,不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。”[3]539當(dāng)生產(chǎn)力發(fā)展到了非常高的水平時,私有制便成為生產(chǎn)力進一步發(fā)展的桎梏,此時,必須通過現(xiàn)實的革命運動破除私有制,才能解放生產(chǎn)力,推動人類社會進一步發(fā)展。馬克思認(rèn)為,必須在生產(chǎn)力高度發(fā)展的基礎(chǔ)上,以普遍交往之下聯(lián)合起來的無產(chǎn)階級為核心,開展旨在推翻資本主義舊制度的共產(chǎn)主義革命,徹底消滅造成人與人的對立、特殊利益與普遍利益的對立的物質(zhì)根源——私有制,才能實現(xiàn)社會關(guān)系的合理化,最終達成人的解放。

最后,施蒂納的“利己主義者的聯(lián)盟”只是一個充滿內(nèi)在矛盾的虛假共同體,而馬克思則高瞻遠矚地指出了人類解放的歸宿——構(gòu)建一個真正的共同體——“自由人的聯(lián)合體”。馬克思心目中的理想社會絕不是利己主義的個人相互利用,甚至彼此傾軋的社會,而是一個消滅了剝削階級,實行生產(chǎn)資料公有制,人人自由平等,和諧共處的“自由人的聯(lián)合體”。這個聯(lián)合體實現(xiàn)了個體與社會、特殊利益與普遍利益的統(tǒng)一,“在那里,每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[4]422,因此,它既意味著整個人類的解放,也意味著每個具體個人的解放。馬克思認(rèn)為,人只有在真正的共同體中才能獲得自由,但過去的各種共同體,如國家,本質(zhì)上只是虛假的共同體,在虛假的共同體中,只有統(tǒng)治階級才能夠享有個人自由。統(tǒng)治階級總是把自身的特殊利益說成是全社會的普遍利益,把自己的思想包裝成唯一合乎理性的思想,從而維護自身的階級統(tǒng)治,以便攫取勞動者階級創(chuàng)造的社會財富。事實上,過去各種虛假的共同體都“是一個階級反對另一個階級的聯(lián)合,因此對于被統(tǒng)治的階級來說,它不僅是完全虛幻的共同體,而且是新的桎梏。在真正的共同體的條件下,各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”[3]571。自由人的聯(lián)合體正是馬克思眼中“真正的共同體”,在這種真正的共同體中,私有制不復(fù)存在,因而不再存在一部分人對另一部分人的剝削,亦不再存在階級對立、階級壓迫。在真正的共同體中,聯(lián)合起來的平等的個人共同占有全部社會生產(chǎn)力,勞動變成了自主的活動,每個人都擁有全面發(fā)展自身才能的手段和機會?！白杂扇寺?lián)合體”的偉大構(gòu)想,無疑表明了馬克思對施蒂納自由觀的巨大超越。