黎 紅 霞

(湖南大學 岳麓書院,湖南 長沙 410082)

《論語》一書多次提到“學”的重要性,強調(diào)要鍥而不舍終身學習,孔子在十五歲時便“志于學”。其內(nèi)容一為“學詩”,一為“學禮”;前者是為了“言”,后者是為了“立”;經(jīng)年累月的積累使他對此兩者的認識和應用愈加深刻嫻熟,以至于能夠“三十而立”。在三十到四十歲這十年間,孔子學“樂”以“成和”,并逐漸與“詩”“禮”融會貫通,最終“不惑”于萬事萬物。此后十年,孔子修《詩》《書》《禮》《樂》并參悟了天命,達到了如后世宋代道學所謂“誠”的境界。心“誠”之后,孔子并未停止“志學”的步伐,又經(jīng)過十年努力,他對“禮”“樂”“仁”“德”明了于心而達“至誠”,“至誠”則“明”,“明”則“盡性”,最后達到“與天地參”的天人合一之境,這也正是孔子的“七十而從心所欲,不逾矩”的人生境界。這樣,由學“詩”學“禮”,到“興詩”“立禮”“成樂”,再到“不惑”“知天命”“耳順”,最后到“從心所欲,不逾矩”的“禮樂人生模式”,為先秦及后世的儒者提供了一個“范式”。最為重要的是,孔子以身為范,證明這一“范式”并非可望不可即,而是每個人都能通過“敏以求之”的“志學”路徑達到的。

一 孔子禮樂人生模式的依據(jù)來源

中國在古代有“衣冠上國,禮義之邦”的美譽,禮樂文化源遠流長?！皹氛?天地之和也;禮者,天地之序也。和,故百物皆化;序,故群物皆別?！盵1]990禮序乾坤,樂和天地,禮樂教化有利于實現(xiàn)“民和睦,頌聲興”的文化理想,自先秦以來,對禮樂的重視由來已久,禮樂教育也跟隨上古祭祀儀式萌生發(fā)展,在夏商時期不斷完備成熟,于西周時集大成而成體系?？鬃铀瞥绲亩Y樂人生模式可謂淵源久遠。

原始社會時期,伴隨先民的日?；顒雍驮甲诮?禮樂文化寓于上古祭祀儀式中萌生發(fā)展?！抖Y記·禮運》曰:“夫禮之初,始諸飲食,其燔黍捭豚,污尊而抔飲,蕢桴而土鼓,猶若可以致其敬于鬼神?！盵1]586在貢獻“黍”“豚”等禮物的同時,土堆作鼓、摶土成槌,擊打作樂,向鬼神表達敬意,是文獻記載中關(guān)于禮樂儀式的最初形態(tài)。上古祭儀中的原始禮樂之用一方面在于表達事神以致福的期待,另一方面也不自覺地起到重要的教育功能,“經(jīng)常重復舉行的祭祀具有重要的教育功能:使成員自然而然地明了是非善惡等道德價值和長幼尊卑人際關(guān)系中的倫理問題”。[2]2383-2384據(jù)《呂氏春秋·古樂》載:“昔葛天氏之樂,三人操牛尾,投足以歌八闋:一曰《載民》,二曰《玄鳥》,三曰《遂草木》,四曰《備五谷》,五曰《敬天?！?六曰《建帝功》,七曰《依帝德》,八曰《總禽獸之極》?！盵3]76葛天氏,是傳說中的原始部落名。這里由三人操牛尾而歌,共唱八曲。其中的《玄鳥》可能是“葛天氏”的圖騰,“五谷”“草木”之屬與生產(chǎn)生活息息相關(guān),帝功、帝德、天常之類則帶有歌功頌德、祈天祭地的圖騰崇拜、祖先崇拜色彩?？梢哉f,“葛天氏之樂”是在原始的圖騰崇拜儀式下進行農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)生活知識和經(jīng)驗傳授而發(fā)明的“樂舞”。

到原始社會末期,據(jù)《尚書·舜典》記載,舜作為原始社會末期部落聯(lián)盟首領,已開始任命“典朕三禮”的“秩宗”和“教胄子”的“典樂”等官職:

帝曰:“咨,四岳!有能典朕三禮?”僉曰:“伯夷!”帝曰:“俞。咨!伯,汝作秩宗。夙夜惟寅,直哉惟清?！?《尚書·舜典》)

帝曰:“夔!命汝典樂,教胄子,直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲。詩言志,歌永言,聲依永,律和聲。八聲克諧,無相奪倫,神人以和?！辟缭弧?於!予擊石拊石,百獸率舞?！?《尚書·舜典》)[4]15-16

其中,“典朕三禮”(1)按《隋書˙卷六˙禮儀志一》:“唐、虞之時,祭天之屬為天禮,祭地之屬為地禮,祭宗廟之屬為人禮。故《書》云命伯夷典朕三禮。” 孫星衍的《尚書今古文注疏》引馬融注“典朕三禮”為“天神、地祗、人鬼之禮”。為祭祀天神、地祇、人鬼之禮,是原始宗教的自然崇拜和祖先崇拜禮儀活動;“擊石拊石,百獸率舞”則為原始宗教舞樂,其中有禮有樂,禮樂一體。在這種“詩言志,歌永言,聲依永,律和聲。八音克諧,無相奪倫”的祭祀儀式中,“胄子”陶冶著“直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲”的品性,培養(yǎng)鍛煉必要的統(tǒng)治技能。這當然不乏后世增益,但是世襲的部落聯(lián)盟首領通過“典朕三禮”“擊石拊石,百獸率舞”的原始禮樂,培養(yǎng)“胄子”即世襲的氏族貴族子弟,使其具有相應的性格品質(zhì)和主持宗教禮儀的能力,并設置專職人員加以負責,是完全有可能的。

夏朝時,可供征引的原始禮樂文獻、實物史料甚少,但彼時正處于原始禮樂向國家禮樂制度過渡的進程中,如孔子所言,“夏禮”與“殷禮”已可同“周禮”相提并論,可以設想其時傳統(tǒng)禮樂的基本概念內(nèi)涵在逐漸凸顯。有夏一代的禮樂教化,可從禹溯源:《尚書·大禹謨》有夏禹“舞羽格苗”之說。其事亦見于先秦諸子著作,如《墨子》言禹“親把天之瑞令,以征有苗”;《韓詩外傳》說禹依舜懷柔之德“久喻教而有苗服”?？梢?所謂“舞羽格苗”是以降神之巫術(shù)樂舞教化苗人,使其賓服。劉師培對此曾有過討論:“蓋苗俗最崇祀神,故禹托舞樂降神之說,以儆苗民。苗民信舞樂之果足降神也,遂服從于禹。啟承禹跡,更用樂舞以愚民,并以推行其教。故禹、啟均有神人之稱,而禹之聲樂,至為天下所宗,實則即古代巫官之事耳?！盵5]438這是夏代以巫術(shù)樂舞“愚民”施行教化之事的源起?！渡胶＝?jīng)·海外西經(jīng)》說:“大樂之野,夏后啟于此舞九代,乘兩龍,云蓋三層,左手操翳,右手操環(huán),佩玉璜?！盵6]200-201所謂“操翳”“操環(huán)”“舞九代”即為樂舞降神之事,配合當時“訖于四海”的“聲教”(《尚書·禹貢》),即各氏族部落普遍流行的宗教歌舞禮儀,“使民知神、奸”,“用能協(xié)于上下,以承天休”[7]859,即通過宗教禮儀,使“民無災害,則上下和,而受天之佑”,從而加強夏朝各部族內(nèi)部的和諧,以有利于氏族貴族的統(tǒng)治。

殷商時期,祭祀頻繁而發(fā)達。甲骨、金文等在內(nèi)的諸多材料可證,其時禮樂祭儀已經(jīng)有相當程度的規(guī)范化和系統(tǒng)化。據(jù)《商君書·賞刑》記載:“湯、武既破桀、紂,海內(nèi)無害,天下大定,筑五庫,藏五兵,偃武事,行文教,倒載干戈,搢笏,作為樂,以申其德。”[8]127-128湯立商后,以文教治國,注重禮樂教化。一方面繼承夏及以前的禮樂制度,“湯既勝夏,欲遷其社,不可。作《夏社》《疑至》《臣扈》?！盵4]93(《尚書·湯誓》)夏社即為夏王朝滅亡后遺族祭祀先祖之地,湯保留夏社,就是要傳承其樂統(tǒng)、禮統(tǒng)、道統(tǒng)。另一方面在繼承的基礎上建立商王朝的禮樂制度。“湯乃命伊尹作為《大護》,歌《晨露》,修《九招》《六列》,以見其善?！盵3]85(《呂氏春秋·古樂篇》)“(湯)因先王之樂,又自作樂,命曰《護》,又修《九招》?！盵9]61(《墨子·三辯》)湯命伊尹修先王《九招》《六列》之樂以傳承,制作文樂《大護》以宣揚功德,制作《那》《長發(fā)》《烈祖》《殷武》《玄鳥》等篇章祭祀先祖。今存《詩經(jīng)·商頌》等五篇基本上是商人后裔在宋國宮廷內(nèi)保存的其先祖祭禮祭樂的遺緒,以《那》為例,其中著力描寫的是歌舞樂儀渾然一體的祭祀場景:“庸鼓有斁,萬舞有奕。我有嘉客,亦不夷懌。自古在昔,先民有作。溫恭朝夕,執(zhí)事有恪,顧予烝嘗,湯孫之將!”[7]423在鼓、管、鐘、磬的齊鳴聲中,舞者神采飛揚,踏著節(jié)拍,和著歌聲,有序地跳起舞蹈。湯的子孫隆重獻祭品給成湯,嘉賓加入助祭行列,最后在宴饗中結(jié)束。

殷人尚聲,以聲樂祀神具有普遍性。根據(jù)《禮記·郊特牲》記載:殷人尚聲,臭味未成,滌蕩其聲。樂三闕,然后出迎牲。聲音之號,所以詔告于天地之間也。[1]711祭祀開展時,要先進行三章樂舞演奏,然后才開始正式儀式。樂舞活動是其獻享祖先靈考的一種方式,聲與樂是祭祀活動中貫穿始終的元素,但這種方式并非人人都可使用,而是由少數(shù)巫人主導。如:

丁酉卜,今日萬其學?于來丁酉學?于乙安(?)學?若□學。(《屯南》662)

王其呼萬雩……?(《京人》1954)

惟萬雩盂田,有雨?(《掇一》385)

□□卜:王其呼萬奏?(《京人》2185)

萬其奏,不遘大雨?(《摭讀》193)

……呼萬舞?(《甲》1585)(2)此處殷墟卜辭資料均轉(zhuǎn)引自王貴民《從殷墟甲骨文論古代學校教育》,《人文雜志》1982年第2期。

這幾則材料中提到的“萬”,以及前述《那》篇中的“萬”,可“奏”可“舞”可“學(教)”,就是殷商宮廷兼司聲樂舞表演和教育的樂師。如材料一即是占問“萬”是今日丁酉去教,還是下個丁酉日去教,抑或是后八天的乙(巳)日教?所教內(nèi)容當主要為祭祀聲樂舞蹈。殷商時期,出現(xiàn)了教貴族子弟樂舞的專門學?！邦凇?《禮記·明堂位》:“瞽宗,殷學也”。鄭玄注曰:“瞽宗,樂師瞽矇之所宗也。古者有道德者使教焉,死則以為樂祖?！盵1]853“瞽宗”既是音樂教育的學校,又是樂師的宗廟。可知,殷商“禮樂之教”以祭祀樂舞為主要實現(xiàn)形式,教育的目的就是培養(yǎng)貴族子弟參加各種祭祀樂舞之表演技能。

及至西周,與前代相比,典章制度已十分完備,可謂:“郁郁乎文哉!”(《論語·八佾》)周禮的完備表現(xiàn)在它有一整套為鞏固統(tǒng)治服務的禮制,有記載其名物度數(shù)的具體而又比較完整的古文獻傳世,如《儀禮》《周禮》《禮記》等;“樂”的內(nèi)容在前代基礎上不斷豐富發(fā)展,形成了相應的樂制。禮樂相須為用,成為協(xié)調(diào)封建宗法制度以鞏固周王朝的制度體系,在禮樂制度下,王公貴族各司其職,百姓安居樂業(yè),對穩(wěn)定社會秩序、促進自我約束起到積極作用,西周禮樂也成為歷代王朝禮樂制度之標桿。西周禮樂制度的成功,得益于圣賢制禮作樂,是完備、成熟的禮樂教育體系。

周王朝格外重視禮樂教育。禮樂相輔相成,內(nèi)外兼修,是三王教世子的必修課?！抖Y記·文王世子》記載“凡三王教世子必以禮樂。樂,所以修內(nèi)也;禮,所以修外也。禮樂交錯于中,發(fā)形于外,是故其成也懌,恭敬而溫文”。[1]563實行“學在官府”的制度,禮樂是教育重要內(nèi)容,由專門的職官向貴族子弟傳授。西周時,學校分為國學與鄉(xiāng)學兩種:“國學中的教師由大司樂、樂師、師氏、保氏、大胥、小胥、大師、小師、龠師等官吏擔任?！盵10]168鄉(xiāng)學的教師,主要由各級行政長官兼任,包括大司徒、鄉(xiāng)師、鄉(xiāng)大夫、州長、黨正、父師、少師等,而致仕居鄉(xiāng)的鄉(xiāng)老、鄉(xiāng)先生等人,則可能帶有專職教師的性質(zhì),教授的對象有“王大子,王子,群后之大子,卿、大夫、元士之適子,國之俊選”。[1]364(《禮記王制》)其中,“王大子,王子,群后之大子,卿、大夫、元士之適子”都是以其出身獲得進入國學的資格;“國之俊選”是一種不確定的成分,他們是從鄉(xiāng)學體制中選拔出來的佼佼者。

根據(jù)教師層次、教授對象的不同,學校教育的具體內(nèi)容各有側(cè)重,整體而言,《詩》、《書》、禮、樂、射、御諸藝雖均有涉及,但禮樂占較大分量。禮樂等政事安排在學校舉行,貴族子弟觀摩、參與禮樂活動也是一種教學活動。如《周禮·春官·大司樂》提到“教國子”的內(nèi)容:

大司樂:掌成均之法,以治建國之學政,而合國之子弟焉?！詷返陆虈?中,和,祗,庸,孝,友。以樂語教國子:興,道,諷,誦,言,語。以樂舞教國子舞《云門》《大卷》《大咸》《大磬》《大夏》《大濩》《大武》。以六律、六同、五聲、八音、六舞,大合樂以致鬼神祇,以和邦國,以諧萬民,以安賓客,以說遠人,以作動物。乃分樂而序之,以祭,以享,以祀。[11]61-62

《周禮·地官·師氏》提到“教國子”的內(nèi)容:“以三德教國子:一曰至德,以為道本;二曰敏德,以為行本;三曰孝德,以知逆惡。教三行:一曰孝行,以親父母;二曰友行,以尊賢良;三曰順行,以事師長?！盵11]37

《周禮·地官·保氏》提到“養(yǎng)國子以道”的內(nèi)容:“乃教之六藝:一曰五禮,二曰六樂,三曰五射,四曰五馭,五曰六書,六曰九數(shù)。乃教之六儀:一曰祭祀之容,二曰賓客之容,三曰朝廷之容,四曰喪紀之容,五曰軍旅之容,六曰車馬之容?！盵11]37

《周禮·地官·大司徒》提到“教萬民”的內(nèi)容:“以鄉(xiāng)三物教萬民而賓興之:一曰六德,知、仁、圣、義、忠、和;二曰六行,孝、友、睦、姻、任、恤;三曰六藝,禮、樂、射、御、書、數(shù)。”[11]29

《禮記·王制》提到“司徒修六禮以節(jié)民性,明七教以興民德”等一套制度中的主要內(nèi)容之一是:“上賢以崇德,簡不肖以細惡。”[1]361

《周禮·地官·大司徒》提到“施十有二教”的內(nèi)容:“一曰以祀禮教敬,則民不茍。二曰以陽禮教讓,則民不爭。三曰以陰禮教親,則民不怨。四曰以樂(禮)教和,則民不乖。五曰以儀辨等,則民不越。六曰以俗教安,則民不愉。七曰以刑教中,則民不疏。八曰以誓教恤,則民不怠。九曰以度教節(jié),則民知足。十曰以世事教能,則民不失職?！盵11]27-28

就禮樂教育次第而言,必須循序漸進。如《禮記·內(nèi)則》載:“由命士以上及大夫之子……六年,教之數(shù)與方名。七年,男女不同席,不共食。八年,出入門戶及即席飲食,必后長者,始教之讓……十有三年,學樂,誦詩,舞《勺》(一種文舞)。成童(十五歲以上),舞《象》(一種武舞),學射御。二十而冠,始學禮,可以衣裘帛,舞《大夏》(一種文武兼?zhèn)涞奈铇?,惇行孝弟,博學不教,內(nèi)而不出。”[11]767-771“士以上,及大夫之子”等貴族弟子,先是學習基本的禮儀,十三歲時開始學樂舞,隨著年齡增長,禮樂學習內(nèi)容不斷增加,到二十歲弱冠后,才開始學習吉、兇、軍、賓、嘉等專門的禮儀規(guī)則。

就禮樂教育時節(jié)而言,主張因時而教。宗周禮樂社會中,出身不同其受教育的內(nèi)容、方式等各有不同。以《禮記·文王世子》為例,“世子”即王室子弟或諸侯的嫡長子,他們的學校是五學中的東序、瞽宗和上庠,他們的教育內(nèi)容仍以禮樂為主,但因時間季節(jié)變化而調(diào)整教學內(nèi)容:“春誦夏弦,大師詔之瞽宗。秋學禮,執(zhí)禮者詔之;冬讀書,典書者詔之。禮在瞽宗,書在上庠?！盵1]557世子們學習的樂舞技巧也是由大司樂機構(gòu)中的專門樂官親自傳授的:“春夏學干戈,秋冬學羽龠,皆于東序。小樂正學干,大胥贊之。龠師學戈,龠師丞贊之。胥鼓南?！盵1]555-556

宗周社會,貴族“不學禮,無以立”“不學詩,無以言”。[12]45“君子無理不動,無節(jié)不作。不能《詩》,于禮繆。不能樂,于禮素?！_于禮而不達于樂,謂之素;達于樂而不達于禮,謂之偏?！盵1]1272-1273對于國家來說,“樂以象政”“審樂知政”,禮樂的好壞直接關(guān)系國家的興亡盛衰。而對于社會成員的個人來說,從小學詩學樂,參與社會后執(zhí)禮必須同時伴隨著舉樂,事事都是在等級化的禮樂規(guī)范下進行的,禮樂同樣“不可斯須去身”。年輕的學子既是禮樂表演的踐行者、學習者,也是禮樂文化的傳播者,他們在學校中習禮,學詩樂,并在各種行禮儀式中參與詩樂舞蹈的表演,將禮與詩樂舞等因素融合在一起,形成蔚為大觀,讓后世無限景仰的禮樂文明。

二 孔子禮樂人生模式的基本內(nèi)涵

隨著平王東遷、周室衰微,禮樂教化體系被破壞,直到孔子時已出現(xiàn)“禮壞樂崩”的嚴峻社會現(xiàn)實。孔子基于對傳統(tǒng)禮樂教化作用的深刻認識,積極嘗試復興之,并大力批評時人對于禮樂制度的種種僭越行為,由此產(chǎn)生《論語》中諸多有關(guān)禮樂的論述。

子曰:“興于詩,立于禮,成于樂?！?《論語·泰伯》)就是說修身當先學詩以立言,其次學禮以立身,最后學樂以成性。詩是文化知識,禮是行為規(guī)范,樂是情操修養(yǎng),是傳統(tǒng)文化教育涵蓋的三個方面,這要求學生不僅掌握課本知識,還應該全面發(fā)展,有專業(yè)技能和廣泛知識。

(一)不學詩,無以言

先秦沒有今日所謂“教材”,也沒有“類書”,《詩經(jīng)》在某種程度上便起著集語言文字、自然人文、啟蒙成人等于一體的教育百科全書之用。

《論語·季氏》篇中孔子誡子曰“不學詩,無以言”,在《陽貨》篇孔子又說:“女為《周南》《召南》矣乎?人而不為《周南》《召南》,其猶正墻面而立也與?”我們知道,《詩》以“風”“雅”“頌”為序,而“風”以“周南”“召南”為先,從結(jié)構(gòu)上講,孔子在這里是在告訴我們學詩的方法與切入點。正如宋代李樗、黃櫄所言:“蓋學者必自詩而入焉,學詩者必自二南而入焉?！盵13]28從整體層面講,孔子以《周》《召》代表《詩》(3)劉寶楠《論語正義》:“周南、召南者,謂周公、召公分郟所得南國之詩也?！痹偌由稀岸稀痹凇对娊?jīng)》一書中位于開篇位置,故以《周》《召》代表《詩》當可成一說。,強調(diào)學《詩》的重要性,與“不學詩,無以言”形成呼應。但為什么說“不學詩”就“無以言”呢?《陽貨》篇中,孔子作出了如下的解釋:

小子何莫學夫詩?詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠之事君,多識于鳥獸草木之名。[12]689

孔子在這里從六個層面對詩的功能價值予以說明:一是“可以興”?！芭d,起也”,修身當先學詩。在孔子心目中,學《詩》可以錘煉語言表達能力,是申述己志、表達己見的好教材。二是“可以觀”。觀即觀覽,并伴隨有審查之意,觀的對象應為風俗,因為《詩》有諸國之風,如鄭風、齊風、魏風等,觀覽這些國家的風俗情況便可推斷出該國的盛衰。《詩》發(fā)揮了增長見聞、開闊視野的讀本價值。三是“可以群”。孔安國曰“群居相切磋”,學《詩》以達到探討性學習的目的。四是“可以怨”。怨的功能表現(xiàn)在歷史進程中不斷變遷,但在宋代以前,“怨”基本義指“怨刺”,其對象是“上政”,而且言者無罪、聞者足戒,《詩》可以使政治表達的內(nèi)容豐富而深刻。五是“邇之事父,遠之事君”。學詩可以更好地事父事君及恪守其他人倫之道,培養(yǎng)良好的思想道德。六是“識于鳥獸草木之名”。學詩是使自己博學的重要途徑之一,只有“博學”之人才有能力“興”“觀”“群”“怨”,才可以更高質(zhì)量地侍奉父母、養(yǎng)育子女,才能真正地成為國家的人才。

“學詩”的諸多教益正是孔子所謂“不學詩,無以言”的真正原因,可以說,《詩》在春秋時期,起到了為學基本教材的作用,“不學詩,無以言”有一定的“合理內(nèi)核”。

(二)不學禮,無以立

在中國古代,“禮”的設定目的是維護宗法血緣,保障社會安定,防止爭亂;周禮的內(nèi)容和項目紛繁復雜,社會各階層成員皆有禮可循,且有禮必循,否則便無法立身。

孔子在告訴伯魚“不學詩,無以言”之后,又說:“不學禮,無以立?！薄墩撜Z·季氏》:

……嘗獨立,鯉趨而過庭,曰:“學詩乎?”對曰:“未也?！薄安粚W詩,無以言?！滨幫硕鴮W詩。他日,又獨立,鯉趨而過庭。曰:“學禮乎?”對曰:“未也。”“不學禮,無以立。”鯉退而學禮……[12]668

伯魚兩次都“趨而過庭”的細節(jié),說明他是懂禮的,最起碼一些常用禮節(jié)是知道的。但孔子為什么還要著重提出來“學禮”?

要回答這個問題,首先我們要對“禮”做哲學上的分析:從本質(zhì)層面講,“禮”要有表達的旨向,比如吉禮是表示自己對天地鬼神的敬畏之情,其目的是“事神致?！?我們把與此相關(guān)的“禮”活動所要表達的意思稱為“禮義”。而從表象上講,“禮”又分兩個方面:一方面,物質(zhì)方面,“禮”必須要有承載“禮義”的“禮器”,比如祭祀要有神主、祭品、祭器等,我們稱其為“禮物”;另一方面,“禮”要有文飾,單是把冷冰冰的器物放在那里不叫作“禮”,不足以將“禮”的表象與本質(zhì)聯(lián)系起來,其間必須有一個能動性的“橋梁”——“禮儀”,即人的“揖讓周旋”所表現(xiàn)出來的儀容、動作等。(4)另黃季剛、楊伯峻、沈鳳笙、陳戍國四位先生有關(guān)于“禮意”“禮具”“禮文”“禮物”“禮儀”之說,見《黃侃論學雜著》之“禮學略說”、《春秋左傳注》之“桓公二年”、《菿暗文存》之“略論禮典的實行和《儀禮》書本的撰作”、《先秦禮制研究》之“緒論”。那么,伯魚以及孔子弟子們?nèi)粘Ｋ兄Y便是表象層面的“禮儀”了,這只是“禮”的文飾而已,孔子更為重視的是“禮”的根本,即“禮義”。

比如《論語·八佾》提到林放向孔子提問“禮之本”,孔子回答:“大哉問。禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚。”不論哪一類禮都應以“尚儉”為本,奢靡的文飾只能是“華而不實”,所以孔子舍“奢”而取“儉”;而喪禮除了以“尚儉”為本之外則主要表達了對親人的戀戀不舍,其禮義是因親人的離去而感到憂戚,而不在于喪禮的豪華,所以孔子舍“易”取“戚”。孔子還說:“麻冕,禮也;今也純,儉,吾從眾。拜下,禮也;今拜乎上,泰也。雖違眾,吾從下。”[12]322-323(《子罕》)(5)麻冕由奢入儉符合禮義,故孔子從之,而拜禮是宗法在禮儀上的映射,體現(xiàn)尊卑有序的禮義,“拜下”(“堂下拜”,即拜于祚階之下)正是表示對國君的尊重,現(xiàn)在“拜乎上”不僅是對國君的無視,更是對“宗法”的一種無形的破壞,這顯然是違背了“禮義”,所以孔子選擇了“違眾”。由此看來,孔子認為“禮”絕不僅僅是“玉帛”之類的器物(6)見《論語·陽貨》。子曰:“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”,也不僅僅是“禮儀”之類的文飾,還應有“禮”的本質(zhì),即“禮義”。當時的整個社會都在注重“禮文”而不注重“禮實”,所以要“矯枉”,但不能“過正”,孔子說:“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史,文質(zhì)彬彬,然后君子?！盵12]233(《雍也》)我們認為,這便是禮的“中庸”,過分注重“禮儀”的文飾而輕視對“禮義”的探索就是“文勝質(zhì)”,懂“禮義”卻不注重“禮儀”又不免“野”,只有兩者恰到好處地配合才是君子的中庸之道,才是真正的“禮”,而“禮”的中庸實為一種“從心所欲,不逾矩”的境界。

為什么孔子認為“不學禮,無以立”?皇侃說:“禮是恭儉莊敬,立身之本;人有禮則安,無禮則危;若不學禮,則無以自立身也?！盵14]237以他的看法,“禮”主恭敬、端莊,是立身的根本,并以此得出了不學禮就“無以自立身”的結(jié)論。朱熹對此加以發(fā)揮:

禮以恭敬辭遜為本,而有節(jié)文度數(shù)之詳,可以固人肌膚之會,筋骸之束。故學者之中,所以能卓然自立,而不為事物之所搖奪者,必于此而得之。[15]82

朱熹這里從內(nèi)外兩個方面給出了解釋:內(nèi)在方面,“禮”的根本是“恭敬辭遜”;外在方面,“禮”的名目周詳備至?；谶@兩方面的因素,“禮”就可以鞏固學之者的本心,本心既定,就可以不受外事外物干擾而卓然自立于世。他又說:“品節(jié)詳明而德性堅定,故能立。”此語當與上述內(nèi)外兩方面的表述相通,但太過扼要,借用元代胡炳文引朱熹弟子輔廣的話對此作的解釋。其中對于“品節(jié)詳明”,輔廣釋曰:“禮有三千三百之目,其序截然而不可亂,故學之者品節(jié)詳明。”[16]289所以,“品節(jié)詳明”四字對應于外在方面作用于品德的功效。而對“恭敬辭遜”,輔廣如是發(fā)揮:“其為教,恭儉莊敬使人不淫不懾,故學之者德性堅定?！彼?“德性堅定”對應于內(nèi)在方面作用于品德的功效。輔廣總結(jié)說:“品節(jié)詳明則義精而莫之惑,德性堅定則守固而莫之搖,此其所以能立?！睉撜f,這是對朱熹解釋的合理發(fā)揮。受朱注啟發(fā),我們亦從內(nèi)外兩方面來解釋“不學禮,無以立”:

一是外在方面,“不學禮”則無以“立身”。中國古代的社會是一個以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制的社會,“禮”之設定的一個重要功能便是維護宗法統(tǒng)治、保障社會安定。明丘浚曰:

人道之所以立者以其有此禮也,茍無禮焉,則強將恃其力以凌弱、眾將恃其勢以暴寡、富將恃其財以吞貧、智將恃其能以欺愚,則是天下之人皆將惟其勢力財能之是恃而不復知有尊卑、上下之分矣,人何由而安哉?圣人知其然,故制為秩然之禮以立……然則天下其可以一日無禮而斯人其可以一日不學禮乎?(《大學衍義補》卷三十八)[17]311

所以,“禮”是維系封建社會宗法秩序的基礎,從某種程度上講,它是宗法社會意識形態(tài)的一種特殊表現(xiàn)方式,禮制規(guī)定了處在不同位置的社會成員的行為準則,同一階層同種身份之人所應遵守的禮法亦是等同的。比如兩個諸侯之間,也許一個是大國一個只是小國,那么他們見面所當行之禮也應相同,大國不能恃強凌弱,小國也不必自甘卑微。但若沒有了“禮”的約束,人們便會受本性的驅(qū)使,強將凌弱、眾將暴寡、富將吞貧、智將欺愚,整個社會將會進入適者生存的自然選擇狀態(tài),重新回到動物界“弱肉強食”的混亂局面,這樣的社會就會喪失區(qū)分尊卑上下的倫理宗法,這是古人無論如何也不能接受的,所以天下不可“一日無禮”,人也不可以“一日不學禮”。

這一功能的實現(xiàn),從人倫的角度看,就是君臣治國、父慈子孝、夫婦和順、長幼有序、朋友規(guī)輔以及軍旅的威嚴、祭祀的莊敬、弟子的灑掃進退等皆注以“三百”“三千”的禮儀教育。所以,禮儀的項目是紛繁的,所謂“禮儀三百,威儀三千”(《禮記·中庸》)可以說是周禮這個文明體系的承載者,它基本反映了社會生活的方方面面,事無巨細,皆有禮可循。這就如同一個范本,什么時間該做什么、站哪兒、朝哪兒都有規(guī)定,穿什么顏色的衣服、走路的姿勢,等等,哪怕是極小細微之處也都有規(guī)定。如果言行失當違禮,小則受人非議,大則受到責罰甚至性命不保。所以,在西周社會,學禮、懂禮是“立身”之基。

二是內(nèi)在方面,“不學禮”則無以“立德”。“禮”對“德”具有規(guī)范性,離開了“禮”,“德”便不再是原來的那個“德”了,以“仁”為核心的諸多道德皆應以“禮”來節(jié)文,否則便會走向其反面:

恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞。(《泰伯》)[12]290

顏淵問仁。子曰:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”顏淵曰:“請問其目?！弊釉?“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動?！鳖仠Y曰:“回雖不敏,請事斯語矣。”(《顏淵》)[12]483-484

綜上所述，核心素養(yǎng)下小學數(shù)學高效課堂的構(gòu)建離不開老師以及學生的共同努力，為了實現(xiàn)這一目標，老師要積極對教學方法進行創(chuàng)新，提高學生的學習興趣，培養(yǎng)學生的核心素養(yǎng)，在提高教學質(zhì)量的基礎上，促進高效課堂的構(gòu)建。

“恭”即肅敬、謙恭。恭敬如果沒有“禮”便會過度,徒加自己的勞苦,所以“恭”要符合“禮”。“慎”即細致、謹慎,行事太過謹慎,處處如臨深淵,就會錯失很多時機,應以“禮”為準則。“勇”即膽量、勇氣,有膽量固然是好事,但必須符合“禮”,否則就是妄為,甚至會走向悖逆父、君,這就是罪惡了?！爸薄奔刺孤?、正直,我們都喜歡坦誠的人,但是,如果正直得太過分,有時就會造成對別人的詆毀,我們都喜歡贊賞,誰又會欣然接受詆毀呢?所以,“直”更需要以“禮”為法則?！叭省钡某霭l(fā)點必定是人自己,也就是要“克己”,這是成仁的基礎,打好了這個基礎就要“復禮”,這是“克己”的目的。但這還不能成為“仁”,還需要一定的路徑和方法,即“目”?！澳俊本褪且勒铡岸Y”的原則去視、聽、言、動,也就是一切行為都要符合“禮”,所以,“克己”是為了“復禮”,而“復禮”才能為仁。因此,“禮”具有引導性的規(guī)定作用,不合禮絕不可能是“仁”。

換言之,“禮”為仁、孝、恭、慎、勇、直等道德設置了能動范圍,一旦超出這個范圍的便不再是德了,也就是說,“禮”對“德”具有規(guī)范性。所以,“不學禮”則無以“立德”,在中國古代那樣一個倫理社會,道德是衡量一個人成其為人的重要參考,一個無道德的人想要“自立其身”的可能性微乎其微。

(三)興于詩,立于禮,成于樂

前述,學“詩”才能“言”,這是基礎;學“禮”才能“立”,這是重中之重,只有這兩項學成了才有自立于社會的資格?？鬃诱f“博學于文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫”(《顏淵》),那么在“詩”“禮”之后還有沒有要繼續(xù)“學”的對象呢?孔子說:

興于詩,立于禮,成于樂。(《泰伯》)[12]298

皇疏曰:“此章明人學須次第也。”在皇侃看來,學習必須由《詩》興起,然后才是其他典籍,為什么呢?因為《詩》里面有宗法倫常的根本,君臣父子夫婦之道囊括于字里行間。再是學禮,這是為了立身,他說“人無禮則死,有禮則生”。學禮完成之后則應學樂,因為“禮之用和為貴”,學樂可以在行禮過程中“和成己性”。邢昺對此章的解釋雖也承認是學習的次序,但他更強調(diào)道德方面的形成,他說:“此章記人立身成德之法也……成性在于學樂?！盵18]75值得注意的是,邢氏在無形中等同了“成性”與“成德”,這種傾向在陳祥道身上則表現(xiàn)得更為直接,他說:“學始于言,故興于詩。中于行,故立于禮。終于德,故成于樂?！辈粌H如此,他還把學習的次序?qū)诟鱾€年齡段,他說:“十有三年,學樂,誦詩,舞《勺》。成童,舞《象》,學射御。二十而冠,始學禮”[19]127。為什么是在行過成年禮之后才開始學“禮”呢?朱熹說:“十歲學幼儀,十三學樂誦《詩》,二十而后學禮,則此三者,非小學傳授之次,乃大學終身所得之難易、先后、淺深也?！盵15]83按朱熹的解釋,二十歲冠禮之前學的是“幼儀”,冠后方成人,故學禮,而且朱熹認為詩禮樂三者并非“小學”的次序,而是需要終身學習的“大學”的由淺入深之先后順序。張栻也同意“次序”說,他說:“此學之序也,學詩則有以興起其性情之正,學之所先也。禮者所據(jù)之實地,學禮而后有所立也,此致知力行學者所當兼用其力者也。至于樂則和順積中而不可以已焉,學之所由成也,此非力之可及,惟久且熟而自至焉耳。”[20]246不同于前人之處在于:他將學習之所以成于樂解釋為“和順積中”,但經(jīng)過推敲之后發(fā)現(xiàn),他所謂的“和”“順”“中”應該多少與前人所謂的“成性”“成德”類似,而且他認為這是經(jīng)歷了“久且熟”之后自然會達到的效果,這與后文的論述有契合之處。明代劉宗周也主“成和”,他說:“詩只是思無邪,禮只是敬,樂只是和。興于詩,興于善也。立于禮,立于敬也。成于樂,成于和也?！盵21]349

到此為止,還有一個問題沒搞明白,他們都在說“學樂”可以成“性”“德”“和”,但卻沒有解釋為什么。朱熹在《論語精義》中所引程、范、謝、楊、尹等人的觀點對這個問題當有幫助。程頤曰:“若夫樂則安,安則久,久則天,天則不言而信,神則不怒而威,至于如此,則又非手舞足蹈之事也……中心斯須不和不樂,則鄙詐之心入之矣,不和樂則無所自得,故曰成,此樂之本也?！盵22]294-295在他看來,心與“樂”相合是由“安”入“久”、由“久”入“天”以至于“神”,這就是和樂,可以防止鄙悖欺詐的侵入,哪怕一瞬間的不和就不能夠“自得”,自得便是“成”,這便是樂的根本。范祖禹說“樂,所以和人心,故非樂不成”亦是此意[22]295,這樣,“成于樂”便是心和于樂了。謝良佐說:“……樂則存養(yǎng)其善心,使義精仁熟,自和順于道德?！盵22]295謝氏此言又把和樂之心向養(yǎng)其“善心”方面發(fā)揮,這樣可以使“義精仁熟”,在這個意義上,和樂的對象便又歸附于道德。尹焞也是此意,他說“樂,樂之也,樂則安,安則久,久則可以成其德矣”[22]296。

三 孔子禮樂人生模式的范式建構(gòu)

(一)邏輯進路:從“志于學”到“從欲不逾”

前文講到學《詩》以言、學“禮”以立,又從“興詩”“立禮”講到“成樂”,并認為這是“學”的次序,那么這一次序的完整歷程是怎么樣的?孔子對自己的一生所作的總結(jié)似可對我們有所啟發(fā):

皇疏曰:“凡學有時節(jié),自少迄老皆所以勸物也?！彼J為十五歲是“成童”,志于學是“學在心”;十五到三十“三年明一經(jīng)”共計五個三年,“故通五經(jīng)之業(yè)所以成立”;四十歲時,業(yè)成之后已過十年,“故無所惑也”;五十歲時人開始衰老,此時應該“自審己分之可否”“通致命之道”以“窮通”,即知曉天命;六十歲時“識智廣博”,不論聽到什么都可解其“微旨”“心與耳相從”,所以能夠耳順;到七十歲時“習與性成”,正如《荀子·勸學》所謂“蓬生麻中,不扶而直”一般,“雖復放縱心意”[14]15也自然不會逾越于禮法。邢昺認為此章從整體上講不應是“勸物”而應是“勸人”,他說:“此章明夫子隱圣同凡所以勸人也?！钡麑Ρ菊碌木唧w疏解與皇相類,而且,他在最后提出孔子說這段話的目的就是“勉人志學而善始令終”[18]75。蘇轍《論語拾遺》對本章的解釋更具連貫性,他說:“終日不食終夜不寢致力于思,徒思而無益,是以知思之不如學也,故十有五而志于學則所由適道者順矣?！钡糁皇恰斑m道”而不能“安”則不能夠“行”,也就不能夠“立”,只有“能安”方“可與立”。但若只是“能立”卻不能應對“變”,則“雖立而不固”,遇“變”不惑方可與“權(quán)”。物不能惑之,人不能遷之則“吾不違天而天亦莫吾違”,此謂知天命。到此,雖“施于物而行于人者至矣”,但“耳目接于物”仍難免不順,應“御之”而后順于心。但這還是“有心存焉”,當“以心御心”最后“無心”,“無心”的境界方能從心所欲而不逾矩。不得不說,我們從蘇轍的解釋中看到了濃厚的唐代“重玄學”的印跡,他對這段話的解釋無疑是綜合了儒道之長,可備一說。

陳祥道認為,從“志于學”到“三十而立”是“為學日益”的過程,從“四十而不惑”到“六十而耳順”則是“為道日損”的過程,前者是“窮理”后者是“盡性”,而“從心所欲,不逾矩”便是“損之又損”以至于“命”。[19]72按,《老子》四十八章云:“為學日益,為道日損,損之又損,以至于無為。”陳氏用“理”“性”“命”三個字將老子的這句話與孔子的致學之序融會貫通,處理得非常精致,可參。而且,對于本章的具體解釋,他用了《論語》中的原文進行內(nèi)證,可供我們借鑒。他說:“可與共學,未可與適道,可與適道,未可與立,可與立,未可與權(quán)。則十五志于學興于詩而可與共學者也。三十而立,立于禮而可與立者也。成于樂而可與權(quán)者也?！彼J為,十五歲志于學就是“興于詩”即“學詩”,而筆者前文解釋“不學詩,無以言”時也提到了學詩要“切磋”,即“共學”;三十而立之年當然是立于“禮”;然后成于樂便可與“權(quán)”?？上У氖?他并沒有對“四十而不惑”之后作詳盡的解釋,所以我們無法清晰將“詩”“禮”“樂”與共學、適道、立、權(quán)一一對應于孔子所自述的各個年齡段。

朱熹認為:古代十五歲入大學(7)還有八歲、十三歲入小學,二十、二十八歲入大學的說法,見《尚書孔傳》《大戴禮記補注》《論語正義》等書。,此時應志學于“大學之道”,并且要“念念在此”而不可厭煩。那么照《大學》的意思,朱熹解釋格物致知為“即物而窮其理”,“窮至事物之理,欲其極處無不到也”,其目的是對物的“表里精粗”無所不到、對心的“全體大用”[15]5無不明了,在這個過程中自然可以“有以自立則守之固”,此即“三十而立”。而“無不到”“無不明”也就會對“事物之所當然”不再有懷疑,這就是“知極其精,而不惑”?！笆毓獭薄安换蟆北阒獣浴疤烀?自然可以“聲入心通,無所違逆”,所聞于耳皆順不逆,“窮理盡性”,此為“知之之至”?！案F理盡性”則盡隨其心所欲而且不會逾越法度,“安而行之,不勉而中也”[15]47,這就與《中庸》所謂“不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也”的“天之道”有了交流。劉寶楠對本章的解釋基本與前人同,惟對“不惑”“知天命”提出了自己的見解。他認為“四十而不惑”同于“智者不惑”,并認為《中庸》所謂的“素隱行怪,后世有述焉,吾弗為之矣”便是“不惑之事”。而對“天命”,他解釋為“天使己如此”,且天命有“德命”與“祿命”之分,認為“君子修其德命,自能安處祿命”;如孔子說“不知命,無以為君子”,君子當明了天性、知仁義禮智、“安處善”“樂循理”方能為君子。劉氏說:“天之所生,是為天命矣。惟知天命……明天心與己心得相通也?！盵12]其實這種解釋與皇、邢、陳、朱的解釋皆有一定的淵源,可備一說。

(二)實踐路徑:終身學習以不惑于萬物

綜上所述,結(jié)合歷代學者們的解釋,用陳祥道內(nèi)證的方法;取皇、邢“勉學說”和陳氏“詩”“禮”“樂”之“對應”說以及劉寶楠的部分觀點,參考蘇轍“無心”說、陳氏“益、損”說以及宋明理學“窮理盡性”說,我們認為:

“志于學”就是有志于學習,既是學,便有對象,前文提到,“不學詩,無以言”,“不學禮,無以立”。但在孔子二十歲之前,他應該主要是學《詩》,學“禮”則當在二十歲冠禮(8)前引邢昺之言提到“二十而冠,始學禮”,二十歲之前所學為幼儀,二十歲行冠禮之后開始學禮?！秲x禮·士冠禮》謂“無大夫冠禮”,孔子謂“從大夫之后”當在五十歲之后,則孔子二十歲時當行士冠禮,《禮記》謂“孔子冠章甫之冠”,莊子謂“孔子冠枝木之冠”,兩者相類。之后,《史記·孔子世家》有孔子三十之前“適周問禮”于老子的記載,且記有孔子返魯后“弟子稍益進焉”,這些都可以作為孔子二十到三十之間學“禮”的佐證?！叭ⅰ碑斒侵笇W“詩”“禮”初有所成,所謂“立于禮”即為此意,而“詩”“禮”初成之后便是“樂”了,《孔子世家》亦記有孔子三十五歲之后(據(jù)《孔子年譜》)在齊國“語樂”“聞韶音,學之,三月不知肉味”的事情。按我們前面的論述,學樂可以“成性”“成德”“成和”,孔子四十歲時學樂亦當初有所成,故能“不惑”。不惑當然不僅僅指對“樂”不再有所懷疑,還包括“詩”“書”“禮”等,甚至從某種程度上說還包括萬物(9)萬事萬物的存在都有其內(nèi)在的根據(jù),只要我們看到的、知道的,都有其合理內(nèi)核。那么在孔子時代,在對《詩》、禮、樂等進行了全面的學習之后,再加上孔子四十年豐富的閱歷,此時的他對整個社會和自然界當有一個系統(tǒng)的認識和判斷(盡管相比于處于現(xiàn)代社會的我們而言可能有不足的地方),從這個角度看,萬事萬物在孔子的腦海中當已有大致的定位(包括價值判斷),所以可以不惑于萬物。,孔子說“知者不惑”(《子罕》),此時的他儼然已經(jīng)成為一位智者,《中庸》說“好學近乎知”,這無疑是學習達到一定程度之后的必然結(jié)果。四十歲之后,“不惑”的孔子做了一件大事,修《詩》《書》《禮》《樂》(據(jù)《孔子世家》),那么,這時的孔子應將此四者融會貫通,所以才能“修”。而且,如果單以學“禮”的角度來看的話,十五歲是“志”于“禮”;二十歲“學”于“禮”;三十歲學“禮”初成,故“立”于“禮”;四十歲學樂,然后“不惑”于禮樂。到貫通禮樂之時,孔子已將近五十,他說“五十而知天命”,還要“為東周”(據(jù)《孔子世家》),還說“文王既沒,文不在茲乎”(據(jù)《孔子年譜》),這些都是對“禮樂人和”的天命誠然于心的表現(xiàn),從個人層面講,這是禮樂的“誠”的境界。《中庸》曰“自誠明,謂之性;自明誠,謂之教”,孔子當然屬于前者,他說“六十而耳順”,之所以能“耳順”是因為對“禮”“樂”“仁”“德”明了于心,相對于“誠”來說,“明”就是“至誠”,不論聽到什么都能明了其內(nèi)在的“微旨”(即“性”),映射到禮樂便是禮樂的“明”的境界?！吨杏埂氛f:“唯天下至誠,為能盡其性,能盡其性則能盡人之性,能盡人之性則能盡物之性,能盡物之性則可以贊天地之化育,可以贊天地之化育則可以與天地參矣?！鼻懊嫣岬降乃蚊骼韺W之“窮理盡性”可以看作是對《中庸》這句話的概括,孔子謂“七十而從心所欲,不逾矩”就是這個境界。這是長期的“誠”“明”在量變之后產(chǎn)生的質(zhì)變,從某種程度上講,這也可以理解為一種天人合一的境界。這種境界如果映射到禮樂的話就是禮樂的“中庸”的境界:只需隨心欲而行,自然不會有違于禮法度數(shù)。

單講境界未免玄虛,而且給人一種可望而不可即的印象,實際上孔子的一生并非不可復制,原因如下:

只需換個角度,依皇、邢、朱、劉等人的說法,此章總體講有“勉學”的意味?！皩W”在《論語》一書中出現(xiàn)六十多次,基本上都是學習的意思,如在《公冶長》篇中提到了孔文子的好學、在《雍也》篇中提到了顏回的好學、在《述而》篇中提到自己的好學而“不知老之將至”,甚至在《陽貨》篇中還提到了喜好“仁”“智”“信”“直”“勇”“剛”等德行,而如果不好學的話就會轉(zhuǎn)化為“愚”“蕩”“賊”“絞”“亂”“狂”等弊病。

四 結(jié) 語

作為禮樂文化傳承和弘揚的關(guān)鍵人物——孔子,和歷史上無數(shù)先賢名達一樣,有一個共同的特點,即“終身學習”鍥而不舍,把學習當作一種人生境界、一種永不停息的精神追求。孔子的一生實為踐行“終身學習”的典范,“立”“不惑”“知命”“耳順”“從欲不逾”皆是以“志于學”為基礎,也就是說,“志于學”并不是僅僅在十五歲到三十歲之間,而是貫穿于整個人生。孔子說“生而知之者上也,學而知之者次也”(《季氏》),但他又說“我非生而知之者,好古,敏以求之者也”(《述而》),所以,孔子自己也不是“生而知之”的,同樣要靠“學”。換言之,作為普通人的我們同樣可以“學而知之”,只要有勤勉的精神,在終身學習的道路上鍥而不舍,圣人的境界并不是幻象。那么回到先秦,在個人層面,從學“詩”“禮”以“立”,到“禮”的初成、“禮樂”的“貫通”,再到“禮樂”的“明”“誠”,最后到“禮樂”的“中庸”,先秦儒家的“禮樂人生模式”便由此成型。今天,我們既強調(diào)對傳統(tǒng)禮樂文明的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展,以涵養(yǎng)道德仁義君子、涵育美善公民社會,也相信我們每個人都可以循著圣賢的“禮樂人生模式”走通走好,因為孔子本人就是通過“敏以求之”完成的。