張文喜

提要：知識(shí)生成變化里面能夠用財(cái)產(chǎn)權(quán)觀點(diǎn)來解釋的東西,是社會(huì)性的互動(dòng)、包容和共享特征。我們可以從古代世界和現(xiàn)代世界的對(duì)比出發(fā)來解釋這些特征及其各種特殊規(guī)定。我們應(yīng)當(dāng)化解產(chǎn)生在某些人格上的知識(shí)財(cái)產(chǎn)形式和通過社會(huì)共享假設(shè)確立共有知識(shí)財(cái)產(chǎn)形式之間關(guān)系的困惑。在歷史唯物主義中存在著許多利用非財(cái)產(chǎn)權(quán)化的思想去規(guī)范知識(shí)的社會(huì)論述。歷史唯物主義認(rèn)為,作為一種私人權(quán)利的知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)是與現(xiàn)代私有制相適應(yīng)的。基督教和形而上學(xué)隱含私有財(cái)產(chǎn)制度最重要的核心原則,它借著精神的個(gè)人來體驗(yàn)世界,所以它擁有這個(gè)世界的實(shí)體——自我意識(shí)的知識(shí)。實(shí)際上,知識(shí)在社會(huì)變革中呈現(xiàn)出財(cái)產(chǎn)權(quán)化與非財(cái)產(chǎn)權(quán)化的雙重趨勢(shì)。它本身皆取決于包含生產(chǎn)力在內(nèi)的各種社會(huì)力量的變化。在知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)的強(qiáng)保護(hù)和非財(cái)產(chǎn)權(quán)化的表象之間,存在一種具有現(xiàn)實(shí)性的人類自由,以及這種自由精神自身的物質(zhì)解放力量。

從法秩序思維看,知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)是由社會(huì)權(quán)力規(guī)則派生出來的關(guān)于精神文化權(quán)利安排的一種規(guī)定,由國(guó)家及國(guó)際對(duì)所有制的偏好和一個(gè)社會(huì)的可接受程度而定。在私有制探討利用財(cái)產(chǎn)權(quán)形式去規(guī)范文化或知識(shí)上的人與人之間的相互關(guān)系時(shí),由于財(cái)產(chǎn)權(quán)的排他性特征和知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)的人身性特征,對(duì)一種知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)界定的完整程度,是以對(duì)它的權(quán)利的個(gè)體的認(rèn)知主體和個(gè)體的人為基礎(chǔ)來衡量的。這個(gè)知識(shí)財(cái)產(chǎn)的理念也立即遭遇一個(gè)問題,那就是,把這些個(gè)人形式變成某種獨(dú)立自在的東西,亦即把“知識(shí)”篡改為“自我意識(shí)”、把“自我意識(shí)”篡改為“現(xiàn)實(shí)的人即生活在現(xiàn)實(shí)的實(shí)物世界中并受這一世界制約的人的自我意識(shí)”(1)《馬克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社,1957年,第244—245頁。。換言之,我們將獲得一個(gè)私人擁有的共有知識(shí)空間。在互聯(lián)網(wǎng)世界,我們將由一個(gè)“企業(yè)新封建主義”(2)齊澤克:《“元宇宙”是企業(yè)新封建主義的幻象》,微信公眾號(hào)“美學(xué)與藝術(shù)研究”,2022年12月8日,http://www.mp.weixin.qq.com/s/rGQtEXGpsukZIRhgZTYmrw,2023年3月2日。監(jiān)督和規(guī)范我們的知識(shí)互動(dòng)?？墒?如果不是因?yàn)榇嬖陉P(guān)于私有制運(yùn)動(dòng)的十分實(shí)際的問題和知識(shí),要想在這一點(diǎn)上否定可以開放性使用的屬于共有的知識(shí),(3)張文喜:《馬克思對(duì)黑格爾知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)思想的揚(yáng)棄》,《哲學(xué)研究》2022年第10期。哪怕只是做個(gè)否定的樣子,也完全是不可能的。在這個(gè)方面,我們應(yīng)當(dāng)看到,馬克思留給我們的獨(dú)創(chuàng)性思想沒有得到應(yīng)有的重視。有些批評(píng)者把知識(shí)問題和財(cái)產(chǎn)權(quán)問題視為一個(gè)所謂決定著社會(huì)主義命運(yùn)的問題。他們反對(duì)社會(huì)主義的理由是社會(huì)主義缺少生產(chǎn)要素的私有財(cái)產(chǎn)權(quán),因而財(cái)產(chǎn)的人際間性或者社會(huì)維度就不再是強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn);而另有些批評(píng)者反對(duì)社會(huì)主義的理由,是因?yàn)槭袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)下欠缺知識(shí)的集中化利用的可能。(4)漢斯-赫爾曼·霍普:《私有財(cái)產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)》,吳烽煒譯,上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社,2019年,第181—186頁。很顯然,知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)之所以是如此矛盾的,其最終根據(jù)不能是削弱我們理解社會(huì)主義的信心,而應(yīng)當(dāng)是把我們從這種理解的困惑中解放出來。

一、對(duì)知識(shí)表現(xiàn)為財(cái)產(chǎn)的宗教及其歷史批判

近兩百年來,西方社會(huì)對(duì)著作權(quán)和知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)表現(xiàn)出越來越多的關(guān)注。首先引人注目的是,財(cái)產(chǎn)存在多重形式(如個(gè)人私有財(cái)產(chǎn)、單位或集體財(cái)產(chǎn)和國(guó)家財(cái)產(chǎn)等),問題是,知識(shí)財(cái)產(chǎn)在何種所有制中才被視為真的財(cái)產(chǎn)?知識(shí)財(cái)產(chǎn)所有者的所謂權(quán)利如何得到辯護(hù)?不可讓渡的知識(shí)財(cái)產(chǎn)得到辯護(hù)之主體哲學(xué)根據(jù)何在?其次,在確定什么算作“知識(shí)”的問題上,知識(shí)生產(chǎn)共同體的成員集體性地屬于社會(huì),因而“知識(shí)”和“財(cái)產(chǎn)權(quán)”這兩個(gè)詞看起來就是兩種相互背離的思想動(dòng)力;就追問知識(shí)財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)而言,關(guān)于知識(shí)這個(gè)術(shù)語的用法,人們會(huì)說知識(shí)有多種含義,并且,知識(shí)表征是動(dòng)態(tài)的。(5)朗基諾認(rèn)為,“作為生產(chǎn)(內(nèi)容)的知識(shí),作為認(rèn)知主體狀態(tài)的知識(shí),以及作為內(nèi)容(知識(shí)有什么意思)”。參見海倫·朗基諾:《知識(shí)的命運(yùn)》,成素梅等譯,上海譯文出版社,2016年,第1頁。但如果作為一位知識(shí)財(cái)產(chǎn)所有者要完全將其意志作用于并控制一個(gè)他所發(fā)現(xiàn)(知道)的(知識(shí))對(duì)象(比如,16世紀(jì)天文學(xué)家的某種天體的知識(shí)),那么穩(wěn)定地(至少暫時(shí)地)占有(to have)是必須的。但一般而言,抽象物可以被占有并成為財(cái)產(chǎn)相當(dāng)于把財(cái)產(chǎn)看作某種有形物。換言之,這將導(dǎo)致所謂財(cái)產(chǎn)的神話,因?yàn)樗鼘⑺袡?quán)的支配結(jié)構(gòu)遮蔽。

此外,知識(shí)是指向一個(gè)共同體可接受或承認(rèn)的那些理論知識(shí),而非普通或日常知識(shí)。只有前者涉及財(cái)產(chǎn)權(quán)問題。但是,這里的矛盾在于,如果聚焦于知識(shí)的整體論解釋,那么一個(gè)人無法知道他的共同體不可能知道的任何知識(shí)。因而原則是凡知識(shí)就是集體知識(shí)。關(guān)鍵的問題似乎在于,有沒有一種個(gè)人認(rèn)識(shí)論模型,還是需要在贊同知識(shí)社會(huì)化時(shí)拒斥個(gè)人主義知識(shí)論的形而上學(xué)支柱?知識(shí)社會(huì)化論述者認(rèn)為,“我們算作是知識(shí)的東西,幾乎都不能歸因于永久性或確定性。通過立法來消除暫時(shí)性的誘惑和這么做的意外結(jié)果意味著,我們的知識(shí)概念包含這樣的要素:它們?cè)诿鎸?duì)科學(xué)及其歷史時(shí)會(huì)彼此保持張力。這種張力迫使我們有必要對(duì)這樣一種語義本性做出裁決:它將以犧牲這個(gè)知識(shí)概念的一些方面為代價(jià),來利用它的另一些方面?！?6)海倫·朗基諾:《知識(shí)的命運(yùn)》,成素梅譯,第185、167頁。所謂的“犧牲”或“代價(jià)”不過是把無形物的保護(hù)與把個(gè)人納入共同體以雜亂無章的方式拼湊起來,因而,作為一個(gè)結(jié)果,似乎只有共同體,而不是個(gè)體,才能說“知識(shí)”(知道)?反之亦然。從這里分析的環(huán)節(jié)來看,大體上說,針對(duì)理想化的現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論主體,知識(shí)在社會(huì)化敘述中得到了比較融貫的辯護(hù)。因?yàn)樵谶@個(gè)環(huán)節(jié)里,“科學(xué)知識(shí)是通過基本上是社會(huì)的認(rèn)知過程來產(chǎn)生的。因此,一種適當(dāng)規(guī)范的知識(shí)論,必定是一種規(guī)范的社會(huì)知識(shí)論,即其規(guī)范于社會(huì)實(shí)踐和認(rèn)知過程的一種理論。”(7)海倫·朗基諾:《知識(shí)的命運(yùn)》,成素梅譯,第185、167頁。正因如此,著作權(quán)和知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)可據(jù)為個(gè)人所有的觀念自然屬于現(xiàn)代人的經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)古典古代(希臘和羅馬)西方學(xué)者既沒有現(xiàn)代版權(quán)或版稅概念時(shí),思想和知識(shí)的傳播也往往憑借私下的流傳。而流傳可能事關(guān)一種送給公眾的“禮物”。

從歷史方面看,上述問題是在一種知識(shí)不被視為財(cái)產(chǎn)到被視為“真的”財(cái)產(chǎn)的關(guān)聯(lián)脈絡(luò)中發(fā)生的。

從功利主義奠基者邊沁要求追究18世紀(jì)下半葉英國(guó)所發(fā)生的關(guān)于文學(xué)財(cái)產(chǎn)(“文學(xué)、藝術(shù)財(cái)產(chǎn)權(quán)”)爭(zhēng)論(8)關(guān)于現(xiàn)代知識(shí)產(chǎn)權(quán)法的演進(jìn)過程中產(chǎn)生所謂的“文學(xué)財(cái)產(chǎn)”或圖書財(cái)產(chǎn)權(quán)的爭(zhēng)論,對(duì)有些卷入爭(zhēng)論的人來說,“真正的問題是對(duì)思想傳播的控制”。參見布拉德·謝爾曼等:《現(xiàn)代知識(shí)產(chǎn)權(quán)法的演進(jìn):英國(guó)的歷程(1760—1911)》,金海軍譯,北京大學(xué)出版社,2006年,第9—10頁;彼得·德霍斯:《知識(shí)財(cái)產(chǎn)法哲學(xué)》,周林譯,商務(wù)印書館,2017年,第44頁。的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)前提以來,直到現(xiàn)在,教給現(xiàn)代人類所知的知識(shí)財(cái)產(chǎn)也絕不是由原初時(shí)代保留下來的遺產(chǎn)。我們據(jù)以期待的知識(shí)的財(cái)產(chǎn)關(guān)系也尚未被賦予自然權(quán)利(所謂天賦人權(quán))基礎(chǔ)。實(shí)際上,我們很容易就知道,占有不能完全成為知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)的自然權(quán)利基礎(chǔ)。盡管在今天看來,這場(chǎng)爭(zhēng)論離我們已經(jīng)很久遠(yuǎn),但無可懷疑的是,它綻露了現(xiàn)代知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)的各種歷史矛盾,也間接地提示了知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)批判能在現(xiàn)實(shí)歷史那里展開的全部廣度。但從律師和法官等實(shí)務(wù)者的視角看,知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)是他們所理解的某種現(xiàn)成之物,在他們那里,我們只能看到不同財(cái)產(chǎn)概念的紛爭(zhēng)。所以,即便當(dāng)時(shí)人們都在談?wù)撨@件事、談?wù)撘话阖?cái)產(chǎn),但他們?nèi)匀粚?duì)著作權(quán)和知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)的首要根據(jù)是什么、如何產(chǎn)生盲然無知。邊沁批評(píng)說,這是“一群盲人在爭(zhēng)論顏色問題”(9)J.Bentham,Manual of Political Economy,W.Stark編(Allen and Unwin,1952),第265頁注。參見布拉德·謝爾曼等:《現(xiàn)代知識(shí)產(chǎn)權(quán)法的演進(jìn):英國(guó)的歷程(1760—1911)》,金海軍譯,第9頁。。

情形之所以如此,是因?yàn)榉N種財(cái)產(chǎn)學(xué)說帶有“Mythos”神話(如“傳說”“話”)和宗教色彩。人們以為神話或宗教可以為知識(shí)財(cái)產(chǎn)的批判歷史找到一個(gè)開端。這可以記為知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的第一個(gè)觀點(diǎn)。從歷史唯物主義這一方面看尤其正確,而之所以正確,是因?yàn)樨?cái)產(chǎn)的神話跟財(cái)產(chǎn)的宗教一樣,都不理解歷史性的東西。它們所導(dǎo)致的,是對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)之謎一般的宗教說明,提供了來自《圣經(jīng)》的對(duì)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的支持。有鑒于此,我在這里僅僅指出,現(xiàn)代知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)誕生之前,在著作權(quán)方面,“作者”和“寫者”是否同一無關(guān)緊要。一個(gè)惹人注目的例子就是《圣經(jīng)》作者是誰的爭(zhēng)論。有人說,不論某個(gè)叫“耶穌”或自稱“基督”之人的門徒對(duì)一些《圣經(jīng)》文本實(shí)際上是否參與撰寫,他或者她都對(duì)這些文本擁有無可爭(zhēng)議的著作權(quán)和署名權(quán)?？偟膩碚f,和我們時(shí)代不一樣,古典時(shí)代的一些“學(xué)者”還被揶揄成一種“抄工”,沒有留下姓名。(10)L.D.雷諾茲等:《抄工與學(xué)者:希臘、拉丁文獻(xiàn)傳播史》,蘇杰譯,北京大學(xué)出版社,2015年,第4—6頁。正是歷史的這個(gè)時(shí)刻,“神造權(quán)”出場(chǎng)了。比如說,摩西沒有撰寫《摩西五經(jīng)》,馬太也沒有撰寫《馬太福音》。這就讓有些人認(rèn)為,神話宗教中的各種表象可以根據(jù)他們“為我們記敘的其導(dǎo)師的特質(zhì)”得到說明,也就是說,在基督教傳播這個(gè)基礎(chǔ)上得到說明。我們因此“也不可以懷疑基督自身的真實(shí)性,而基督斷言,能夠成為神的全權(quán)代言者,甚至能與神相聯(lián)系的,不能是人類,只能是自身具有神性的個(gè)人。也就是說,我們必須相信使徒和基督的見證”(11)謝林:《啟示哲學(xué)》(下卷),王丁譯,北京大學(xué)出版社,2022年,第36頁。。這里,我們便可以從中窺見基督教隱含私有財(cái)產(chǎn)制度最重要的核心原則,即基督教必定會(huì)借著精神個(gè)人來說明世界,來讓實(shí)體進(jìn)一步發(fā)展為概念和自我意識(shí),或者說,基督教必定也要說明所有權(quán)人與財(cái)產(chǎn)之間形成的一對(duì)一的映射關(guān)系,并“扯斷人的一切類聯(lián)系,代之以利己主義和自私自利的需要”(12)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009年,第54頁。。在這種情況下,黑格爾學(xué)派對(duì)福音書的解釋是要考慮作者身份問題的。

眾所周知,在福音書的形成這個(gè)問題上焦點(diǎn)在于作者身份問題。但就這個(gè)問題本身的解釋來看是很奇怪的:經(jīng)過大衛(wèi)·施特勞斯詳細(xì)考察《新約》中的馬可、馬太、路加、約翰四部福音書,他得到的結(jié)論是,它們只不過是原初基督教社團(tuán)內(nèi)部無意識(shí)地形成的神話和傳說。因此,他們并沒有撰寫福音書。也就是說在這里,它們既不是圣靈口授的神史,也不是哲學(xué)概念的象征,因此,作者的身份恰恰在黑格爾學(xué)派內(nèi)部變得晦暗起來。而在這一點(diǎn)上,布魯諾·鮑威爾當(dāng)然注意到了這是一種哲學(xué)的考慮。施特勞斯賦予福音書以“實(shí)體”基礎(chǔ),但是,他更注意到,把耶穌看作一個(gè)歷史人物,必須同時(shí)要在文學(xué)形象虛構(gòu)維度上來加以分析。然而,與此不同,在鮑威爾的自我意識(shí)哲學(xué)中,福音書是其作者的有意識(shí)的虛構(gòu),也就是說,福音書是作為原始基督教社團(tuán)內(nèi)部無意識(shí)翻轉(zhuǎn)的自我意識(shí)的產(chǎn)物。據(jù)此,在鮑威爾這里,馬可、馬太、路加、約翰次第進(jìn)行有意識(shí)的虛構(gòu)才是事關(guān)耶穌和基督教宏旨的要點(diǎn)。在鮑威爾看來,福音書作者之間存在不同的宗教傾向。但是它們?cè)诒驹辖y(tǒng)一協(xié)作,唯獨(dú)只有在自由的人類自我意識(shí)中找到自己的統(tǒng)一性。人的有意識(shí)的創(chuàng)造活動(dòng)是歷史的前提,而自我意識(shí)是福音書的前提。(13)黃楠森等主編:《馬克思主義哲學(xué)史》,北京出版社,1991年,第59—69頁。也就是在鮑威爾這里,作者和作品之間具有某種觀念意義上的真實(shí)隸屬關(guān)系。但就基督教的認(rèn)識(shí)而言,在施特勞斯所謂社團(tuán)的、無意識(shí)的被人類歸于啟示的真理,和鮑威爾所謂有意識(shí)地增強(qiáng)那種啟示的真理之間,仍有一種特別的區(qū)分解釋。這種解釋認(rèn)為,福音書既是虛構(gòu)的傳說,也是作者創(chuàng)造的一項(xiàng)集體活動(dòng)的產(chǎn)物。借用這里的例子,它不是國(guó)家本身的建構(gòu),而是一個(gè)集體在宗教形式下的建構(gòu)。

在這里,可以套用一句馬克思的話:與神學(xué)家一樣,一切資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)是從知識(shí)財(cái)產(chǎn)的私有財(cái)產(chǎn)的事實(shí)出發(fā)。但是,它們都沒有給我們說明這個(gè)事實(shí)。(14)《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,2002年,第266、128、61、134、128頁。所以,馬克思稱基督宗教是規(guī)避現(xiàn)代法律科學(xué)的“伎倆”。(15)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第53—54頁。這里,除了對(duì)現(xiàn)代法律科學(xué)純?nèi)煌庠跉v史的處理方式外,還有神秘主義、形而上學(xué)方式。在其中,深深纏繞著私有財(cái)產(chǎn)的獨(dú)立性與國(guó)家依賴性的矛盾。盡管著作權(quán)和知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)并不是一個(gè)國(guó)家保護(hù)的絕對(duì)權(quán)利,或者說,它們只是市民社會(huì)合同雙方之間約定的契約關(guān)系,但著作權(quán)和現(xiàn)代知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)終究依賴國(guó)家這個(gè)“共同體”,如黑格爾所謂“強(qiáng)制法” “不得侵害人格或從人格中所產(chǎn)生的東西”(16)黑格爾:《法哲學(xué)原理》,范揚(yáng)等譯,商務(wù)印書館,1961年,第38頁。的禁令。馬克思由此指出,國(guó)家是處在表面上的外顯出來的東西,若要持續(xù)存在,也必有一種內(nèi)在的、隱微的東西(即,所謂神的原因)的持存?；蛘哒f,處在表面上的外部的東西唯有通過這種隱微的東西才能得到理解和把握。馬克思正是從德國(guó)的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)批判出發(fā)得到了如下結(jié)論,即以黑格爾為代表的德國(guó)法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)立足點(diǎn)乃是“私有財(cái)產(chǎn)的宗教”和國(guó)家的神話學(xué)。(17)《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,2002年,第266、128、61、134、128頁。它把“虛構(gòu)的知識(shí)”和“虛構(gòu)的生活當(dāng)作本質(zhì)”(18)《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,2002年,第266、128、61、134、128頁。。如果私有財(cái)產(chǎn)神話和宗教的支持者把現(xiàn)代迎面而來的知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)稱為個(gè)人自身固有人格的體現(xiàn),那么這無論如何會(huì)產(chǎn)生一種毫不掩飾作為諸神的根據(jù)的印象,因?yàn)檫@種觀點(diǎn)無非是從法律上抽象地確認(rèn)具有特定人格的階層的人(如作家、藝術(shù)家)具有一種特權(quán)而已。(19)《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,2002年,第266、128、61、134、128頁。因此,我們只有揭穿私有財(cái)產(chǎn)之神話和宗教本質(zhì),現(xiàn)代意義上的知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)的矛盾才能在真正的現(xiàn)實(shí)的人與人的關(guān)系中展開。

對(duì)宗教、神話和私有財(cái)產(chǎn)間關(guān)系的這種一般性分辨,馬克思還補(bǔ)充了一個(gè)決定性的觀點(diǎn),即私有財(cái)產(chǎn)神話的種種表象是一個(gè)歷史必然過程的產(chǎn)物,這一過程被看作是受一定物質(zhì)生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)規(guī)律支配,非任意產(chǎn)生的自然史進(jìn)程。作為對(duì)照,私有財(cái)產(chǎn)崇拜則被明確看作是某種以現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)之外的意識(shí)和關(guān)系為前提,這種關(guān)系并非以歷史必然為前提,而是出于所謂“我的對(duì)國(guó)家無依賴的自由的意識(shí)”(20)《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,2002年,第266、128、61、134、128頁。,也就是以國(guó)家制度為前提。我們將此觀點(diǎn)記為知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)批判的第二個(gè)觀點(diǎn)。

我們只有將馬克思所堅(jiān)持的深刻區(qū)分各個(gè)時(shí)代的考察本身提升到歷史唯物主義高度,區(qū)別才能顯現(xiàn)出來。如果從古代的世界表象角度來解釋,知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)根本不存在,這是因?yàn)槿藗兞?xí)慣認(rèn)為,適用于有體財(cái)產(chǎn)對(duì)象的思維,也適用于知識(shí)產(chǎn)品。取它的嚴(yán)格意義,傳統(tǒng)哲學(xué)家撰寫關(guān)于財(cái)產(chǎn)的論著時(shí),他們并沒有想到知識(shí)財(cái)產(chǎn),因?yàn)樗麄儗?duì)于財(cái)產(chǎn)的分析始于上帝的賜予(如洛克),因而世間任何其他人的知識(shí)也在財(cái)產(chǎn)的占有功能上保持沉默。就此而言,傳統(tǒng)哲學(xué)家認(rèn)為,知識(shí)不像土地那樣能被完全占有。他們視“物”為真正的財(cái)產(chǎn)也意味著視知識(shí)為“無物”。馬克思指出,現(xiàn)存的所有制關(guān)系意義上的“物”是有體物,后者才是“真正的財(cái)產(chǎn)”(21)《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,2012年,第213頁。。這種理解一方面可以思辨地進(jìn)行,這是因?yàn)橹R(shí)本身就是人類意識(shí)對(duì)象的外觀(比如說,土地所有法實(shí)際上提出的被保護(hù)對(duì)象是具體化的。法學(xué)學(xué)者謝爾曼等人為此說,在前現(xiàn)代法中,不存在設(shè)定抽象物的財(cái)產(chǎn)權(quán)的現(xiàn)代法功能和方法(22)布拉德·謝爾曼等:《現(xiàn)代知識(shí)產(chǎn)權(quán)法的演進(jìn):英國(guó)的歷程(1760—1911)》,金海軍譯,第4—5頁。);另一方面這種理解也可以在它的實(shí)行過程中即歷史中進(jìn)行。在現(xiàn)代知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)演進(jìn)中,無論如何都包含著發(fā)達(dá)的私有財(cái)產(chǎn)與不發(fā)達(dá)的私有財(cái)產(chǎn)間的斗爭(zhēng)關(guān)系。這種斗爭(zhēng)關(guān)系不是出于某個(gè)時(shí)代的人類自然本性所處在其中的關(guān)系,而是被明確說明為一種現(xiàn)存所有制范圍內(nèi)的私法關(guān)系。這是知識(shí)財(cái)產(chǎn)哲學(xué)批判中的一個(gè)要點(diǎn)。

我們讓知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)可以從中得到考察的第三個(gè)觀點(diǎn)是,作為私有財(cái)產(chǎn)的地產(chǎn)一般來說都被視為自然而然的事情。所以,地產(chǎn)是“化石的私有財(cái)產(chǎn),是發(fā)展到最富有獨(dú)立性和鮮明性的私有財(cái)產(chǎn)”。這是地產(chǎn)的“偉大之處”(23)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第123—124、285頁。。但超自然的東西實(shí)際上只是相對(duì)歷史的概念,所以,地產(chǎn)肯定也不可能就是完全的私有財(cái)產(chǎn)。資本的存在以一種對(duì)土地所有者來說經(jīng)濟(jì)限制的方式規(guī)定著土地所有者的精神生活的內(nèi)容。正因如此,與資本家相比,“土地所有者炫耀他的財(cái)產(chǎn)的貴族淵源、封建往昔的紀(jì)念(懷舊)、他的回憶的詩意、他的耽于幻想的氣質(zhì)、他的政治上的重要性”(24)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第123—124、285頁。。這些被人們稱為“家園”般情感的東西,實(shí)質(zhì)上就是屈從于動(dòng)產(chǎn)對(duì)不動(dòng)產(chǎn)的攻擊。也就是,受地產(chǎn)束縛的土地所有者屈從于平庸的狹隘眼界。

在歷史唯物主義看來,資本文明的勝利恰恰在于,資本相信,動(dòng)必然戰(zhàn)勝不動(dòng)。以此看待真實(shí)財(cái)產(chǎn)(real property)概念,隨之,財(cái)產(chǎn)權(quán)這一概念即起源于它跟有體物特別是土地之間形成的關(guān)系,因而,尤其在英美法傳統(tǒng)中,土地被作為不可移動(dòng)的、永恒的私有財(cái)產(chǎn)占有的象征。這在政治上問題不少,它的社會(huì)文化內(nèi)涵也是模糊不清的,在展現(xiàn)工業(yè)和生產(chǎn)方式進(jìn)步方面更是被封建的意識(shí)形態(tài)邊緣化。反過來說,在歷史進(jìn)程中,在利用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和功利主義的哲學(xué)資源中,知識(shí)財(cái)產(chǎn)被歸入“人造動(dòng)產(chǎn)”(25)參見布拉德·謝爾曼等:《現(xiàn)代知識(shí)產(chǎn)權(quán)法的演進(jìn):英國(guó)的歷程(1760—1911)》,金海軍譯,第17頁。在關(guān)于文學(xué)財(cái)產(chǎn)爭(zhēng)論中,雙方爭(zhēng)論的起點(diǎn)是把財(cái)產(chǎn)分為動(dòng)產(chǎn)和不動(dòng)產(chǎn)?！皠?dòng)產(chǎn)進(jìn)一步分為自然物(它是通過占有而取得的)和人造物(它是通過添附而獲得的)。‘知識(shí)財(cái)產(chǎn)’所落入的正是后一種財(cái)產(chǎn)——人造動(dòng)產(chǎn)”。。對(duì)于過去的生產(chǎn)方式來說,動(dòng)產(chǎn)包括知識(shí)財(cái)產(chǎn)也就顯示出工業(yè)和物質(zhì)生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)的奇跡。但這對(duì)于往昔封建主義主導(dǎo)的生產(chǎn)關(guān)系來說則是屬于原本“封閉的知識(shí)”之外的產(chǎn)物。當(dāng)科學(xué)從前現(xiàn)代過渡到現(xiàn)代或真正意義上的科學(xué),而這種科學(xué)滿足于去對(duì)自己所意愿之物進(jìn)行知識(shí)考察之際,科學(xué)因而也就借此過渡到了一個(gè)全然不同的開放領(lǐng)域。在前現(xiàn)代中,科學(xué)處理的是一個(gè)天意規(guī)定的發(fā)展未來,而在真正意義上的科學(xué)即現(xiàn)代科學(xué)中,它處理的是某種作為真正的知識(shí)之歷史效果才實(shí)存的科學(xué)知識(shí)。

說到這里,我們就追蹤到了對(duì)培根那句廣為人知的話——知識(shí)就是力量——的說明。我們確信,“力量”這個(gè)詞包含了這樣一點(diǎn),即它本質(zhì)上是一種像“能力”“潛能”“權(quán)力”那樣的東西。與此相關(guān),“知識(shí)”這個(gè)詞的希臘詞源,意味著“我對(duì)某物有力或者能支配它”(26)謝林:《啟示哲學(xué)》(上卷),王丁譯,北京大學(xué)出版社,2022年,第139頁。。那么,馬克思問:“能力”“潛能”“權(quán)力”那樣的東西是怎樣存在的?回答是,互相交往的能量表現(xiàn),也就是實(shí)踐、“做”(27)馬克思恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài)》,人民出版社,1961年,第392、417—418頁。。這里我們無須再去詳談馬克思的這種理解。只是特別需要指出,馬克思不是把“增值財(cái)產(chǎn)”之類“能力”考慮為主體的某些“能力”。在一種施蒂納哲學(xué)的意義上,“能力”的的確確就是“財(cái)富”“資產(chǎn)”,進(jìn)而“有財(cái)產(chǎn)的人”也是擁有神的知識(shí)者。馬克思認(rèn)為,這是“笑談”!(28)馬克思恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài)》,人民出版社,1961年,第392、417—418頁。馬克思把知識(shí)稱為“最有用的東西”,也就是說,在資本主義社會(huì),幾乎所有的一切都在碩大無比的知識(shí)生產(chǎn)力的作用下發(fā)生著不可思議的改變。但不幸的是,在與因交換價(jià)值而產(chǎn)生的一切聯(lián)絡(luò)或關(guān)系之外無法設(shè)想這種有用性。因?yàn)橘Y本指向?qū)ο蟮挠杏眯?但這個(gè)有用性對(duì)資本來說僅僅指向它的可被擁占的有用性。無論如何,唯有它戰(zhàn)勝了資本主義意義上的有用性的地方,人對(duì)于人自身生活的東西才會(huì)存在并得到認(rèn)識(shí)。

因此,我們應(yīng)該看到,“最有用的東西,例如知識(shí),是沒有交換價(jià)值的”?！鞍盐镔|(zhì)財(cái)富變?yōu)榻粨Q價(jià)值是現(xiàn)存社會(huì)制度的結(jié)果。廢除交換價(jià)值就是廢除私有制和私有財(cái)產(chǎn)”。(29)《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社,1979年,第254頁。問題正在于,與其說,知識(shí)就是力量,不如說,在私有制和資本統(tǒng)治下,在人的對(duì)象性活動(dòng)的關(guān)系中,知識(shí)是一種社會(huì)權(quán)力,是一種人與人支配與被支配的權(quán)力。這是馬克思的生產(chǎn)資料所有制概念批判中應(yīng)有之義。馬克思極端重視物質(zhì)生產(chǎn)方式,重視物質(zhì)生產(chǎn)方式所具有的可以知識(shí)結(jié)構(gòu)化的力量對(duì)比關(guān)系網(wǎng)絡(luò),并強(qiáng)調(diào)了當(dāng)代社會(huì)所有制所導(dǎo)致的人與人支配與被支配的權(quán)力關(guān)系。(30)陳廣思:《結(jié)構(gòu)、權(quán)力與方法:論馬克思的所有制思想——兼論歷史唯物主義的若干命題》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2020年第1期。因此,歷史唯物主義,是以知識(shí)理論形式所體現(xiàn)的所有制背后社會(huì)利益關(guān)系的革命探索。這就是為什么知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)會(huì)在社會(huì)變革中呈現(xiàn)出損益的雙重化趨勢(shì),即知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)化與非財(cái)產(chǎn)權(quán)化運(yùn)動(dòng),而它本身又取決于各種社會(huì)力量的變化。(31)《馬克思恩格斯文集》第5卷,人民出版社,2009年,第823—842頁。

二、知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)視角下的“我” “唯一者”

馬克思說:“無論在古代或現(xiàn)代民族中,真正的私有制只是隨著動(dòng)產(chǎn)的出現(xiàn)才開始的?！?32)《馬克思恩格斯選集》第1卷,第211頁。而兩個(gè)世紀(jì)前,地球上大部分土地要么歸傳統(tǒng)社會(huì)共有,要么屬于神、君主、教會(huì)。(33)安德羅·林克雷特:《世界土地所有制變遷史》,啟蒙編譯所譯,上海社會(huì)科學(xué)院出版社,2016年,第5—6、360頁。與土地財(cái)產(chǎn)權(quán)聯(lián)系在一起,知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù),直到1994年世界貿(mào)易相關(guān)的知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)協(xié)定(TRIPS)簽訂之前,還都沒有完全離開過“知識(shí)的各種各樣的共同所有權(quán)”(34)安德羅·林克雷特:《世界土地所有制變遷史》,啟蒙編譯所譯,上海社會(huì)科學(xué)院出版社,2016年,第5—6、360頁。的懷抱。不過,現(xiàn)在,工業(yè)之于知識(shí)財(cái)產(chǎn)的一種特殊實(shí)在關(guān)系已經(jīng)通過資本邏輯得到了說明和證實(shí)。也就是說,一切社會(huì)資本存在是以嚴(yán)厲的知識(shí)財(cái)產(chǎn)私人權(quán)利保護(hù)措施的存在為條件的。知識(shí)近乎成為形成、維持和發(fā)展現(xiàn)代社會(huì)制度的主體和底座。在現(xiàn)代宏大敘事中,私有財(cái)產(chǎn)(私人專屬)觀念的發(fā)展使得人類與知識(shí)的關(guān)系發(fā)生巨變。相應(yīng)地,改變了各種不同的文化參與者的生存方式,并且,在權(quán)利形而上學(xué)理論中一道給出支持或反對(duì)知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的依據(jù)。

正因如此,在哲學(xué)或?qū)儆谡軐W(xué)一分支的法哲學(xué)那里開始拓寬以個(gè)人為基礎(chǔ)的知識(shí)財(cái)產(chǎn)正義論的視域。從洛克式勞動(dòng)對(duì)于知識(shí)財(cái)產(chǎn)世界作用的思想、康德的“權(quán)利的科學(xué)”對(duì)于作者在其思想上的財(cái)產(chǎn)權(quán)保護(hù)直到黑格爾的人格意志論及其對(duì)他人承認(rèn)的洞見,知識(shí)私人財(cái)產(chǎn)權(quán)上正當(dāng)法的形而上學(xué)說明才建立起來。這些學(xué)說的本質(zhì)是形而上學(xué)的,因?yàn)樗鼈儗?duì)知識(shí)財(cái)產(chǎn)在法的存在領(lǐng)域之中的規(guī)范的說明,是以絕對(duì)者比如上帝、全知的神、自然狀態(tài)、共有知識(shí)、其他共有人同意、天生的公正意識(shí)、實(shí)體、因果等概念形式在一切知識(shí)的基礎(chǔ)籌劃中間表現(xiàn)出來的,尤其像黑格爾法哲學(xué)所展示的,要把“財(cái)產(chǎn)”解讀為“宗教的、沉湎于自身的、因自身的獨(dú)立性和權(quán)力范圍而心醉神迷的私有權(quán)”(35)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第126頁。。反過來說,在黑格爾的法哲學(xué)視域中的知識(shí)共同所有只是彌補(bǔ)市民社會(huì)財(cái)產(chǎn)分配不均的一個(gè)環(huán)節(jié)。用另一種方式來說,對(duì)于黑格爾來說,正是“人格獲得了一種意想不到的方式對(duì)有形物的生產(chǎn)與分配的專有控制”(36)彼得·德霍斯:《知識(shí)財(cái)產(chǎn)法哲學(xué)》,周林譯,第130—131、134頁。,才能使“財(cái)產(chǎn)關(guān)系”主題之中的抽象物(思想、語言、知識(shí))得到正當(dāng)?shù)膶?duì)待。雖然黑格爾明確提到了著作者和發(fā)明者權(quán)利讓渡問題,雖然黑格爾談到了他人的思想只能通過思維來理解的問題,但他的注意力并沒有放在知識(shí)財(cái)產(chǎn)與知識(shí)的共同所有權(quán)之間的關(guān)系上。相反,他以市民社會(huì)倫理以及國(guó)家的理念完成了知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)的“抽象的、邏輯的、思辨的”建基。

總的來說,黑格爾把知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)看作國(guó)家權(quán)力執(zhí)行民法的產(chǎn)物,而國(guó)家應(yīng)當(dāng)顯現(xiàn)為一個(gè)“倫理性的整體,是自由的現(xiàn)實(shí)化”。

從多方面看,還有更多的形而上學(xué)理論支持知識(shí)產(chǎn)權(quán)私人化取向。然而,即便在歷史中,也存在著許多利用非財(cái)產(chǎn)權(quán)化的思想去規(guī)范知識(shí)的論述,以便改變封閉狹隘的意識(shí),重新把握知識(shí)論述的生產(chǎn)主體和對(duì)象領(lǐng)域之間的關(guān)系。比如說,福柯揭露知識(shí)論述實(shí)乃把整個(gè)社會(huì)加以分割和區(qū)隔以企圖像土地財(cái)產(chǎn)那樣固化而據(jù)為己有,比如對(duì)知識(shí)對(duì)象及其主體身份的確認(rèn)和正當(dāng)化,還把現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)作為檔案保存,等等。利奧塔覺得,現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展本質(zhì)上與非競(jìng)爭(zhēng)性或壟斷信息傳播系統(tǒng)及其再生產(chǎn)的手段緊密相關(guān)。單從這種意義上來說,某個(gè)社會(huì)權(quán)力的控制和擴(kuò)展必定是一個(gè)掌握且控制著知識(shí)本身的形成、發(fā)展和傳播的力量。齊澤克則認(rèn)為,“公有物本身——平臺(tái)(我們社會(huì)交流和互動(dòng)的空間)——被私有化,這使我們——他們的用戶——處于農(nóng)奴的地位,向作為我們的類似封建領(lǐng)主的公有物所有者支付租金”?！艾F(xiàn)代性的巨大成就,即公共空間,正在消失?！?37)齊澤克:《“元宇宙”是企業(yè)新封建主義的幻象》,微信公眾號(hào)“美學(xué)與藝術(shù)研究”,2022年12月8日,http://www.mp.weixin.qq.com/s/rGQtEXGpsukZIRhgZTYmrw,2023年3月2日。就此而言,人類自身中包含著的一種不可遏制的求知沖動(dòng),必定會(huì)因被傳統(tǒng)的某種秩序(institution)所限而不再向前進(jìn)步。這些敏銳的哲學(xué)家業(yè)已深刻表明,在資本主義私有財(cái)產(chǎn)制度下,現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)無法產(chǎn)出或者說創(chuàng)設(shè)任何人類的新關(guān)系,相反,它只能以堅(jiān)固的城墻去不斷重復(fù)本已存在的所謂知識(shí)拜物教。在說明了這一固執(zhí)知識(shí)的主體和客體的區(qū)分之后,這些哲學(xué)家緊接著說,“我們不能再像馬克思一樣指望這些矛盾中出現(xiàn)一條拯救之路?！?38)讓-弗朗索瓦·利奧塔爾:《后現(xiàn)代狀況:關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》,車槿山譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1997年,第3頁。

很顯然,我們不必去啟發(fā)這些聰明的哲學(xué)家,使他們懂得:或許,他們都可以像馬克思那樣成為知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)的批判者。但他們即使在實(shí)際上受過馬克思的啟發(fā),也并無再前進(jìn)一步以便承認(rèn)馬克思。從這個(gè)角度看,他們把財(cái)產(chǎn)異化同財(cái)產(chǎn)異化的揚(yáng)棄分割開來,主要是同生產(chǎn)方式的一定階段所產(chǎn)生的各種關(guān)系分割開來。而從知識(shí)的個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)中真正解放之路首要根據(jù)只有在現(xiàn)實(shí)世界中得到奠基。對(duì)此,《德意志意識(shí)形態(tài)》全書講述的就是這個(gè)解放之路的“歷史”。尤其是,占這個(gè)文本很大篇幅,馬克思對(duì)麥克斯·施蒂納(Kaspar Schmidt的筆名)的《唯一者及其所有物》的批評(píng)是一針見血的。在這里,我們注意到,馬克思也是較早意識(shí)到知識(shí)非財(cái)產(chǎn)權(quán)形式和知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)形式之間的批判關(guān)系的思想家。他通過闡述一定階段所產(chǎn)生的這兩種正當(dāng)性的共同基礎(chǔ),實(shí)現(xiàn)了他沒有明確說出的目標(biāo),即個(gè)人知識(shí)財(cái)產(chǎn)哲學(xué)批判。他也承認(rèn)在知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)的強(qiáng)制(私人專屬財(cái)產(chǎn)權(quán)概念)和非財(cái)產(chǎn)權(quán)化(知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)植根于公共利益領(lǐng)域)的表象中,存在一種具有現(xiàn)實(shí)性的人類自由,并且隱藏著這種自由自身的物質(zhì)解放力量。這里有三點(diǎn)需要指出:

首先,在國(guó)家和財(cái)產(chǎn)權(quán)關(guān)系問題上,馬克思眼中的施蒂納說了不少當(dāng)代人可能會(huì)說的話。施蒂納認(rèn)為,“我的私有財(cái)產(chǎn)只是國(guó)家從它自身的東西讓與我的東西,這只不過是國(guó)家為此而壓縮(剝奪)其他國(guó)家成員的東西:它是國(guó)家財(cái)產(chǎn)。”(39)馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài)》,第404頁。馬克思認(rèn)為,這個(gè)說法純?nèi)皇菑男≠Y產(chǎn)階級(jí)的國(guó)家觀念中推論而來的。施蒂納要我們像他那樣相信,私有財(cái)產(chǎn)和國(guó)家財(cái)產(chǎn)是等同的,然后,他可以繼續(xù)推論,“我的思想”和使我實(shí)現(xiàn)“我的”價(jià)值的知識(shí),只能受國(guó)家統(tǒng)治,而且僅僅是在國(guó)家里,財(cái)產(chǎn)才得到承認(rèn)。比如說,假如“我”要去競(jìng)爭(zhēng)一個(gè)法學(xué)教授崗位,而我沒有一本博士證書,那這就意味著已經(jīng)超出了我自己的“能力”范圍了。即使“我的知識(shí)比他強(qiáng)百倍,我要使他的講堂空無一人”,國(guó)家也根本不“給予我競(jìng)爭(zhēng)的可能”(40)麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》,金海民譯,商務(wù)印書館,1989年,第286頁。參見馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài)》,第416頁。的機(jī)會(huì)。按施蒂納推而論之,個(gè)人知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)是被“國(guó)家用財(cái)產(chǎn)‘引誘’和‘獎(jiǎng)勵(lì)’個(gè)別人”(41)麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》,金海民譯,第279頁。參見馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài)》,第404頁。所激發(fā)出來的東西。在此,我們或許可以問施蒂納,國(guó)家按其本性是保護(hù)個(gè)人權(quán)利、激勵(lì)創(chuàng)新的作動(dòng)力量嗎?或者說,國(guó)家用公眾輿論、法院和立法機(jī)構(gòu)的權(quán)力來保護(hù)個(gè)人知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)將促進(jìn)創(chuàng)新嗎?還有,國(guó)家是否具有將知識(shí)優(yōu)劣、好壞彼此區(qū)分開來的無限的屬性,而且后者共同地建構(gòu)了國(guó)家的本性呢?對(duì)于施蒂納所斷言的這種私有財(cái)產(chǎn)等同于國(guó)家財(cái)產(chǎn)這一點(diǎn)來說,這些問題是徹徹底底決定性的。不過,根據(jù)馬克思的批判,施蒂納要么承認(rèn)自己并不知道該如何面對(duì)這些問題,要么承認(rèn)自己只知道所有對(duì)立的東西的存在中,只有兩種屬性,即“別人意志的統(tǒng)治”和“自有意志的統(tǒng)治”。這個(gè)對(duì)偶式“一向就是施蒂納用自己的自我意志來消滅國(guó)家的一個(gè)隱蔽基礎(chǔ)”(42)馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài)》,第376頁。。如此一來,這里似乎指明了國(guó)家或“別人的私有財(cái)產(chǎn)”正是橫亙于個(gè)人獨(dú)占地?fù)碛兄R(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)間的障礙。

從某種“我” “唯一者” “利己主義”的、沒有能力以其他方式設(shè)想外在于國(guó)家觀念的哲學(xué)眼光來看,這種說法有正確的一面。但歷史唯物主義不會(huì)認(rèn)為“我的思想”自由和“我的知識(shí)”價(jià)值取決于現(xiàn)代國(guó)家,相反,必須將現(xiàn)代國(guó)家視為適應(yīng)現(xiàn)代私有制的產(chǎn)物。馬克思在這里要特別提醒的是,因?yàn)槭┑偌{已讓一切都臣服在“唯一者”腳下。這樣一來,在“唯一者”這個(gè)名字中根本就不再存在任何特殊的標(biāo)識(shí)。因?yàn)樗囟ńy(tǒng)治整個(gè)世界。在馬克思看來,雖然這個(gè)名字有極強(qiáng)的批判意識(shí),但具有這樣批判意識(shí)的人就處在那種“應(yīng)當(dāng)消滅他們迄今面臨的生存條件”(43)《馬克思恩格斯選集》第1卷,第201頁。中。

從馬克思批評(píng)施蒂納的立場(chǎng)看,既然國(guó)家首先被設(shè)想為個(gè)人的對(duì)立面,那么同樣也可以反過來說個(gè)人就是為此而得到發(fā)展,他要把國(guó)家做的事情都消滅和推翻。而這就是“唯一者”這一著名稱謂的含義?？梢?他絕對(duì)不是像一絲不掛的“自我”那樣赤裸裸的,反倒是他想要借著這個(gè)名頭搞出點(diǎn)什么事情來。借此,施蒂納也就同時(shí)把國(guó)家置入了他的“自我一致的利己主義”哲學(xué)開端中。因此,施蒂納在闡述國(guó)家和財(cái)產(chǎn)之保護(hù)和掠奪二元論的時(shí)候,他不得不強(qiáng)調(diào)下面這點(diǎn):他想“和國(guó)家對(duì)比”。一對(duì)比,施蒂納宣稱,“我越發(fā)清楚地感覺到,我還有一個(gè)巨大的權(quán)力,這就是對(duì)我本身的權(quán)力?！?44)馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài)》,第405頁。不管什么樣的國(guó)家,“我”都有制造思想的權(quán)力。沒有這種權(quán)力,必定無法贏得一種對(duì)知識(shí)財(cái)產(chǎn)的尊重。任何財(cái)產(chǎn),實(shí)質(zhì)上就是“尊重”二字。這被施蒂納認(rèn)為是“每一個(gè)人的事業(yè)”。施蒂納認(rèn)為,“如果你已使自己從效勞中擺脫出來,那么你著述和寫作的一切將屬于你自己,而無須設(shè)想和置于為某一權(quán)力效勞……如果說我不能夠和不可以寫些什么,那么這過失也許首先就在我自己身上”。施蒂納把這叫“我自己限制自己”(45)麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》,金海民譯,第307、308頁。。

其次,我想緊跟著上面這點(diǎn)強(qiáng)調(diào)馬克思指出的第二點(diǎn)是,這些看來與精神財(cái)富和知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)化這一事情甚少聯(lián)系的觀點(diǎn),運(yùn)用起來卻離得很近。因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)了個(gè)性在確定精神財(cái)富和知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)時(shí)所發(fā)揮的重要作用。為此,施蒂納仍然要以神學(xué)觀點(diǎn)予以闡釋。一方面,國(guó)家要統(tǒng)治很久很久,另一方面,私有者的權(quán)力也要無始無終統(tǒng)治。這只有當(dāng)“我”回到“我的創(chuàng)造性的無之中去”,問題才能得到澄明:“我死了,然而我的精神,這個(gè)人存留著?！?46)麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》,金海民譯,第408、188頁。因此,面對(duì)世界中存在的強(qiáng)制,施蒂納有關(guān)“我”是在自身之內(nèi)思考自身的。對(duì)于施蒂納來說,如果我具有知識(shí),那么這些知識(shí)是有關(guān)其自身和其本質(zhì)的知識(shí)。用施蒂納的話來說,我“有怎樣的自由”,我就“能使著作做到怎樣的自由”(47)麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》,金海民譯,第307、308頁。。這種精神留存在著作中無疑就是個(gè)人的自我表現(xiàn)。而稍具社會(huì)知識(shí)學(xué)常識(shí)的人不會(huì)認(rèn)為,私有財(cái)產(chǎn)是用來為個(gè)人的自我表現(xiàn)辯護(hù)的。

有趣的是,施蒂納雖然窮得衣衫襤褸,卻相信自己超越了任何一種社會(huì)(施蒂納稱為“圣物”)的規(guī)定性。他認(rèn)為,對(duì)于“唯一者”來說,“在國(guó)家吞并了全部財(cái)產(chǎn)而悲觀失望”中,僅僅存在著兩個(gè)主體,即普遍的國(guó)家和不可侵犯的個(gè)體,兩者都能安然相處。這也不過是因?yàn)?國(guó)家吞并全部財(cái)產(chǎn)會(huì)使后者卑賤的軀體神圣化。于是,處于自身理論解體中的施蒂納,“他大吃一驚,竟然發(fā)現(xiàn)自己是文學(xué)家”。也就是說,這對(duì)這個(gè)文學(xué)家來說,意味著“在我的并非由規(guī)定、許可或恩惠所認(rèn)可的思想中有著我的真正的財(cái)產(chǎn),一種我能用來做生意的財(cái)產(chǎn)”(48)馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài)》,第405頁。麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》,金海民譯,第280頁。。這樣一來,這個(gè)文學(xué)家的思想活動(dòng)自發(fā)地就會(huì)連帶著下面的后果:且不管這個(gè)作為文學(xué)家的成人主體如何與作為文學(xué)家的其他成人主體之間存在財(cái)產(chǎn)和價(jià)值觀的沖突,前者都仍然可以在思想可以交換的世界中與別人的思想交換,使之與我的思想相似、成為我占有的財(cái)產(chǎn)。這可以被視為“這些別人的思想就是我新買來的財(cái)產(chǎn)”的一個(gè)特定否定環(huán)節(jié)。施蒂納自己的理由是,“因?yàn)樽鳛槲业臇|西它們是我的創(chuàng)造物”。(49)馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài)》,第405頁。麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》,金海民譯,第280頁。在此,施蒂納為思想在交往方式之內(nèi)的存在賦予一種虛無主義色彩。

但正是這一觀點(diǎn)也使關(guān)于兩個(gè)主體(即國(guó)家與個(gè)人)安然相處的學(xué)說成為幻想;根據(jù)馬克思的闡述,那些促成文學(xué)私有財(cái)產(chǎn)規(guī)定的問題,看起來完全就是空想且毫無裨益的。比如,在這里,人們就不可能不問施蒂納:為什么“唯一者”,或者說為什么在資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家之中當(dāng)下存在并且在本質(zhì)上就寓居于其中的“唯一者”,不能阻擋資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家中的一切有關(guān)財(cái)產(chǎn)的合理性法律的制定呢?為什么“唯一者”不能取消“我的思想”受到的種種外在限制呢?而對(duì)這些問題,我們?cè)诋?dāng)下沒法詳細(xì)展開辯論。我們從直覺上可知,共同體對(duì)知識(shí)財(cái)產(chǎn)的貢獻(xiàn)容易被資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)遮蔽,而個(gè)人必不可少的貢獻(xiàn)則容易被相信和夸大。由此,馬克思指出,現(xiàn)在,人們不能像施蒂納那樣來提出問題了。因?yàn)椤拔ㄒ徽摺比缙渌堑貙?shí)存并不在他所反對(duì)的現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)存世界之前,相反,在這之前實(shí)存的唯有那個(gè)施蒂納宣布為形形色色的“圣物”“人類”以及壓迫現(xiàn)象。實(shí)質(zhì)上,施蒂納對(duì)“不滿者”比如這個(gè)文學(xué)家的自我安撫,既不可被理解為國(guó)家對(duì)知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)無條件的許可,也不可被理解為為了更好地保護(hù)他的個(gè)人知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)利而給予的勸告。馬克思發(fā)現(xiàn),施蒂納處在“空想財(cái)富”占有活動(dòng)中。德國(guó)小資產(chǎn)者就是這個(gè)文學(xué)家且是生意人的形象寫照?？梢坏┧麄兂闪似胀ǖ娜嘶蛸Y產(chǎn)階級(jí)的有錢人,那么,“唯一者”就被唯一性之外的東西遮蔽了。在這兩種情況中,“唯一者”充其量是一個(gè)有個(gè)性且受市民社會(huì)精神塑造的現(xiàn)實(shí)的人。就“唯一性”而言,其實(shí)還是存在兩重人格。好比這個(gè)文學(xué)家有兩重人格一樣。他首先是從“理想主義”那里下降,隨后便化身為其他精神(如,“自我一致的利己主義”),最終使人類也一道進(jìn)入這種國(guó)家“把財(cái)產(chǎn)作為采邑分給個(gè)別的人”的新的封建領(lǐng)有制度之中。施蒂納對(duì)不滿者(這個(gè)文學(xué)家)安撫的結(jié)果,就是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)幻想的榮升,并為他賦予一個(gè)幻想超越的理由。“施蒂納說,這種矛盾是他們自己的矛盾,這種惡劣環(huán)境是他們自己的惡劣環(huán)境,而且他們可以安于這種環(huán)境,或者忍住自己的不滿,或者以幻想的方式去反抗這種環(huán)境?！?50)《馬克思恩格斯選集》第1卷,第178頁。

再次,現(xiàn)在我們可以進(jìn)一步在細(xì)節(jié)上把握馬克思批評(píng)的第三點(diǎn)了。從根本上來說,我們的旨意是為了顯示馬克思是如何認(rèn)真看待國(guó)家對(duì)知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)自身認(rèn)可的矛盾。在施蒂納看來,只有唯一的、私人的力量才能賦予個(gè)人知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)以權(quán)力和能力。然而情況恰恰相反。“我的私有財(cái)產(chǎn)”和“國(guó)家財(cái)產(chǎn)”處于直接矛盾中。對(duì)于這一點(diǎn),思想觀念是不能直接呈現(xiàn)給自身的。施蒂納與其他個(gè)人一樣,不能有先見之明。因而,對(duì)于國(guó)家吞并了他的全部財(cái)產(chǎn)就只能悲觀失望了。馬克思指出,對(duì)任何人而言不能有關(guān)于財(cái)產(chǎn)的先天知識(shí)。所以依據(jù)這一點(diǎn)來看,不管施蒂納這句名言真切與否都值得特別批判:施蒂納說“思想是免稅的”(51)馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài)》,第405、404頁。。

如果這句話應(yīng)該當(dāng)真的,那么,按今天的說法,這是關(guān)于思想共同使用的權(quán)利。若果真如此,馬克思認(rèn)為,國(guó)家就會(huì)立即宣布“他的思想是私貨”,即有關(guān)處于私人經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)的事物。這就跟一個(gè)人的思想是獨(dú)白、自言自語一樣?；蛘吒_切地說,施蒂納幻想完全標(biāo)榜自我的獨(dú)特價(jià)值。標(biāo)榜他的知識(shí)財(cái)產(chǎn)和“專利”就是“唯一者”。然而,問題在于,一個(gè)人獨(dú)白靠什么?馬克思立刻看到,施蒂納也是沒有辦法的。他只能靠他的語言和“字源學(xué)花招”,靠一種強(qiáng)烈而持久的“我的和你的”反思意識(shí)或感覺,也必然因此“在世界各個(gè)國(guó)家、各種語言和各個(gè)時(shí)代中當(dāng)場(chǎng)出丑”(52)馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài)》,第405、404頁。。

那么,“思想是免稅的”這句話的重點(diǎn)在哪里呢?為什么施蒂納想要將“思想”與“免稅”聯(lián)系在一起?就根本而言,施蒂納說,這是為了擴(kuò)展他的自由,即“我想成為我能夠成為的一切,我想有我能有的一切”?！罢\(chéng)然,我和別人之間有類似的地方,但是這只有在比較或者反思的時(shí)候才表現(xiàn)出來,但實(shí)際上我是無比的、唯一的。我的肉體不是他們的肉體,我的精神不是他們的精神。如果你們把我的肉體和我的精神歸入‘肉體’ ‘精神’的一般概念中,那么這是你們的思想,同我的肉體、我的精神毫無關(guān)系?！?53)轉(zhuǎn)引自馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài)》,第502頁。這里,施蒂納的意思是,“我的精神”并非存在于有體對(duì)象中,而應(yīng)該歸入一個(gè)個(gè)體中。隨之還有私人法權(quán),這仍然是關(guān)于精神財(cái)產(chǎn)的排他使用權(quán)利。在這里,自由個(gè)人主義的知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)得到急速擴(kuò)張,已經(jīng)達(dá)到和公共空間相互理解與交流的障礙了。馬克思指出,施蒂納沒有認(rèn)識(shí)到,“唯一者”要由“所有物”來填充,不然他就是一個(gè)“幽靈” “怪影”了。施蒂納所謂的“我的精神不是他們的精神”,實(shí)際上是一種托詞,它對(duì)作者被界定為創(chuàng)造性個(gè)體根本于事無補(bǔ)。那么施蒂納的人與人個(gè)性“無比性”的思想是否能算他自家的知識(shí)財(cái)產(chǎn)呢?馬克思認(rèn)為,這也只能算“他的思想的酸凝乳”。如果他沒有遺忘因?qū)懽鳌拔ㄒ徽摺钡氖『退黄绒D(zhuǎn)行做酸牛奶生意的失敗,情況是一樣的,那么他自己就將想起,他的工作和別人的工作相互影響。他們之間不是“無比的”。至少當(dāng)他因工作卓越而獲得很多報(bào)酬時(shí),他“獨(dú)創(chuàng)性意義上的‘唯一性’”(54)馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài)》,第507、415頁。的思想必須首先理解和欣賞他人原始創(chuàng)作成果。在那種關(guān)系中,施蒂納頭腦中產(chǎn)生的“固定觀念”畢竟不是僅僅從他頭腦中擠出來的。施蒂納應(yīng)當(dāng)知道,為了開發(fā)頭腦這種能力,還必須投入社會(huì)成本。

結(jié) 語

我們應(yīng)當(dāng)清楚,在作為契約性或掠奪性的現(xiàn)代國(guó)家法律出現(xiàn)之后,捐稅便是國(guó)庫進(jìn)款的最方便的手段。從公平和反抗財(cái)產(chǎn)稅運(yùn)動(dòng)的角度來理解思想,那種已經(jīng)被使用并且獲利之后的思想,就等同于現(xiàn)代國(guó)家對(duì)于個(gè)人從其受到知識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)保護(hù)的思想成果所得收入中征稅是公平的。那為什么現(xiàn)代人對(duì)“思想財(cái)產(chǎn)稅”不滿意,是因?yàn)?缺乏道德義務(wù)和社會(huì)責(zé)任的人只能看到個(gè)人財(cái)產(chǎn)的東西。施蒂納是個(gè)典型。他的利己主義的思想財(cái)產(chǎn),要么,它實(shí)實(shí)在在地是一種秘傳知識(shí),而唯有回到某個(gè)人比如這個(gè)文學(xué)家的內(nèi)心深處的自我意識(shí)中才能談?wù)撍?。要?它是一種在特定的社會(huì)狀況中成為“教化”的機(jī)制。從歷史唯物主義視角看,秘傳的知識(shí)并不是真的能從內(nèi)心深處自動(dòng)獲得,它恰恰是專門努力和教化傳統(tǒng)的產(chǎn)物。歸根結(jié)底,此乃是“被他的神化一切幻想變了形的普通的或資產(chǎn)階級(jí)的財(cái)產(chǎn)”(55)馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài)》,第507、415頁。。所以,現(xiàn)代人的這個(gè)名言已經(jīng)在把它納入穩(wěn)固的概念規(guī)定中,并使現(xiàn)代國(guó)家文化和文學(xué)財(cái)產(chǎn)制度及組織“破產(chǎn)”了。