包利民

提要：隨著第三次科技革命的展開,新自然主義哲學(xué)也強(qiáng)勢興起。不少神經(jīng)科學(xué)家和基于神經(jīng)科學(xué)的心靈哲學(xué)主張一種神經(jīng)—大腦本體論。這種還原論的“大腦化生存”方案旨在一舉取代傳統(tǒng)哲學(xué)中的觀念論的、意識學(xué)的研究路線,并且在實(shí)際生活中削減心智及覺知—意義性生活的重要性。然而,盡管這種全新的神經(jīng)本體論挾科學(xué)以自重,卻未必能把握意識乃至人的本質(zhì)特征。相比之下,一個(gè)建立在古典哲學(xué)基礎(chǔ)上的“形式/質(zhì)料大序本體論”,因?yàn)閺?qiáng)調(diào)意識—心智的形式性、整體性、歷史性、對象性等等,或許可以更好地呈現(xiàn)人之為人的存在論形式。而且,它不僅不反對科學(xué),甚至能更好地維護(hù)科學(xué)的唯物主義宗旨。

近幾十年來,與“人”相關(guān)的第三次科技革命——基因工程、演化論、人工智能、神經(jīng)科學(xué)等等——帶來了顛覆性突破。這將整體改變?nèi)祟愇磥淼淖呦颉１疚膬H限于探討一個(gè)領(lǐng)域中的趨勢,即新科技革命加持下的新自然主義對哲學(xué)的沖擊。它來勢洶洶,希望一舉攻下最后的山頭,實(shí)現(xiàn)科學(xué)的大一統(tǒng)。在本體論的、自由意志與決定論的、價(jià)值論的、倫理學(xué)的、方法論的等各種哲學(xué)問題中,最高的那座山頭可能就是被視為終極哲學(xué)問題的心靈本質(zhì)以及心物關(guān)系的“難問題”。(1)科學(xué)家最惱火的“難問題”就是:無意識的物質(zhì)世界怎么會(huì)異化出了非物質(zhì)性的“意識”,從而沖破了世界統(tǒng)一性和物理理論的封閉性。而普羅提諾和黑格爾哲學(xué)的“難問題”相反,乃是精神怎么會(huì)(有何必要)異化為對象世界?于是,便有各種“收回異化物”(重建統(tǒng)一性)的努力。本體論問題的解決必然會(huì)影響其他領(lǐng)域。心靈擁有何種“存在”,直接導(dǎo)出它是否“重要”,是否有價(jià)值。塞爾在提到20世紀(jì)后半葉分析哲學(xué)的第一哲學(xué)從語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向心智哲學(xué)時(shí),給出過一個(gè)理由:人們已經(jīng)不滿意于僅僅討論方法論或是元學(xué)說,而是想建設(shè)性地正面探究對象性問題。(2)塞爾:《心靈導(dǎo)論》,徐英瑾譯,上海人民出版社,2008年,第9頁。而人的心靈或者“我是誰”問題可謂最為重要的實(shí)質(zhì)問題。新的神經(jīng)本體論認(rèn)為,科學(xué)發(fā)現(xiàn)終于可以一勞永逸地回答這個(gè)問題:我就是大腦。雖然許多科學(xué)家希望不必語驚世人,刺激公共世界,但是更為邏輯一貫和“勇敢坦誠”的自然主義者多直接主張“大腦本體論”,比如克里克的名著以“驚人的假設(shè)”(人即人腦)為標(biāo)題,而勒度在其成名作中也開門見山宣布說自己的基本立場為“你就是你的神經(jīng)索”。(3)參見Cricket,Astonishing Hopothesis,Knoll, The Brain and Its Self(Springer 2005);J. LeDoux, Synaptic Self: How Our Brain becaome Who We Are, Penguin Books,2003.另外參見Dennet, The Mind’s I以及E .Racine, Pragmatic Neuroethics, MIT Press, 2010, p.190的討論。不少科學(xué)家也公開亮出這一立場,比如斯瓦伯的《我即我腦》,中國人民大學(xué)出版社,2011年。在當(dāng)前風(fēng)氣之下,說自己是“屬性二元論”者都需要極大的勇氣,至于說自己是二元論或是唯心主義者的心靈哲學(xué)家,幾乎絕無僅有。

當(dāng)然,分析哲學(xué)的心智哲學(xué)陣營內(nèi)部還是不斷有人質(zhì)疑對“意識”的完全還原和消解,比如戴維森、查爾莫斯和塞爾等人為意識的獨(dú)特性辯護(hù),提出心物關(guān)系問題是“難問題”。但是,他們的辯護(hù)總是有意無意地將意識簡單化和現(xiàn)成化,不能真正說服自然主義一方。

面對哲學(xué)中的如此重大事件,“傳統(tǒng)人文哲學(xué)”也必須思考。本文的初步思考結(jié)論是,“大腦主體—生存論”盡管看上去得到科學(xué)新發(fā)現(xiàn)的強(qiáng)大支持,其實(shí)對意識和“人之為人”的解釋力相當(dāng)薄弱。作為一個(gè)替代的模式,本文汲取古典哲學(xué)的啟發(fā)提出了一個(gè)“形式/質(zhì)料大序本體論”。與心智哲學(xué)的忌憚和譏諷態(tài)度相反,我們認(rèn)為笛卡爾二元論的不少思路值得認(rèn)真嚴(yán)肅的對待,當(dāng)然,現(xiàn)象學(xué)(主要是海德格爾和舍勒)和伯格森等等的哲學(xué)洞見也有助于對人的意識性存在方式的了解。我們將指出,這個(gè)模式不僅可以更好地說明關(guān)于人之本體的直覺,而且可以更好地維護(hù)新科學(xué)的唯物主義預(yù)設(shè)。

一、“神經(jīng)本體論”的宗旨

最新這次的自然主義的強(qiáng)勢可能讓不少人吃驚,因?yàn)槠浔倔w論似乎是一種比較簡單的唯物主義,在哲學(xué)史中它被歸結(jié)為所謂“機(jī)械唯物主義”,即相信大腦和意識的關(guān)系是“分泌膽汁”類的關(guān)系。這樣的唯物主義不是早就被哲學(xué)界包括“高級唯物主義哲學(xué)”駁倒了嗎?怎么今天能如此理直氣壯咄咄逼人高調(diào)回潮?我們認(rèn)為,關(guān)鍵的原因就是以神經(jīng)科學(xué)為首的生物—生理科學(xué)中的實(shí)驗(yàn)和制造技術(shù)取得了重大技術(shù)進(jìn)展,并迅速轉(zhuǎn)化為市場應(yīng)用。我們擇其主要者稍加考察。

首先,正面而言,新的神經(jīng)科學(xué)觀察—實(shí)驗(yàn)技術(shù)已經(jīng)可以無創(chuàng)傷掃描大腦的即時(shí)活動(dòng),從而發(fā)現(xiàn)人在出現(xiàn)一定意識時(shí),某個(gè)具體腦區(qū)會(huì)激活,許多人由此得出結(jié)論:在大腦和意識之間存在著“點(diǎn)對點(diǎn)”式因果關(guān)系。這不僅可以觀察,而且可以通過實(shí)驗(yàn)反復(fù)驗(yàn)證。技術(shù)的發(fā)展已經(jīng)可以做到,當(dāng)具體刺激某個(gè)特定腦區(qū)時(shí),就會(huì)產(chǎn)生十分具體特定的意識活動(dòng);甚至,Libet實(shí)驗(yàn)表明,在人的自主意識發(fā)生之前,相應(yīng)的神經(jīng)活動(dòng)已經(jīng)先行發(fā)生了。這在許多心靈哲學(xué)家看來證明了神經(jīng)系統(tǒng)才是主體。其次,反過來說,當(dāng)大腦某個(gè)腦區(qū)受損,則人相應(yīng)會(huì)失去某種意識活動(dòng)或者患上某種神經(jīng)疾病,比如自閉癥和抑郁癥,比如著名的蓋奇案例中的顳葉受損導(dǎo)致道德人格“墮落”。許多人由此得出一個(gè)普遍結(jié)論:“意識”的本體是大腦。第三。計(jì)算機(jī)(人工智能)學(xué)日新月異。這一學(xué)科傾向于認(rèn)為心智的本質(zhì)就是信息處理,是硬件運(yùn)算軟件。神經(jīng)科學(xué)家大多接受這一功能主義類比,認(rèn)為在硬件(神經(jīng)系統(tǒng))和軟件(被神經(jīng)系統(tǒng)運(yùn)行的意識)之外,沒有其他重要的東西了。(4)有關(guān)功能主義的討論,參見塞爾:《意識的奧秘》,劉葉濤譯,南京大學(xué)出版社,2007年,第96頁。第四,快速發(fā)展的讀心術(shù)技術(shù)已經(jīng)能夠在一定程度上識別和解讀意識相伴隨的腦電波。許多人推理:既然這些波是物理性的,可以作用于其他物理性事物,那么意識本質(zhì)上就是物質(zhì)性的。第一人稱的qualia(感受質(zhì))只不過是非實(shí)質(zhì)性的隨附現(xiàn)象。

這些技術(shù)如何支持“神經(jīng)本體論”?本體論(存在論)主要由兩方面的內(nèi)容構(gòu)成:第一,誰是真正的、根本性的存在(being,是),是現(xiàn)象之在還是本質(zhì)之在?如果有幾種存在,那么它們的關(guān)系如何?誰決定誰?第二,各種“存在”的“存在意義”(存在方式)是怎樣的?從上述技術(shù)突破出發(fā),自然主義對第一個(gè)問題的回答是:大腦是本體(即ousia,根本性存在)。其他的事物則是其屬性、后果、影像,最多擁有二級存在。對于第二個(gè)問題的回答則是:所謂存在(being),指的就是物性的“在場”。我們可以用一個(gè)四項(xiàng)式來分析:

腦——神經(jīng)放電——心靈——意識
A B C D

其中,A與B屬于物質(zhì)性領(lǐng)域,C與D屬于意識的(qualia的、命題式的)領(lǐng)域。在生活當(dāng)中,常人多以心靈(C)為“本體”“自我”,并認(rèn)為“我—心”在進(jìn)行意識活動(dòng)(D)。但是神經(jīng)科學(xué)及其所支持的心靈哲學(xué)傾向于將C與D無區(qū)別地歸為“意識”,然后,再將它們共同還原為AB層面(的產(chǎn)物、副現(xiàn)象)。

具體而言,神經(jīng)本體論的主張可以分為幾層意思。第一是大腦本體論,第二是還原論,第三是“大白于天下”。下面我們展開看看。

首先,大腦本體論。即,最左面的那項(xiàng)A(大腦)是本體,其他諸項(xiàng)是本體的“屬性”或者“機(jī)能”,大腦思考,恰恰如肝之分泌膽汁。于是,通常人們認(rèn)為的本體“心靈”(C)交出主權(quán),而接棒者是大腦(神經(jīng)系統(tǒng))?！@可以稱為“大腦化生存”。

其次,還原論(簡化論或取消論)。這主要是指取消C項(xiàng)(作為不必要的“中介”),直接由A項(xiàng)執(zhí)行D項(xiàng)。交棒之后,心靈不要以“中介”名義賴著不走,應(yīng)當(dāng)徹底退出人類存在論的跑道。取消論還可以再進(jìn)一步,即取消意識流(D),因?yàn)镈的本質(zhì)可以還原為B。(5)丹尼特是取消論的一個(gè)代表,參看塞爾:《意識的奧秘》,劉葉濤譯,第65、133頁。這是一種一元連續(xù)論。它取消整個(gè)CD系列(意識),或者將其全部還原為物質(zhì)性屬性,這樣一來,“心—物關(guān)系”之二元論“溝通”的“難題”便被徹底消解,轉(zhuǎn)變?yōu)槌扇菀椎枚嗟奈铩镪P(guān)系問題。(6)早在神經(jīng)科學(xué)技術(shù)大突破之前就有人主張“等同論”(取消論),著名的有U. Place與J. J. Smart,參見D. Chalmers, ed., Philosophy of Mind:Classical and Contemporary Readings, Oxford, 2002, p.55ff.這番操作體現(xiàn)的正是奧康剃刀精神:若無必要,勿增實(shí)體。——這可以稱為“大腦的簡單化生活”。

第三,由此可見,新自然主義的本體論地圖是簡化版的,其中并沒有四項(xiàng),而只有兩項(xiàng)。在他們看來,A與B就足以窮盡一切。大腦是本體,大腦的機(jī)能是認(rèn)識與指揮,而這就是信息的采集、處理與發(fā)布指令,它完全由大腦的生理放電活動(dòng)(腦電波)完成。這些無意識的“電波—信息運(yùn)行”往往在意識之前就全部完成了。(7)一些典型的實(shí)驗(yàn)如“盲視”似乎可以證明實(shí)質(zhì)性的信息處理完全不必是有意識的。有關(guān)討論參看查默斯:《有意識的心靈》,劉明海譯,中國人民大學(xué)出版社,2013年,第277頁。意識(CD)是“大腦機(jī)能的反映”,離開本體更遠(yuǎn)了一層,是“影子的影子”。(8)參看J. Kim, Supervenience and Mind, Cambridge University Press, p.104.而且既然意識不負(fù)責(zé)信息采集—處理—指揮工作,那么就只是充當(dāng)“癥候”,即反映大腦工作是否順利。這樣的“鏡像式存在”是非獨(dú)立的,派生的,被決定的,無力發(fā)起行動(dòng)的(所謂“副現(xiàn)象”)?！坝白印迸c“癥候”在本體論上不是必須的。許多復(fù)雜系統(tǒng)可以靠非意識化的信息反饋機(jī)制就順利地完成工作。意識的加入恐怕還讓實(shí)質(zhì)性信息運(yùn)行的反饋系統(tǒng)笨拙而低效。(9)確實(shí)有不少學(xué)者論證意識具有演化優(yōu)勢,甚至大腦中還發(fā)生著爭奪進(jìn)入覺知(注意)的競爭。但是,無論從醫(yī)學(xué)中的無意識理論到歐陸當(dāng)代哲學(xué)的身體理論,都更趨向于強(qiáng)調(diào)無意識對生活更為重要?！@可以概括為“大白于天下”。

所謂大白于天下,指的是長期以來人類的心靈本體論是民眾心理學(xué)(FP)的錯(cuò)覺。(10)有關(guān)“民眾心理學(xué)”(FP),參見P. Churchland, Brain-Wise: Studies in Neurophilosophy, MIT Press, 2002, p.108.但是啟蒙揭開了隱藏在背后的真理。真正本體的大腦終于為人所明白共知?！靶撵`”其實(shí)并不存在。或者,心靈“將不存在”,因?yàn)槿祟惼駷橹勾_實(shí)感到心靈存在,不過,這只是一場籠罩了人類幾千年的巨大幻覺。笛卡爾曾經(jīng)堅(jiān)信,物和人隔了一層,而人的意識對自己最為清晰可及(access)。他由此出發(fā)證明意識性的“我思”(cogito)的存在的不可懷疑性?，F(xiàn)在,神經(jīng)科學(xué)通過新技術(shù)和儀器能公共地、直接地觀察大腦,還能測度和量化,于是,原先最不可知的東西現(xiàn)在成了最清晰明白的東西。于是,大腦(便取代心靈)成為最符合“我之本體”的要求(能被清晰自我意識)的存在。

總之,新自然主義本體論的基本精神可以稱為是“大白于天下的大腦簡單化生存”。

二 質(zhì)疑自然主義:“形式/質(zhì)料大序本體論”

那么,這樣的“大腦生存論”是否把握了人之本體論呢?我們對此持懷疑態(tài)度。神經(jīng)科學(xué)和心靈哲學(xué)提出過許多心智模型比如劇場模式、人工智能模式、全局工作模型等,爭論也非常多。作為對比,本文將提出一個(gè)“形式/質(zhì)料大序本體論”模型。人的存在樣式是所謂“生存”(existence)。然而,并不是大腦在生存。甚至也不是“心”在生存,而是“人”在生存。但是“心”與“人”更近,所以從一定的角度看,也可以說心(C)與身的總體生命是本體。

下面從“形式/質(zhì)料大序本體論”來描述本體論地圖中這幾項(xiàng)要素之間的關(guān)系,回答“誰是根本存在”(ousia)以及“人這種存在(being)的方式(意義)”等問題。

概括地講,在ABCD中,AB系列的大腦運(yùn)作層面屬于“質(zhì)料”,人的有意識的主動(dòng)活動(dòng)(CD)屬于“形式”,形式不是質(zhì)料的副現(xiàn)象,并非僅僅“腦(A)的產(chǎn)物”、屬性、隨附副現(xiàn)象。我們甚至不同意“屬性二元論”,因?yàn)椤靶问健辈粌H是屬性,而且是本體。A與C的關(guān)系不宜用物理因果決定關(guān)系來刻畫,而最好理解為形式(C)在借用質(zhì)料(A)生存。神經(jīng)生理基礎(chǔ)作為質(zhì)料,只是提供了人的存在的一個(gè)大致的平臺,但是在平臺上演出(performance)或生存的主角(agent)是人或人的“心靈”。形式即一個(gè)事物的特別本質(zhì)是所謂“本體”(根本性的being),這最早由亞里士多德明確提出。亞里士多德在總結(jié)希臘哲學(xué)史時(shí)指出,大多數(shù)自然哲學(xué)家傾向于認(rèn)為質(zhì)料是本體。但是,與質(zhì)料相比,形式才更加把握了“本質(zhì)之是”?！靶问揭颉笨梢匀谌肽康囊蚝蛣?dòng)力因,所以與質(zhì)料相比在大序上更高。人的“形式”就是人的“靈魂”。(11)亞里士多德在其《論靈魂》(De Anima)中系統(tǒng)討論了這個(gè)問題。思想史上許多哲學(xué)家們都可以視為是在發(fā)展和豐富“人之形式”的概念內(nèi)涵,盡管他們未必用“形式”這個(gè)詞。這樣的大序本體論有幾個(gè)基本的特點(diǎn):

第一,整體性與主動(dòng)性

并非先有心和身,然后才有其結(jié)合之人。人作為一個(gè)總體生命,已然在先存在。通常的生活總是心物交融,甚至人與世界都交融在一起。在這種“生活”和“生活世界”的整體中,質(zhì)料往往是組成部分。而且,人的交融一體的方式與物的共存方式非常不同。伯格森的“綿延”,海德格爾的“人的時(shí)間性”和歷史性以及麥金泰爾所強(qiáng)調(diào)的人的“敘事性存在”都在闡釋這個(gè)道理。(12)也可參看柏拉圖《菲麗布》中對存在的四種類型的討論。維特根斯坦在這個(gè)方面的思想,參見貝內(nèi)特與哈克:《神經(jīng)科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)》,張立等譯,浙江大學(xué)出版社,2008年。這一整體是由人特有的目的性與意義性所主導(dǎo)的,而非簡單的直接刺激反應(yīng)之聚合。黑格爾從亞里士多德立場出發(fā),指出世界是具體的(整體的),研究者總是要從抽象(即部分分析)入手,但是如果停在抽象(即組成部分),就會(huì)失去真實(shí)。亞里士多德的一個(gè)基本觀點(diǎn)是:離開整體之人的器官(比如手)就不“是”(存在為)器官了。所以,一切分別的研究最終應(yīng)當(dāng)以復(fù)原更高的“具體”為旨?xì)w。人的生活整體是“本體”。然而,即便是現(xiàn)代心智哲學(xué)中同情意識獨(dú)立性的理論家往往還是抽象地研究“心”,目中無人。正是因?yàn)榇?現(xiàn)象學(xué)者德雷福斯與分析哲學(xué)的心智哲學(xué)家塞爾雖然在研究意向性和反對還原論上一致,但是相互激烈爭論。(13)參見M. Wrathall and J. Malpas, eds., Heidegger, Coping, and Cognitive Science, MIT Press, 2000, p.71ff.

第二,位格性即非現(xiàn)成性

人的整體存在是有人稱的,每個(gè)人都只能從第一人稱存在出發(fā),也都珍惜自己的第一人稱存在,并因此珍惜第二人稱的位格存在(這是馬丁·布伯所強(qiáng)調(diào)的“我與你”本體論)?！拔摇摹笔堑谝蝗朔Q的、(不必清晰自覺的)自我意識的此在。舍此無我?！暗浆F(xiàn)象背后去找實(shí)體”(腦中小人)的表征主義思路,是一種錯(cuò)誤的“實(shí)體論”思維。就存在的方式(意義)而言,“自為之在”并不是個(gè)藏在背后的“東西”,而是直接去生活(通常伴以非反思的自我意識)的生命。(14)海德格爾反對對人的物化理解,參見海德格爾:《存在與時(shí)間》,陳嘉映、王慶節(jié)譯,商務(wù)印書館,2019年,第40頁,并參見張祥龍:《海德格爾思想與中國天道》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2007年。這就是人的存在所特有的非現(xiàn)成性:人的存在是一種運(yùn)動(dòng)、趨向,并不是可以物化固定的。物則是現(xiàn)成化的在場,腦即便是高級之物,也還是物。而且,這樣“在—世界中—存在中”整體存在的人,并不是并列于諸物當(dāng)中的堆積,而是第一人稱地—決定—如何與人共處,對付處境。這一切從根本上就已經(jīng)是意義性的—解釋性的。

現(xiàn)代心智哲學(xué)反對二元論,可能恰恰源于他們只能物化地思考一切存在(的方式),于是誤認(rèn)為笛卡爾的心本體一定是個(gè)“物體”,而這樣的“心體”顯然是荒謬的。(有人為了證明靈魂存在,就去設(shè)法稱重火化后剩下的“東西”的重量)。柏拉圖早已告訴人們,如果只懂現(xiàn)成化思維,則無法理解數(shù)學(xué)和理念,就會(huì)遇到“第三人”、“撕裂”等邏輯難題。但是意識本體是完全不同的一種存在。(15)奧古斯丁通過學(xué)習(xí)普羅提諾的新柏拉圖主義最終領(lǐng)悟了這一點(diǎn)。波普爾等人提出“三種世界”論的宗旨之一也是承認(rèn)存在的多元性。正因?yàn)榇?意識(作為形式)可以以常識(包括科學(xué)常識)無法意想的方式與“質(zhì)料”結(jié)合而通透無礙,而不會(huì)發(fā)生“二物占據(jù)同一處”時(shí)出現(xiàn)的邏輯和物理困難。

當(dāng)然,將(人的)存在視為物化的,有助于進(jìn)行控制,因?yàn)闊o法量度和“把握”的東西難以控制。但是,控制只是知識的旨趣之一種,知識還有其他旨趣比如理解和解放。(16)參見哈貝馬斯:《認(rèn)識與興趣》,郭官義等譯,學(xué)林出版社,1999年。而一切控制論的認(rèn)知取向只能認(rèn)識存在的不太重要的方面比如外延的方面。

第三,對象性

人的心靈并非“腦中小人”,它對象化為世界。人—心也只存在于世界之中。人并非唯我論的存在,無論是唯心主義的那種唯我論還是以唯腦論形式出現(xiàn)的唯我論。意識的意向性特點(diǎn)意味著人或人心直接存在于對象世界之中。(17)參見米德:《心靈、自我與社會(huì)》,趙月琴譯,上海譯文出版社,第241頁。這是海德格爾的此在本體論所試圖論證的一個(gè)事實(shí):人不是獨(dú)心式的存在,而是與世界和他人共生性的存在。黑格爾更早就用辯證法指明了一個(gè)看法:內(nèi)心存在并非精神的真正存在,只是尚未充分實(shí)現(xiàn)的精神,缺乏現(xiàn)實(shí)性從而真理性。

第四,大序性即層級性

本文講的“心”(意識)并不一定是那種最為清晰的、高級的意識—心靈。心或意識或意向性可以有高低各種層次的存在。在每個(gè)層次上,一定的形式與一定的質(zhì)料組合,形成大序(great order)。即整體性的形式自上而下主動(dòng)或主導(dǎo)地組織質(zhì)料,上層的存在高于、并(相對)獨(dú)立于下層存在(一種弱二元論),而不可以還原為下層的存在。質(zhì)料也相對獨(dú)立于上層存在,但是可以服務(wù)于上層存在。從而,這一大序形成了一個(gè)質(zhì)料—形式的鏈條。人與動(dòng)物從大序上看,具有一定的“斷裂性”。自然主義的本體論不同意這樣的客觀存在大序,因?yàn)樗磳Χ摶颉皵嗔选?主張連續(xù)性;反對大序,主張圓圈式循環(huán)。確實(shí)能看到有些科學(xué)主義者在論證自己同意生命高于無機(jī)物的立場。但是,嚴(yán)格的科學(xué)主義還原論思路恰恰是試圖將生命還原為非生命的“基本存在”。

“大序”其實(shí)可以有許多版本,具體展開十分復(fù)雜。在此我們僅僅挑出一個(gè)版本來討論。古典大序一般承認(rèn)這樣一個(gè)高低秩序:靈性,理智,本能。從功能上看,它可以劃分這樣幾個(gè)層次:目的(I),手段(II),生存(III)

在思想史中,人文學(xué)總是傾向于沿著大序自上而下拓展自己的地盤,將“低級領(lǐng)域”也理解為靈性的,比如梅洛—龐蒂;而自然主義則傾向于自下而上不斷地拓展自己的地盤,將所有領(lǐng)域還原為動(dòng)物性的。常人和人文學(xué)者或許認(rèn)為:III是我們和動(dòng)物延續(xù)的地方,但是I與II屬于人的領(lǐng)域。即,人與動(dòng)物斷裂之后還有兩層。而叔本華、舍勒和梅洛—龐蒂、瓦雷拉、查爾莫斯等人甚至認(rèn)為本能層面(III)已經(jīng)是非機(jī)械論的,是格式塔式的與生命意志式的(用本文的術(shù)語說,就是“形式”的),是心物合一之處。(18)德雷福思汲取現(xiàn)象學(xué)尤其梅洛·龐蒂傳統(tǒng),強(qiáng)調(diào)“身體”本身已經(jīng)是主動(dòng)的coping性存在。參見H. Dreyfus, What Computers Still Can’t Do: A Critique of Artificial Reason, MIT Press, 1992, p.243.相反,自然主義者會(huì)認(rèn)為,人類引以為驕傲的I與II也統(tǒng)統(tǒng)是動(dòng)物式的。因?yàn)?一個(gè)人的終極目的(I,所謂“偏好體系”)其實(shí)由其生存本能(III)所決定。比如仁人志士以慈善為人生目的(I)可以還原為生理本能(III)即過量的催產(chǎn)素分泌以及隱蔽的自私基因運(yùn)作(種群作為替代性基因傳遞)。

最有爭議的可能是II,即作為獲得目的之手段的理智—行為。這似乎是人的獨(dú)特本質(zhì),但是人工智能學(xué)與自然主義的心智哲學(xué)認(rèn)為人類不必那么自戀,動(dòng)物與機(jī)器體所現(xiàn)出的“理智”一點(diǎn)也不差。出人意料的是,不少人文哲學(xué)家如舍勒也貶低II為低級的,不反映人性本質(zhì),而反映了人的墮落。唯有靈性(I)以及原初生命力(III)才表達(dá)了人所獨(dú)有的特征。(19)參見舍勒:《愛的秩序》,林克等譯,讀書·生活·新知三聯(lián)書店,1995年。但是,經(jīng)濟(jì)學(xué)家米塞斯認(rèn)為,理性行為(II)代表了人的獨(dú)特特征。理智—行為完全不能被還原為動(dòng)物的屬性。經(jīng)濟(jì)學(xué)不討論I,因?yàn)榻K極目的與價(jià)值是哲學(xué)與宗教的事情。但是達(dá)至目的的手段——行動(dòng)——卻是經(jīng)濟(jì)學(xué)家的對象,這就是自由理性的行為,而這是人所獨(dú)有的。米塞斯反對自然主義,即把機(jī)械因果解釋推廣到所有事物包括人。因?yàn)?在他看來,唯有“目的—意義”解釋才能讓我們理解人。(20)參見米塞斯:《人的行為》,上海人民出版社,2013年。

綜上所述,整體性、位格性、對象性、大序性提示了人的存在的不可還原性。這個(gè)本體論并非“二元論”的:形式與質(zhì)料并非完全分離,所以它充其量是“二故事論”。即,我們面對的不是一種存在,而是兩種存在,它們不能相互“還原”,它們各有自己的存在,服從自己的規(guī)律。AB服從的是因果關(guān)系,CD服從的是另外的規(guī)則(比如目的論);而AB與CD之間,又服從另外的規(guī)則(比如形式與質(zhì)料關(guān)系)。用哈貝馬斯喜歡的術(shù)語說,它們各自正當(dāng)性的“兌現(xiàn)方式”是完全不同的。嚴(yán)格地說,只有人—心有“故事”,它是敘事性存在(narrative being)。它的過去、現(xiàn)在和未來組成了一個(gè)通貫的意義故事,具有“內(nèi)在時(shí)間”(綿延)的特征。物體沒有故事,僅僅“現(xiàn)成”(這是物的存在“意義”)。

為什么科學(xué)家們忌憚“獨(dú)立的C”為本體?因?yàn)椤靶撵`”(靈魂,精神)聽上去像是完全獨(dú)立的實(shí)體。其實(shí),在大序本體論中,不可還原的新本體完全可能是在歷史中自然地發(fā)展出來的。只是我們要注意亞里士多德的一個(gè)識見:起源不等于目的。同一個(gè)事物可以同時(shí)承載不同的功能。歷史中會(huì)生成全新的獨(dú)立而有力的存在,即便依然“依附”在老存在物上。 “心”完全可能不是天外來客,而是質(zhì)料在歷史中演化出的,但是它后來獲得了(相對的、但也是實(shí)質(zhì)性的)“獨(dú)立性”,并服從自己的規(guī)則如目的論和意義論,而非直接服從大腦的因果律。所以,心靈是人類式生存中不可或缺的“中介”。

形式與質(zhì)料的關(guān)系是:二者密切相關(guān),不可分離(獨(dú)立),但是又各自具備相對獨(dú)立性。質(zhì)料會(huì)部分地影響形式,但不可能完全決定之。一定的生產(chǎn)力可能承受不同的生產(chǎn)關(guān)系,比如封建主義還是資本主義。但是,生產(chǎn)關(guān)系從某種意義上說更為直接表達(dá)人的存在方式(形式或“是”)。亞里士多德、馬克思和維特根斯坦都提醒人們注意,不同的生活形式意味著不同的本體和價(jià)值體系。當(dāng)質(zhì)料層面未變的時(shí)候,比如大腦依然還在提供相同的生產(chǎn)本能、催產(chǎn)素、理智能力時(shí),卻可以上演鄉(xiāng)村土地貴族還是城市貨幣資產(chǎn)者為主導(dǎo)的不同生活形式。而大腦層面無法“決定”何者必然會(huì)出現(xiàn),也無法“裁定”何者具有正當(dāng)性。

總之,心物關(guān)系并不是因果關(guān)系,而是形式質(zhì)料關(guān)系。所以,刻畫二者關(guān)系的恰當(dāng)比喻應(yīng)該不是“膽汁分泌”,而是“船長比喻”:神經(jīng)系統(tǒng)是“船”,心靈是“船長”。船與船長緊密關(guān)聯(lián),都很重要。船當(dāng)然是不可或缺的“基礎(chǔ)”,它有自己的“故事”,比如被造出來,材料慢慢老化,最終解體等等。但是船并不“想”打仗,只有人(心)才想打仗。船長(的心)借用船的這段“存在”上演自己的歷史故事,比如當(dāng)船處于最佳狀態(tài)時(shí)出擊殲敵,在船處于糟糕狀態(tài)時(shí)停戰(zhàn)回港。

三、 “大序本體論”反科學(xué)還是護(hù)科學(xué)?

可以想象,許多科學(xué)主義者會(huì)對上述本體論感到不高興,因?yàn)樗坪跻馕吨撵`(意識)在爭奪物質(zhì)(大腦)的本體地位,侵犯科學(xué)的地盤。換個(gè)角度看,也許這個(gè)本體論恰恰能更好地維護(hù)科學(xué)的地位。

讓我們設(shè)想一下,如果大腦(A)免除中介(C)而接管意識(D)的工作,結(jié)果將會(huì)是什么?將導(dǎo)致大腦直接成為心靈。這么一來,作為物的大腦就復(fù)魅——成精了。這與黑格爾的“客體即主體”的唯心主義立場有何區(qū)別?事實(shí)上,物的去魅是近代科學(xué)費(fèi)了幾代人巨大的精力才獲得的少數(shù)基本成果之一。如果大腦重新由物變成靈,那就意味著唯物主義在消滅敵人的同時(shí)成為敵人。

科學(xué)的基本原則應(yīng)該是,物不可能進(jìn)行目的論的、價(jià)值論導(dǎo)向的行動(dòng)。物服從因果規(guī)律。當(dāng)科學(xué)反對在描述物質(zhì)世界中使用“擬人論思維方式”時(shí),就隱含著人是獨(dú)特的、具有物所沒有的品性的存在。否則為什么不能相互比擬?讓我們重申笛卡爾二元論的基本原則:物體有廣延而不思,心靈思而無廣延。大腦是物體,所以大腦不思。這個(gè)推理應(yīng)當(dāng)是自明的。大腦肯定是“有廣延之物”。大腦的一切,毫無“魅”可言,是完全物理化的,再復(fù)雜高級的物體還是物體。所以,當(dāng)?shù)芽柼岢龆摰臅r(shí)候,并非有人想的那樣僅僅是為了幫助唯心主義,他更可能是在幫助科學(xué),幫助唯物主義擺脫唯靈論。

對此,我們可以想象新自然主義可能提出幾種反駁:

首先,還原論的本體論讓大腦直接去“思”,并不一定導(dǎo)致復(fù)魅。根據(jù)“突顯論”,高級狀態(tài)的物質(zhì)完全可以突然涌現(xiàn)出全新的屬性,比如物體能“放電”,而“電”并不是“廣延物體”。對此,我們的回答是,突顯論未能深切體察笛卡爾二元論的深遠(yuǎn)意義。笛卡爾所謂的“思”或者“意識”,其特征完全不是“放電”等物性特征,而是第一人稱感受質(zhì)式的,主動(dòng)的,意義的、目的論的、自由(或逃避自由)的,歷史社會(huì)性的。大腦如果屬于一種物理客體,其屬性就完全是無意義、無自由、無自我意識的。

所以,這里有兩個(gè)故事(過程)在同時(shí)發(fā)生。

其次,新自然主義還可以反駁說,從人工智能理論和演化論的啟發(fā)看,那些“貌似智慧”的活動(dòng)“其實(shí)”完全可以由毫不智慧的過程完成,看上去目的—意義主導(dǎo)型的活動(dòng)其實(shí)都是由非目的性的、非意義性的動(dòng)因決定的。主張此論最著名的,當(dāng)然是演化論。常人認(rèn)為只有非常偉大的智慧才能造出自然界中如此精密的生物器官比如眼睛。但是,達(dá)爾文主義反對創(chuàng)化論,主旨正是要論證在這么精密的物體的背后什么智慧工匠也沒有,唯一發(fā)生的事情非常簡單:偶然突變與自然選擇——只要給定相當(dāng)長的時(shí)間,就能自發(fā)形成這一結(jié)果。

在人工智能學(xué)說中,類似的思路也占據(jù)主導(dǎo)地位,它甚至不需要那么長的時(shí)間。只要適當(dāng)多的層次形成一個(gè)結(jié)構(gòu),則簡單元件執(zhí)行簡單程序的無意識操作就可以在宏觀層面顯現(xiàn)為“高級智慧”。一切復(fù)雜的思考,都可以還原為簡單的、無意識的0101運(yùn)算。(21)參見塞爾:《心靈的再發(fā)現(xiàn)》,王巍譯,中國人民大學(xué)出版社,2012年,第170頁以下。

第三,為了溝通二元為一元,避免復(fù)魅,還有一條路:與其讓腦心靈化,不如嘗試讓心靈物體化,也就是將思維描述為刺激反應(yīng),或是經(jīng)驗(yàn)論所講的觀念之間的聯(lián)想,或是簡單的神經(jīng)生化活動(dòng)所承載的信息處理。至于人文學(xué)科所關(guān)注的第一人稱體驗(yàn),其實(shí)不過是信息操作過程之外的“副現(xiàn)象”,完全是非實(shí)質(zhì)性的,是一場大夢(幻覺)而已?？梢匀∠?。

自然主義者的這些回答揭示了一個(gè)有趣的現(xiàn)象:腦科學(xué)家在堅(jiān)持腦本體論的時(shí)候,本來可以簡單地宣布:所有意識活動(dòng)、包括“高級意識”都是大腦負(fù)責(zé)的,只不過是高級意識由大腦的高級部分即皮層、額葉的活動(dòng)負(fù)責(zé)而已。但是很明顯,許多腦科學(xué)家自覺不自覺地更偏愛低級的、無意識的、下丘腦等的工作。這似乎是荒謬的。塞爾站在唯物主義一面,就常常困惑不已:意識是神經(jīng)活動(dòng)的產(chǎn)物,這不是挺好的唯物主義嗎?為什么心智哲學(xué)主流的那種唯物主義要否定之?我們認(rèn)為原因可能就是:高級意識很難還原為無意識的底層活動(dòng)。唯物主義一元論總是害怕“具有獨(dú)立特色的、高級的意識活動(dòng)”。而簡單的、無意識的事件,就可以比較順利地歸為物化互動(dòng)。所以,科學(xué)主義者必然反對“大序本體論”。

四、輔助檢驗(yàn):隨附論的問題

上面的討論表明,我們所建議的“形式/質(zhì)料雙故事本體論”不僅反對一元還原論,也不會(huì)同意著名的“突顯論”和“隨附論”(副現(xiàn)象論)。我們可以對此做一個(gè)討論,以便反過來檢驗(yàn)大序本體論的意義。

著名分析哲學(xué)家戴維森曾經(jīng)提出“不規(guī)則的物理主義”,用以反對還原論并保護(hù)精神自由領(lǐng)域。這一觀點(diǎn)影響很大,而且從某種意義上說,它有些接近本文提出的“形式/質(zhì)料大序本體論”。不過我們不能完全接受它,因?yàn)榇骶S森的整個(gè)思路是守勢的或申辯式的。這可以理解,因?yàn)樵谝粋€(gè)“科學(xué)的世界”中,稍微多走出“唯物主義”一點(diǎn)就會(huì)遭到漫天抨擊。果然,在受到批評后,戴維森逐漸退向了某種“隨附論”,即:只要兩人的神經(jīng)(物理)層面是相同的,則他們在意識層面也必然是同樣的,因?yàn)楹笳唠S附于前者。隨附論主張意識只是副現(xiàn)象,并無獨(dú)立的力量。雖然伴隨論并無實(shí)驗(yàn)證明,但是在直覺上似乎是自明的,令人感到無法挑戰(zhàn)。但是,仔細(xì)的反思還是可以表明其中存在問題。讓我們思考從大到小(從type到token)的幾種可能性:

第一種可能是“非對應(yīng)”。在兩個(gè)腦區(qū)活動(dòng)一樣的人那里,如果一個(gè)人是宗教徒,另一個(gè)人是啟蒙思想家,他們的意識—行為層面就可能很不一樣。這表明意識確實(shí)有獨(dú)立的力量。

第二種可能是,即便出現(xiàn)了“雙層面對應(yīng)”現(xiàn)象,也并非只有戴維森的一種解釋,而是可以有兩種解釋。讓我們看一個(gè)事件過程:

意識層面的事件流:P1——P2C

神經(jīng)層面的事件流:X1——X2N

時(shí)間量度變化: t1——t2T

謹(jǐn)慎的自然主義心靈哲學(xué)家認(rèn)為C與N的共變僅僅表明它們有“關(guān)聯(lián)”(NCC)。但是從自然主義的應(yīng)有邏輯立場看,徹底的一元決定論更為合理。既然神經(jīng)層面決定了意識層面,那么相同的神經(jīng)索放電當(dāng)然帶來相同的意識。即,當(dāng)時(shí)間從t1到t2時(shí),X1由于物理因果作用(第一層因果決定論,水平層面的),發(fā)展到X2,并同時(shí)導(dǎo)致(作為副現(xiàn)象的)意識由P1變到P2(第二層因果決定論,垂直層面的)。這可以表明一個(gè)事物的精神特性完全依賴于其物理特性。(22)參見路德維希主編:《唐納德·戴維森》,郭世平譯,復(fù)旦大學(xué)出版社,2011年,第129頁。J. Kim, Supervenience and Mind, pp.93,106,138.

但是,我們認(rèn)為,在此完全可以有另外的一種可能,即當(dāng)時(shí)間從t1到t2時(shí), P1自主走向P2,同時(shí)“向下帶動(dòng)”(組織)X1走向X2。換句話說,觀念具有自己的力量,并且具有相當(dāng)?shù)摹胺醋饔谩?。那?為什么P1可以自發(fā)走向P2?因?yàn)樾撵`作為“本體”服從的并不是物理規(guī)律,它有自己的生活要過,它具有構(gòu)建自己人生—故事的需求和能力,它服從自己的邏輯,比如歷史—文化和自由意志所形成的各種“旨趣”、希望、理由、意義、情感,它會(huì)思考革命還是妥協(xié)等實(shí)踐方式手段。當(dāng)人因?yàn)橐庾R形態(tài)的鼓動(dòng)而發(fā)動(dòng)社會(huì)體制變革時(shí),腦區(qū)卻還可能是一樣的。人類學(xué)的研究和“表演型政治學(xué)”的研究也都可以表明這一點(diǎn):人類生活服從文化(而不是生理命令),這體現(xiàn)為服從一定的文化script,它由一個(gè)社會(huì)的共享意義所決定。人活在語言—行動(dòng)層面上,而非僅僅物理力量的層面上。唯有前面這個(gè)層面才有第一人稱的“行為”(而非第三人稱的觀察報(bào)告)。而且,這樣的行動(dòng)將個(gè)人與他人、共同體納入共同的規(guī)范,從而可以被理解,甚至可以改變所謂先天偏好。(23)參見格爾茨:《文化的解釋》,韓莉譯,譯林出版社,1999年;另外參見法倫格:《古希臘的公民與自我》,余慧元譯,華夏出版社,2018年。

客觀價(jià)值大序和雙重故事論可以比自然主義一元還原論更好地解釋規(guī)范現(xiàn)象的復(fù)雜性和多重性。價(jià)值并非一元,它們的種類相當(dāng)不同,因?yàn)樗鼈兎謩e依托不同的本體論維度如質(zhì)料層面和形式層面。從一個(gè)層面看,生存當(dāng)然非常重要(霍布斯)。但是從另一個(gè)層面看,生命的充沛高于生存,也是十分“自然”的。下層的存在為上層的存在提供條件,但是后者有獨(dú)立性和自由,其生存的展開并非下層存在中早已預(yù)定。道義論和完善論在講另外的故事,它們可以和事實(shí)因果界的故事“吻合”,比如道德圣人與催產(chǎn)素分泌,但是那畢竟是吻合,并非一回事。正因?yàn)檎w的、意識層面的人有獨(dú)立存在,是“本體”,有一個(gè)自己的自由的、完整的故事(人生)要度過,才可能有獨(dú)立的價(jià)值理由。否則,無法證明道義論式的人的尊嚴(yán)。羅爾斯、哈貝馬斯路線的政治哲學(xué)特別關(guān)注和闡發(fā)規(guī)范性的根源。人—心這個(gè)層面不僅受生理欲求驅(qū)動(dòng),也受公共理性之理由說服和商談所驅(qū)動(dòng)。(24)參見弗里曼:《社會(huì)契約理論中的理性和協(xié)議》,載包利民編:《當(dāng)代社會(huì)契約論》,江蘇人民出版社,2007年,第99頁以下。

所以,這里有兩個(gè)故事,它們無法對譯和還原。

當(dāng)然,兩個(gè)故事并行卻能互相影響和協(xié)調(diào),這確實(shí)令人困惑。許多哲學(xué)家包括笛卡爾、萊布尼茨和康德提出了一些“奇特”解答如“先天和諧說”、“不同一但是同步說”。這些與其說是解答,不如說是承認(rèn)這里存在著深刻的問題。我們與其過于樂觀地宣布哲學(xué)“難問題”已經(jīng)被神經(jīng)科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)徹底解決了,還不如謙卑地承認(rèn)二元論者的困惑的嚴(yán)肅性。

五 尾聲:“大白”還是“雙故事”?

本文在質(zhì)疑自然主義的大腦生存論中闡述了一種“形式/質(zhì)料大序本體論”,它表明人的本體具有整體性、對象性、位格性和大序性等特點(diǎn)。

我們想說的是,上述質(zhì)疑并不否認(rèn)一個(gè)歷史唯物主義的事實(shí):人的存在方式經(jīng)常隨著經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的改變而改變。事實(shí)上,在一定的技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展時(shí)代,人確實(shí)可以完全物化,簡單的、直截了當(dāng)?shù)拇竽X化生存可能出現(xiàn)。(25)理論上和技術(shù)上,大腦化生存正在日益可能,有些人文主義用缸中腦“可笑”來反駁自然主義。然而,這并沒有什么可笑的,而且“可笑”也不是哲學(xué)中的將牌,想想看歷史上多少被視為高貴體面的東西后來都被視為可笑。但是,這種大腦化生存確實(shí)不是(being)人的生存。這次的新自然主義畢竟借助史無前例的技術(shù)突破,所以歷史的天平正在朝“后人類時(shí)代”傾斜。只不過,人類在做出“結(jié)束歷史”的“決斷”(假設(shè)人有決斷自由)之前還是要最后反思一下。

人迄今為止認(rèn)同的是自己的心靈、身體而不是腦?！吧睢笨偸窃谌说某叨壬线M(jìn)行的“行為”,而不是在納米尺度或者宇宙尺度上進(jìn)行的“運(yùn)動(dòng)”。生活并非在洞穴之外“大白于天下”式的,而是在現(xiàn)象學(xué)所主張的某種“明亮與幽暗之間”狀態(tài)中進(jìn)行。意識是“幻覺”嗎?為何進(jìn)化論讓人生活在幻覺中?自然不讓許多生理過程進(jìn)入意識,如消化和血循環(huán),是不是有它深刻的奧秘或智慧?(26)極端主張大腦本體論的丘齊蘭德也認(rèn)為在演化史上,大腦的具體工作不必被大腦自我意識到。參見P.Churchland, Brain-Wise: Studies in Neurophilosophy, MIT Press, 2002, p. 124.自古以來大腦其實(shí)一點(diǎn)也不知道自己。大腦為而不有,從不反思,它讓身—心去獲得充分的自我意識,去轟轟烈烈地生活,自己卻垂簾聽政。

現(xiàn)在,神經(jīng)科學(xué)積極地把躲在后臺的大腦硬拖到前臺,由“微觀機(jī)制”直接出場擔(dān)任行動(dòng)者(agent),取消“中介”,將“真理”大白于天下,這意味著什么?遠(yuǎn)古生物確實(shí)是裸腦的,即透明坦白的。因?yàn)楫?dāng)時(shí)生物的一切活動(dòng)都是圍繞著生存。但是后來慢慢間接化,中介化——甚至由中介化發(fā)展到獨(dú)立化或“異化”。于是,大地上出現(xiàn)了身體、意識、感受質(zhì)、世界和“我”。那種特定的處于觀看和被看的眾臉龐式生存也隨之出現(xiàn)。(27)列維納斯強(qiáng)調(diào)臉龐在人的現(xiàn)象學(xué)上有重要意義。但是從腦科學(xué)來說,臉是遮擋,對于溝通和測謊來說非常“不方便”。讀心術(shù)等新神經(jīng)科學(xué)技術(shù)即將克服這一不方便,使眾腦可以赤誠相見。然而,今天歷史似乎又將再一次“轉(zhuǎn)向”,隨著神經(jīng)本體論與大腦讀波技術(shù)的發(fā)展和交互支持,直接的大腦化生存本體論有可能徹底終結(jié)“中介化”式生存。那么,透明的眾腦們將徹底失去人稱性和私密性,而實(shí)現(xiàn)無中介、無異化的直接徹底合一?