陳欣欣,陳士部

(淮北師范大學(xué) 文學(xué)院,安徽 淮北 235000)

關(guān)于“物色”論的定義,歷來(lái)諸家論述各不相同?，F(xiàn)在的研究者多認(rèn)為《文心雕龍·物色》討論的是自然現(xiàn)象同文學(xué)創(chuàng)作之聯(lián)系,但在具體論述中又各有不同。牟世金認(rèn)為,《物色》是“就自然現(xiàn)象對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的影響,來(lái)論述文學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系”[1](P705)。李建中的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》認(rèn)為,“《物色》篇主要涉及文學(xué)與自然的關(guān)系”[2]。黃維梁也認(rèn)為,“《物色》篇位列《時(shí)序》篇之后,專論詩(shī)文和自然景物的關(guān)系”[3]。王元化在《釋<物色篇>心物交融說(shuō)——關(guān)于創(chuàng)作活動(dòng)中的主客關(guān)系》中則認(rèn)為,“《物色》篇之主旨在于論及文學(xué)創(chuàng)作中的心物關(guān)系”[4](P58)。涂光社的《<文心雕龍>范疇考論》亦云:“《物色》篇首先從心物(創(chuàng)作主客體)關(guān)系的角度討論了外境和景物對(duì)作家思維的影響?！盵5](P372)總的說(shuō)來(lái),《物色》篇主要探討文學(xué)與自然的關(guān)系是不爭(zhēng)的事實(shí),各家之說(shuō)各有側(cè)重,而王元化、涂光社等學(xué)者更是自覺站在中西文化視野中將自然與人的間性關(guān)系傳達(dá)出來(lái)。立足于前人研究的基礎(chǔ)之上,本文意在將《物色》篇放到當(dāng)下中西生態(tài)整體思想的維度中,辨析西方生態(tài)批評(píng)的思想資源與劉勰的文學(xué)生態(tài)思想的匯通之處,對(duì)劉勰“物色”論進(jìn)行有效闡發(fā),在中西文藝思想比較的維度上凸顯中國(guó)文論獨(dú)特的民族性,亦能在中西文藝思想互鑒的基礎(chǔ)上找到其共同的價(jià)值指向。通過(guò)梳理、整合中西生態(tài)整體主義的思想淵源,探究人類自古以來(lái)的整體和諧的思想對(duì)當(dāng)代生態(tài)批評(píng)給予的重要指引,進(jìn)而在當(dāng)代中西生態(tài)整體觀的文化語(yǔ)境中對(duì)《物色》篇加以思辨地考量,揭示《物色》篇所蘊(yùn)含的生態(tài)整體主義思想的實(shí)質(zhì)是對(duì)傳統(tǒng)“天人合一”思想的感召與回歸;同時(shí)將“物色”思想還原到古今文論發(fā)展演變的場(chǎng)域中,指出中國(guó)古代文論的繼承與發(fā)展間的關(guān)系是整體的、和諧的、一脈相承的。

一、中西生態(tài)整體主義思想辨析

劉勰在《文心雕龍·原道》即指出:文原于道。根據(jù)陸侃如、牟世金的注釋,“原”是本,“道”是自然之道;“原道”,就是文本于“自然之道”[1](P113)。劉勰認(rèn)為:“心生而言立,言立而文明,自然之道也?！睆淖置鎭?lái)看,劉勰在這里直接闡明了思想、語(yǔ)言文字與文章三者之間的關(guān)系所體現(xiàn)的自然之道理。張晶認(rèn)為,這句話實(shí)際上“揭示了語(yǔ)言文字作為‘文’的主要內(nèi)涵與天地之文之間的關(guān)系”[6]。這與老子《道德經(jīng)》所說(shuō)“道可道,非常道,名可名,非常名”是一脈相承的關(guān)系。老子的“道”蘊(yùn)含著雙重意義:“道可道”與“非常道”。馬特認(rèn)為:“通過(guò)設(shè)想‘道’,古典道家哲學(xué)思想深入世界的本然狀態(tài),揭示出繁復(fù)現(xiàn)象背后所隱含的內(nèi)在統(tǒng)一性?！盵7]可以說(shuō),劉勰的“自然之道”既有對(duì)儒家之道的堅(jiān)守,同時(shí)吸收了道家之精華,并將這種對(duì)“自然之道”的認(rèn)識(shí)運(yùn)用到文章寫作中去。不僅如此,《原道》中的自然整體思想又可以追溯到《周易》?！对馈吩?“人文之元,肇自太極。幽贊神明,《易》象惟先?！比祟愇拿髌鹪从谟钪婊煦?最早能深刻闡明這個(gè)道理是《周易》中的卦象。《周易》的核心思想在于“天人合一”,體現(xiàn)的是人與自然的合規(guī)律性的統(tǒng)一以及二者的和諧。[8]可見,劉勰的“自然之道”主要延續(xù)了中國(guó)古典美學(xué)的理念,其最終目的歸于人與自然的和諧、整一。因此,劉勰認(rèn)為文章創(chuàng)作要符合自然之道,方能為天下百姓所信服,即“辭之所以能鼓天下者,乃道之文也。”先賢哲人正是通過(guò)觀察這種自然之道來(lái)制作經(jīng)典,“道心惟微,神理設(shè)教”,進(jìn)而“光彩玄圣,炳耀仁孝,”最終才能達(dá)到“宗經(jīng)”之目的。由此看來(lái),劉勰的《文心雕龍》中的確包蘊(yùn)了一種聯(lián)系發(fā)展、生生不息的自然整體觀。

當(dāng)代中國(guó)倡導(dǎo)的生生美學(xué)亦來(lái)源于《周易》的“生生之謂易”。方東美在20世紀(jì)對(duì)“生生之美”就有相應(yīng)的論述。程相占在21世紀(jì)初提出“生生美學(xué)”的觀點(diǎn),程教授認(rèn)為:“生生美學(xué)就是以‘生生之德’為價(jià)值定向、以天地大美為最高理想的美學(xué)?！盵9]近年來(lái),曾繁仁對(duì)“生生美學(xué)”進(jìn)行了深入研究。曾教授認(rèn)為:“中國(guó)傳統(tǒng)的生生美學(xué)在很大程度上超越了主要來(lái)自西方的生命美學(xué),首先超越了西方生命美學(xué)的人類中心論而力主萬(wàn)物一體,其次是超越了西方生命美學(xué)局限人與萬(wàn)物生命的內(nèi)涵,生生美學(xué)包含宇宙萬(wàn)物日新月異、不斷發(fā)展創(chuàng)新的廣義內(nèi)涵?！盵10]可見,“生生美學(xué)”根植于中國(guó)古典美學(xué)的土壤,展現(xiàn)了我國(guó)生態(tài)整體思想的動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程,又與西方生命美學(xué)思想產(chǎn)生了深入交流。

與中國(guó)生態(tài)美學(xué)相比,生態(tài)整體思想在西方也有漫長(zhǎng)的發(fā)展史。王諾《生態(tài)批評(píng)與生態(tài)思想》一書設(shè)有專章探討西方生態(tài)整體主義,較為系統(tǒng)地描述了西方生態(tài)整體思想的形成與發(fā)展概況。王教授指出,赫拉克利特的“萬(wàn)物是一”的思想可以看作是生態(tài)整體觀最早的論述之一。在赫拉克利特看來(lái),“邏各斯”(logos)就是自然規(guī)律,邏各斯決定著萬(wàn)物的變化,人必須依照邏各斯而行[11](P141)。此外,巴門尼德、普羅提諾、霍布斯等西方哲人也堅(jiān)持將世界作為一個(gè)整體來(lái)看待。當(dāng)代西方生態(tài)整體主義思想的代表人物有梭羅、利奧波德、羅爾斯頓等,這些生態(tài)學(xué)者的共同特點(diǎn)是關(guān)注自然,將人的價(jià)值納入到自然中加以思考。梭羅曾說(shuō):“雖然年輕人到最后變得漠不關(guān)心,但宇宙的法則卻是不會(huì)漠不關(guān)心的,而是永遠(yuǎn)站在最敏感的人這一邊?！盵12]利奧波德在談?wù)撏恋貍惱頃r(shí)指出:“當(dāng)一個(gè)事物有助于保護(hù)生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時(shí)候,它就是正確的,當(dāng)它走向反面時(shí),就是錯(cuò)誤的。”[13]羅爾斯頓認(rèn)為:“人類作為此生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)的成員不免會(huì)受到環(huán)境的壓力,在整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的背景中,人的完整是源自人與自然的交流,并由自然支撐的,因而這種完整要求自然相應(yīng)地保持一種完整?！盵14](P32)在這里,梭羅所說(shuō)的“宇宙的法則”、利奧波德所理解的“事物”和羅爾斯頓所強(qiáng)調(diào)的“完整”,最終都是將人和自然視為一個(gè)共同體,進(jìn)而在人與自然共同發(fā)展中尋求一種動(dòng)態(tài)的平衡關(guān)系。實(shí)際上,這種人與自然的平衡狀態(tài)也就是西方生態(tài)整體思想的具體表現(xiàn)形式。

綜而觀之,西方文論范疇的“邏各斯”與中國(guó)文論范疇的“道”有異曲同工之妙,中外先哲們都致力于將這種自然整體的思想轉(zhuǎn)化為可供言說(shuō)的思想。張隆溪在《道與邏各斯》中指出,“道”與“邏各斯”“恰恰抓住了思想與言說(shuō)的二重性”[15]。而此前,錢鐘書先生《管錐篇》中就指出:“古希臘文‘道’(logos)兼與‘理’(ratio)與‘言’(oratio)兩義,可以相參?！盵16]原因在于,“道”與“邏各斯”所帶有某種自然界中的最高權(quán)威,代表著自然之規(guī)律,強(qiáng)調(diào)世界作為整體而存在。因此,盡管中西方的社會(huì)形態(tài)、歷史淵源和文化背景迥然有別,但目前中西所面臨的全球性生態(tài)問(wèn)題卻是共同的,這不僅讓中西生態(tài)整體思想對(duì)話成為可能,更為中國(guó)古代文論實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代話語(yǔ)轉(zhuǎn)換提供了有利的契機(jī)。近代西方生態(tài)批評(píng)發(fā)軔于生態(tài)危機(jī)的加劇,人與自然的矛盾已威脅到人類的生存,海德格爾所倡導(dǎo)的生態(tài)哲學(xué)——“詩(shī)意的棲居”已然受到挑戰(zhàn)。因此,生態(tài)整體主義思想在西方被再度發(fā)掘并迅速發(fā)展,美國(guó)學(xué)者利奧波德所倡導(dǎo)的“大地倫理學(xué)”其實(shí)質(zhì)就是西方整體主義思想的體現(xiàn)。“大地倫理學(xué)”注重人與自然的整體、和諧的關(guān)系,主張摒棄人類中心主義思想,倡導(dǎo)人與自然的間性關(guān)系。而中國(guó)的生生美學(xué)則根植于《周易》深厚的文化土壤之中,所謂的“生生”即是性命、生命。由此看來(lái),當(dāng)代中西生態(tài)文化所孕育的生態(tài)整體觀雖然路徑各有不同,但就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)相通的,其共同的價(jià)值旨趣都是人類基于全球化和現(xiàn)代性的時(shí)空語(yǔ)境下對(duì)人類自身生存問(wèn)題而進(jìn)行有效的調(diào)整。

回到魏晉南北朝的文化語(yǔ)境來(lái)說(shuō),雖然劉勰寫作《文心雕龍》的落腳點(diǎn)雖然在于“原道”和“宗經(jīng)”,即追隨圣人之經(jīng)典,主張文章寫作要遵循其自身的發(fā)展規(guī)律,借助于自我體驗(yàn)與實(shí)踐回歸到自然本體中去實(shí)踐、尋找答案,這與近代西方的身體現(xiàn)象學(xué)思想的觀點(diǎn)是相媲美的。如同《文心雕龍》的總論中蘊(yùn)含的整體主義思想引導(dǎo)著以下文體論、創(chuàng)作論和批評(píng)論等各篇布局,《物色》篇所論及文學(xué)與自然的關(guān)系,也明顯地聯(lián)系著劉勰對(duì)自然之道的體悟。因此,以中西生態(tài)整體主義思想對(duì)話為前提,重新解讀劉勰“物色”論,對(duì)中國(guó)古代文論的現(xiàn)代闡釋有著重要的實(shí)踐意義。

二、《文心雕龍·物色》的生態(tài)整體觀

如果說(shuō)當(dāng)代中國(guó)的生生美學(xué)是源自中華傳統(tǒng)的文化本根,那么現(xiàn)代西方生態(tài)詩(shī)學(xué)緣起于當(dāng)代生態(tài)運(yùn)動(dòng)的興起?！?0世紀(jì)60年代以來(lái),人類社會(huì)逐步由工業(yè)文明轉(zhuǎn)向生態(tài)文明,同時(shí)在思想與哲學(xué)領(lǐng)域發(fā)生了由主客二分到主體間性、由人類中心主義到生態(tài)整體的轉(zhuǎn)型”[17]。這種新的轉(zhuǎn)型拉近了人與自然的距離,將人與自然由主客對(duì)立的緊張狀態(tài)轉(zhuǎn)化為主體間性的和諧關(guān)系。劉勰對(duì)《物色》篇的論述是《文心雕龍》中描述文學(xué)與自然的關(guān)系的范本,主張文章寫作理應(yīng)恪守自然之道,這種自然之道就含有物我交融的意味。如果我們將劉勰所闡述的這種“自然之道”放在現(xiàn)代生態(tài)批評(píng)話語(yǔ)體系中,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)以往將《物色》篇中“物—情—辭”單純地從審美的角度將其理解為審美主體與審美客體的關(guān)系,是帶有可商榷性的。楊春時(shí)教授認(rèn)為:“用主體間性的理論來(lái)觀照中國(guó)古典美學(xué),可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)古典美學(xué)也具有主體間性?！盵18]劉勰所論 “人稟七情,應(yīng)物斯感;感悟吟志,莫非自然”(《明詩(shī)》),“情以物興,故義必明雅;物以情觀,故詞必巧麗”(《詮賦》),“春秋代序,陰陽(yáng)慘舒;物色之動(dòng),心亦搖焉”(《物色》),此三者都表明心與物之間存在必然聯(lián)系。劉勰以人的心情隨著四季景色的更替而產(chǎn)生不同的變化,揭示了心物關(guān)系是相互交融的特性,這種交融性不僅存在于“玄駒”“丹鳥”這些動(dòng)物之中,對(duì)于個(gè)體的人來(lái)說(shuō)更是如此,所以才有“物色相召,人獲誰(shuí)安”(《物色》)的情感體驗(yàn)。由此觀之,個(gè)體與自然的關(guān)系并不是相互對(duì)立的主客體,而是互為主體、不分你我,所以才能夠在世界整體中達(dá)到有機(jī)統(tǒng)一。進(jìn)而,主體的人與作為主體的自然才能相互交流、對(duì)話,才能產(chǎn)生“歲有其物,物有其容;情以物遷,辭以情發(fā)”(《物色》)的效果。正如生態(tài)學(xué)者羅爾斯頓所言:“生命要遵循自然,因?yàn)樽匀皇亲裱?。”[14](P77)也就是說(shuō),我們應(yīng)當(dāng)摒棄根深蒂固的人類中心主義思想,將自然比之為同人類交流對(duì)話的另一主體,進(jìn)而在人與自然平等交流對(duì)話中創(chuàng)造出符合“自然之道”的作品。因此,劉勰的“物色”論所呈現(xiàn)的心物交融的關(guān)系正暗合了生態(tài)整體觀中所闡發(fā)的主體間性關(guān)系。

從哲學(xué)的語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向開始,主體隱退,主體哲學(xué)的范式被視為陳腐過(guò)時(shí),取而代之的是主體間性的登場(chǎng)。[19]主體間性思想發(fā)端于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和梅洛-龐蒂的感知哲學(xué),胡塞爾主要強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體與他人的關(guān)系,而梅洛-龐蒂則從身體出發(fā),更強(qiáng)調(diào)作為客體的外在自然也是有生命的。當(dāng)代生態(tài)批評(píng)家將這種主體間性思想借用到生態(tài)批評(píng)中,“人主體和自然主體都在生態(tài)世界之中,每一主體都有自己的世界,有他自己的顯現(xiàn)及統(tǒng)一體”[20](P107-108)。因此,自然與人的是“你中有我、我中有你”的統(tǒng)一體。劉勰繼而論述了“是以詩(shī)人感物,聯(lián)類不窮;流連萬(wàn)象之際,沈吟視聽之區(qū)。寫氣圖貌,既隨物宛轉(zhuǎn);屬采附聲,亦與心徘徊”(《物色》)。在這里,劉勰突破了所謂的“感物說(shuō)”的范疇,更加強(qiáng)調(diào)了創(chuàng)作主體自覺與自然交流的審美體驗(yàn),通過(guò)創(chuàng)作主體與自然的直接對(duì)話,全身心地感受自然景色的變化,進(jìn)而凝聚于內(nèi)心情感體驗(yàn),最終落實(shí)于文學(xué)實(shí)踐,才能發(fā)之于言辭表達(dá)出來(lái)。在劉勰看來(lái),《詩(shī)經(jīng)》和《楚辭》正是受惠于這種人與自然主體交互體驗(yàn),通過(guò)細(xì)致地觀察自然,用簡(jiǎn)約質(zhì)樸的言語(yǔ)概括出世界普遍的真理,達(dá)到“以少總多,情貌無(wú)遺”(《物色》)的整體效果,如此方能微言大義、流傳萬(wàn)代。由此看來(lái),劉勰的“物色”論實(shí)際上匯通了當(dāng)代生態(tài)整體主義思想。王元化先生雖然從審美主客體的角度來(lái)《物色》所談的心物關(guān)系,但他也認(rèn)同“劉勰提出‘隨物宛轉(zhuǎn)’,‘與心徘徊’的說(shuō)法,一方面要求以物為主,心服從于物;另一方面又要求以心為主,用心去駕馭物。表面看來(lái),這似乎是矛盾的。可是,實(shí)際上,它們卻互相補(bǔ)充,相反而相成”[4](P96)。這似乎也印證了劉勰所論的心物關(guān)系所蘊(yùn)含的生態(tài)整體主義思想。

通過(guò)“情以物遷,辭以情發(fā)”(《物色》),劉勰將這種人與自然交融的主體間性思想投射到文學(xué)創(chuàng)作過(guò)程中。作為主體的人與自然通過(guò)交流對(duì)話,最終將這種體驗(yàn)訴諸于言辭,呼應(yīng)了劉勰所說(shuō)的“為情而造文”的特點(diǎn)。那么,創(chuàng)作者創(chuàng)作出來(lái)作品是否“自然之道”,劉勰對(duì)此評(píng)價(jià)也是不同的,“凡摛表五色,貴在時(shí)見;若青黃屢出,則繁而不珍”(《物色》)。劉勰認(rèn)為人的情感體驗(yàn)訴諸于言辭在于運(yùn)用得適當(dāng)、恰切,反對(duì)奇正相反、本末倒置。劉勰之所以推崇《詩(shī)經(jīng)》和《楚辭》,在于其能夠“以少總多”“貴在時(shí)見”。而在漢大賦的興起之后,司馬相如等人善于鋪陳的賦體進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作,華麗的辭藻便增多而顯得累贅。原因在于,創(chuàng)作者在創(chuàng)作過(guò)程時(shí)將大量的心思集中于對(duì)事物外貌的描繪,忽視自身的情感體驗(yàn),一味以心迎合物,必然無(wú)法深入自我與自然萬(wàn)物的本質(zhì)中與之有效的對(duì)話,那么就會(huì)造成“辭人麗淫而繁句”的后果,導(dǎo)致創(chuàng)作停留于“為文而造情”的層面。藉由此,劉勰直截了當(dāng)?shù)刂赋隽藭x宋以來(lái)“文貴形似”的文壇風(fēng)氣,更進(jìn)一步呼吁創(chuàng)作者須做到“窺情風(fēng)景之上,鉆貌草木之中;吟詠所發(fā);志惟深遠(yuǎn),功在附密”(《物色》)。而要達(dá)到這一點(diǎn)還必須得到“江山之助”,即回歸到自然之景中去。劉勰認(rèn)為,《詩(shī)經(jīng)》和《楚辭》之所以能深得文學(xué)創(chuàng)作的要領(lǐng),就在于得到了自然的滋養(yǎng)。由此看來(lái),“物色”之關(guān)鍵還在于人與自然主體間的深度交融,才能達(dá)于“神與物游”。劉勰的這種“物色”觀與生態(tài)審美的自然性原則是自洽的。生態(tài)批評(píng)所倡導(dǎo)的審美原則在于,“審美者感知自然,與審美對(duì)象建立的是交互主體性的關(guān)系,而不是主體與客體的關(guān)系。生態(tài)的審美在具體的感受和表現(xiàn)自然本身的美”[20](P42)。生態(tài)的審美在強(qiáng)調(diào)人與自然的平等關(guān)系時(shí)并不否認(rèn)人的主觀能動(dòng)性,而是主張作家在遵循自然規(guī)律的基礎(chǔ)上,有效地來(lái)傳達(dá)自身的情感,正如《物色》贊曰:“山沓水匝,樹雜云合。目既往返,心亦吐納。春日遲遲,秋風(fēng)颯颯;情往似贈(zèng),興來(lái)如答?！痹谶@里,西方生態(tài)審美所主張“交互主體性”與劉勰的“情往似贈(zèng),興來(lái)如答”所包含的“心物交感”形成了一種共識(shí),二者都試圖將主體的審美體驗(yàn)投射到具體的文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐中。

此外,涂光社在考證“物色”這個(gè)范疇時(shí)指出,心物交融、天人感應(yīng)在中國(guó)是一種從人與萬(wàn)物同構(gòu)、天人合一理論衍生的傳統(tǒng)審美意識(shí)。[5](P373)這也正說(shuō)明了中國(guó)古代文論自古以來(lái)就蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)整體主義思想,這種思想萌發(fā)于人對(duì)自然的敬畏之情,臻于人與自然的和諧。而現(xiàn)代西方生態(tài)批評(píng)則源于人對(duì)自然無(wú)休止的破壞、危及人類自身而做出深刻的反思。正如楊春時(shí)所說(shuō):“西方現(xiàn)代美學(xué)的主體間性是‘在主體性確立的前提下對(duì)片面的主體性的修正,是后主體性的主體間性’,而中國(guó)古典美學(xué)是‘前主體間性的主體間性’,是‘主體性沒有獲得獨(dú)立和充分發(fā)展的歷史條件下形成的特殊的主體間性’?！盵21]綜而觀之,劉勰“物色”論中的生態(tài)整體主義思想與當(dāng)代生態(tài)批評(píng)所強(qiáng)調(diào)的生態(tài)整體主義有著共同的價(jià)值旨趣,通過(guò)鏡鑒西方生態(tài)批評(píng)話語(yǔ)來(lái)對(duì)《物色》篇進(jìn)行整體闡發(fā)研究,不僅可以讓傳統(tǒng)文論在現(xiàn)代語(yǔ)境中煥發(fā)新的活力,亦能有效促進(jìn)中西文藝思想的對(duì)話。

三、劉勰“物色”論生態(tài)整體觀的時(shí)代價(jià)值

劉勰的“物色”論雖然秉承以“宗經(jīng)”本位的儒家指導(dǎo)思想,但旨在傳達(dá)其自身對(duì)魏晉六朝以來(lái)文學(xué)創(chuàng)作的獨(dú)特感悟:“宋初文詠,體有因革,莊老告退,山水方滋。”(《明詩(shī)》)即著意體現(xiàn)了宋初詩(shī)歌對(duì)前代詩(shī)文的繼承與變革。劉勰的“宗經(jīng)”之本在于借助圣人之經(jīng)典來(lái)更好地闡釋和理解“自然之道”,這種“自然之道”亦包含其對(duì)時(shí)代文學(xué)發(fā)展之思。劉勰所論“物色”之命題,上接前代的文學(xué)傳統(tǒng),下啟自己時(shí)代的山水文學(xué)。通過(guò)“道—圣—文”的言說(shuō)方式,來(lái)達(dá)于文學(xué)創(chuàng)作上的“物—情—辭”的渾融和諧?；诖?我們可以深切地感悟到劉勰的“物色”觀所呈現(xiàn)的生態(tài)整體思想。興膳宏認(rèn)為劉勰的“物色”思想受到了“陸機(jī)《文賦》中‘遵四時(shí)以嘆逝,瞻萬(wàn)物而思紛。悲落葉于勁秋,喜柔條于芳春。心懔懔以懷霜,志眇眇而臨云’這一段文字的啟發(fā)”[22]。與陸機(jī)對(duì)心物關(guān)系的看法相同,劉勰也非常重視互為主體間性的心物交融,由此構(gòu)成其“物色”論整體觀的基礎(chǔ)。

從空間的維度來(lái)看,重回劉勰創(chuàng)作《文心雕龍》的時(shí)代語(yǔ)境,此時(shí)儒學(xué)受到玄學(xué)和外來(lái)佛學(xué)的沖擊,清淡之風(fēng)與人物品評(píng)之風(fēng)盛行,促成此一時(shí)代的山水文學(xué)興起。人的主體性的提高,促使詩(shī)人在飽覽自然山水時(shí),不僅僅滿足于對(duì)自然山水的描摹,亦推動(dòng)了人與自然關(guān)系的新整合,因此才有文學(xué)自覺時(shí)代的來(lái)臨。六朝的山水詩(shī)畫創(chuàng)作的繁榮正順應(yīng)了這一變化的趨勢(shì),謝靈運(yùn)的山水詩(shī)、宗炳的《畫山水序》可謂是這一時(shí)期的代表。鐘嶸《詩(shī)品》評(píng)價(jià)謝靈運(yùn)的山水詩(shī):“故尚巧似,而逸蕩過(guò)之,頗以繁蕪為累。”[23]針對(duì)晉宋以來(lái)“文貴形似”(《物色》)的創(chuàng)作特點(diǎn)與“情必極貌而寫物,辭必窮力而追新”(《明詩(shī)》)的價(jià)值導(dǎo)向,劉勰以“五經(jīng)”為出發(fā)點(diǎn),遵循儒家正統(tǒng)之宗旨,強(qiáng)調(diào)將《詩(shī)經(jīng)》和《離騷》作為文章寫作的典范,抓住客觀事物的要點(diǎn),力求從普遍的自然宇宙尋求獨(dú)特的審美體驗(yàn),再用簡(jiǎn)潔自然的言辭加以表達(dá),即所謂的“四序紛回,而入興貴閑;物色雖繁,而析辭尚簡(jiǎn)”(《物色》),最終達(dá)到“味飄飄而輕舉,情曄曄而更新”(《物色》)的效果。由此看來(lái),劉勰對(duì)文學(xué)與自然關(guān)系的思考,最根本目的在于助益文章寫作。然而劉勰的“物色”思想不僅停留于祖述“宗經(jīng)”思想、固守“自然之道”,更重要的是在于對(duì)歷代以來(lái)的文章創(chuàng)作中繼承與發(fā)展問(wèn)題的探討。蔣祖怡認(rèn)為:“《物色篇》不但總結(jié)了歷史傳統(tǒng)上‘山水文學(xué)’寫作的經(jīng)驗(yàn),而且還總結(jié)他所處時(shí)代的寫作經(jīng)驗(yàn)?！盵24]在《文心雕龍》中,劉勰的宏愿更在于將這種由“自然之道”“圣人之言”的自然整體思維貫徹為對(duì)自己時(shí)代文學(xué)創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)的抒發(fā)。

從時(shí)間的維度來(lái)看,深入劉勰“物色”論的生態(tài)整體觀的探討同時(shí)也可以延伸到中國(guó)文論自身繼承與發(fā)展的整體性問(wèn)題的凝視?！段锷菲?“古來(lái)辭人,異代接武,莫不參伍以相變,因革以為功;物色盡而情有余者,曉會(huì)通也”(《物色》)。縱觀《文心雕龍》全篇,這種“通變”思想貫穿于劉勰創(chuàng)作發(fā)展的始終。劉勰認(rèn)為,累代以來(lái)的文章寫作都是在繼承與創(chuàng)新中進(jìn)行不斷地演化,優(yōu)秀的創(chuàng)作之所以能夠“物色盡而情有余”,一方面在于作家能夠繼承“宗經(jīng)”的優(yōu)良傳統(tǒng),另一方面也要得到“江山之助”,即重視自然。自然是創(chuàng)作主體文章寫作的重要靈感來(lái)源,所以劉勰強(qiáng)調(diào) “若乃山林皋嚷,實(shí)文思之奧府”(《物色》)。實(shí)際上,這種“物色”論的生態(tài)整體思想實(shí)際上早已體現(xiàn)在劉勰對(duì)文學(xué)發(fā)展變化的思考之中,這是我們必須關(guān)注的。拜寶軒認(rèn)為,劉勰的“物色”論“第一次從‘心與物’,‘情與景’的辯證關(guān)系中,闡明了心物交融之理,為我國(guó)文藝創(chuàng)作中‘形神兼?zhèn)洹f(shuō)、‘意境說(shuō)’奠定了基礎(chǔ),對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響”[25]。顯然,這與本文所要論述《物色》篇的生態(tài)整體觀的最終目標(biāo)一致。因此,通過(guò)對(duì)自然與人主體間性關(guān)系的闡發(fā),摒棄以往主客關(guān)系對(duì)立的思維觀念,將文學(xué)創(chuàng)作與自然有機(jī)聯(lián)系起來(lái),不僅是西方生態(tài)批評(píng)的重要概念,也是劉勰“物色”論思想的應(yīng)有之義。因此,對(duì)《物色》篇生態(tài)整體觀的當(dāng)代探討,既可以在古今視野中把握中國(guó)傳統(tǒng)文論自身的規(guī)律性與整體性,亦可以在中西視域中找尋傳統(tǒng)文論新的生機(jī)。

綜上所述,以劉勰“物色”生態(tài)整體觀為切入點(diǎn),探究《物色》篇與當(dāng)代生態(tài)整體思想之關(guān)聯(lián)性,辨析中西生態(tài)整體觀的異同,尋求中西文藝思想對(duì)話的切實(shí)有效之路徑。通過(guò)比較可知,盡管中西傳統(tǒng)的生態(tài)整體思想存在諸多差異,但中西對(duì)自然本質(zhì)的理解以及當(dāng)下所面臨的生態(tài)問(wèn)題,使中西生態(tài)整體思想對(duì)話勢(shì)在必行。而對(duì)劉勰“物色”生態(tài)整體思想的深入探討,不僅是尋求中華傳統(tǒng)文論創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化而作出的有效思考,更是中西文論思想交流的有益嘗試。①

注釋：

① 文中所引《文心雕龍》原文,皆參見牟世金著《文心雕龍譯注》(2022年版).