曾仲權(quán)

(江蘇師范大學(xué)文學(xué)院,江蘇 徐州 221116;華東師范大學(xué)中文系,上海 200241; 浙江大學(xué)哲學(xué)院,浙江 杭州 310058)

哈貝馬斯(Jürgen Habermas)交往行為理論曾以分析經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)[1]的勞動(dòng)概念作為出發(fā)點(diǎn),在認(rèn)定其為目的——工具理性的同時(shí),指出其缺乏主體間性內(nèi)涵,“實(shí)踐哲學(xué)不能提供把僵化勞動(dòng)當(dāng)作中介化和偏頗化的主體間性加以思考的手段”[2]75,而本文關(guān)于經(jīng)典馬克思主義實(shí)踐交往哲學(xué)維度的考察也首先從勞動(dòng)概念出發(fā)。事實(shí)上,哈貝馬斯將經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)的勞動(dòng)概念歪曲為目的——工具理性行為的理論策略,罔顧經(jīng)典馬克思主義的理論事實(shí)。因此,筆者將從勞動(dòng)、生產(chǎn)、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)發(fā)展理論、人、物、自然界的相關(guān)論述深入剖析經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)所內(nèi)蘊(yùn)的交往思想、所包含的實(shí)踐交往哲學(xué)維度,發(fā)掘經(jīng)典馬克思主義主體間性內(nèi)涵。借鑒現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)和方法,從意識(shí)和行為兩個(gè)角度全面把握經(jīng)典馬克思主義所論述的最寬泛意義上的交往概念,全面分析和闡釋現(xiàn)實(shí)生活中的所有交往行為。同時(shí)筆者發(fā)現(xiàn),經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐具有四維三類一體的結(jié)構(gòu)。而且,所有的實(shí)踐都直接和間接是交往行為,實(shí)踐和交往行為都包含三種行為類型:身體行為、符號(hào)行為和意向行為。因此,回到經(jīng)典馬克思主義原初意義上最寬泛的交往的界定中來(lái),回到現(xiàn)實(shí)生活中具體的交往行為中來(lái),從身體行為、符號(hào)行為和意向行為來(lái)全面地分析和把握交往行為,并在此基礎(chǔ)上發(fā)掘?qū)嵺`美學(xué)和交往行為的內(nèi)在關(guān)聯(lián),從交往行為的角度研究實(shí)踐美學(xué),為實(shí)踐交往美學(xué)進(jìn)行哲學(xué)奠基,具有重要的理論意義。

一、經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)關(guān)于勞動(dòng)、生產(chǎn)、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)發(fā)展理論論述的實(shí)踐交往哲學(xué)維度

恩格斯(Friedrich Engels)在《勞動(dòng)在從猿到人的轉(zhuǎn)變中的作用》中說(shuō):“勞動(dòng)的發(fā)展必然促使社會(huì)成員更緊密地互相結(jié)合起來(lái),因?yàn)樗够ハ嘀С趾凸餐瑓f(xié)作的場(chǎng)合增多了,并且使每個(gè)人都清楚地意識(shí)到這種共同協(xié)作的好處。一句話,這些正在生成的人,已經(jīng)達(dá)到彼此間不得不說(shuō)些什么的地步。需要也就造成了自己的器官:猿類不發(fā)達(dá)的喉頭,由于音調(diào)的抑揚(yáng)頓挫的不斷加多,緩慢地然而肯定無(wú)疑地得到改造,而口部的器官也逐漸學(xué)會(huì)發(fā)出一個(gè)接一個(gè)的清晰的音節(jié)?！盵3]376-377顯然,在恩格斯看來(lái)勞動(dòng)促進(jìn)社會(huì)成員的分工協(xié)作和相互交往,同時(shí)基于交往的需要使得人的生理特性出現(xiàn)了變化,發(fā)音器官逐漸成熟,為運(yùn)用語(yǔ)言進(jìn)行交往奠定了生理基礎(chǔ)。恩格斯甚至直接說(shuō)到,“語(yǔ)言是從勞動(dòng)中并和勞動(dòng)一起產(chǎn)生出來(lái)的,這個(gè)解釋是唯一正確的,拿動(dòng)物來(lái)比較,就可以證明”[3]376-377。同時(shí)他指出勞動(dòng)和語(yǔ)言都促進(jìn)了人由猿向人的過(guò)渡和轉(zhuǎn)化。“首先是勞動(dòng),然后是語(yǔ)言和勞動(dòng)一起,成了兩個(gè)最主要的推動(dòng)力,在它們的影響下,猿腦就逐漸地過(guò)渡到人腦;后者和前者雖然十分相似,但是要大得多和完善得多”[3]376-377。

在上述的引文中,恩格斯主要說(shuō)明了作為物質(zhì)生產(chǎn)直接形式的勞動(dòng)實(shí)踐所具有的四個(gè)作用:

一是,勞動(dòng)造成了分工協(xié)作、共同勞動(dòng)的需要。從原始社會(huì)開(kāi)始,所有的勞動(dòng)都是集體勞動(dòng),茹毛飲血、露天席地或者穴居的原始人是群居“動(dòng)物”。他們所有的勞動(dòng)都是集體進(jìn)行的,無(wú)論是男子圍獵動(dòng)物,還是女子采集水果。勞動(dòng)在原始人那里就具有群體性、集體性。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展,勞動(dòng)出現(xiàn)了分化、出現(xiàn)了分工合作。這種分工合作在工業(yè)革命之后的機(jī)械化大生產(chǎn)中體現(xiàn)的最為明顯。人們也日益嘗試到了分工協(xié)作的好處。因此,無(wú)論是從古代還是到現(xiàn)代,勞動(dòng)從來(lái)都是社會(huì)勞動(dòng)。勞動(dòng)必須以社會(huì)勞動(dòng)的形式呈現(xiàn),這就催生了在勞動(dòng)中人與人之間的交往。

二是,隨著原始人集體所有制的瓦解,私有觀念和私有制的興起,勞動(dòng)成果由集體共享變?yōu)樗饺怂?。但?不同的人從事不同的勞動(dòng),勞動(dòng)的產(chǎn)品之間要互通有無(wú)。于是交換就發(fā)生了。這里面有基于生活資料和生產(chǎn)資料的交換,也有出于勞動(dòng)工序不同環(huán)節(jié)之間的交換,而交換意味著人與人交往的發(fā)生。

三是,恩格斯這句話表明了勞動(dòng)催生了語(yǔ)言。“語(yǔ)言是從勞動(dòng)中并和勞動(dòng)一同產(chǎn)生出來(lái)的”[3]376-377。正如上文所說(shuō),無(wú)論從勞動(dòng)形式還是從勞動(dòng)成果來(lái)說(shuō),勞動(dòng)都促使了人與人交往的發(fā)生。無(wú)論是在集體的社會(huì)勞動(dòng)或者分工協(xié)作之中,還是在勞動(dòng)成果的交換之時(shí),信息的交換和互通有無(wú),抑或在勞動(dòng)成果交換之時(shí)所進(jìn)行的討價(jià)還價(jià)都需要作為信息交流的媒介符號(hào)——語(yǔ)言。巴別塔的故事生動(dòng)地告訴了我們這個(gè)道理。按照《圣經(jīng)》記載,在遠(yuǎn)古之初,那時(shí)的人們使用相同的語(yǔ)言。統(tǒng)一的語(yǔ)言被破壞,修建巴別塔的人類就無(wú)法交流、無(wú)法交往,最終使得人類放棄了修建巴別塔的舉動(dòng)?？梢?jiàn),沒(méi)有可以相互交流、彼此相互可以理解的語(yǔ)言,信息無(wú)法溝通,交往無(wú)法達(dá)成,共同的社會(huì)勞動(dòng)或者分工協(xié)作便無(wú)法實(shí)現(xiàn)。

四是,勞動(dòng)催生了共同勞動(dòng)、相互協(xié)作的交往需要,促進(jìn)了交往媒介語(yǔ)言的產(chǎn)生和人的語(yǔ)言器官的發(fā)育和成熟,促進(jìn)了猿腦向人腦的過(guò)渡和完善,也就是促進(jìn)了真正意義上的人的形成。因此,人之所以成其為人,形成為人是奠基于勞動(dòng)的交往內(nèi)涵及其語(yǔ)言使用的需要,勞動(dòng)和語(yǔ)言成為了人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)特征,而交往是其中的催化劑。勞動(dòng)——交往——語(yǔ)言——人成了語(yǔ)言發(fā)生和人產(chǎn)生的歷史邏輯脈絡(luò),成為了人區(qū)別于動(dòng)物的根本原因。眾所周知,在馬克思主義哲學(xué)之中,勞動(dòng)是一種實(shí)踐,那么勞動(dòng)——交往——語(yǔ)言——人的邏輯發(fā)生脈絡(luò)昭示了實(shí)踐所蘊(yùn)含的交往維度。而且反過(guò)來(lái)看,在巴別塔的故事中,人——語(yǔ)言——交往——?jiǎng)趧?dòng)則形成了一種制約結(jié)構(gòu)。這種制約力的基礎(chǔ)正是勞動(dòng)——交往——語(yǔ)言——人在發(fā)生學(xué)意義上的邏輯關(guān)聯(lián)力量。正是在這個(gè)意義上,經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)具有實(shí)踐交往哲學(xué)維度。

除了勞動(dòng)外,經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐交往哲學(xué)維度還可以在經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)思想對(duì)生產(chǎn)、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)發(fā)展動(dòng)力論,物和人這些基礎(chǔ)性概念和理論的相關(guān)論述中見(jiàn)出。

在經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)思想中,生產(chǎn)包含交往維度不僅可以在經(jīng)典馬克思主義理論家對(duì)勞動(dòng)的相關(guān)論述中見(jiàn)出,也可以從他們對(duì)生產(chǎn)的直接論述中見(jiàn)出。“生產(chǎn)本身又是以個(gè)人之間的交往為前提的。這種交往的形式又是由生產(chǎn)決定的”[4]10。生產(chǎn)只有依賴于人與人之間的交往才能實(shí)現(xiàn),個(gè)人只有在交往中才能進(jìn)行生產(chǎn),人與人之間的交往形式又是由生產(chǎn)決定的?！吧a(chǎn)本身又是以個(gè)人之間的交往互為前提的”[4]10。人們?cè)诮煌刑幱谑裁礃拥牡匚?取決于他在生產(chǎn)中處于什么樣的地位,取決于他對(duì)生產(chǎn)資料占有的多寡、取決于他對(duì)生產(chǎn)產(chǎn)品占有的多寡。在資本主義社會(huì),工人靠出賣勞動(dòng)力去從事生產(chǎn)活動(dòng),不僅工人的勞動(dòng)產(chǎn)品,而且工人的勞動(dòng)生產(chǎn)的剩余價(jià)值被資本家無(wú)償占有和支配,因此,在工人和資本家的交往關(guān)系中,工人處于無(wú)產(chǎn)階級(jí)的地位,資本家處于資產(chǎn)階級(jí)的地位,后者剝削前者,后者奴役前者。同時(shí),隨著社會(huì)分工的進(jìn)一步細(xì)化,無(wú)產(chǎn)階級(jí)內(nèi)部之間的交往關(guān)系也具有差異性。在生產(chǎn)工序和分工中擔(dān)任不同的角色在一定程度上決定了在他們之間的交往關(guān)系中人的角色和地位?！胺止さ拿恳浑A段還根據(jù)個(gè)人與勞動(dòng)的材料、工具和產(chǎn)品的關(guān)系決定他們的相互之間的關(guān)系”[4]25。據(jù)此,無(wú)論是從前面恩格斯所論及的人類社會(huì)初期的勞動(dòng)情況來(lái)看,還是從資本主義社會(huì)分工勞動(dòng)生產(chǎn)的情況來(lái)看,在經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)思想中,勞動(dòng)生產(chǎn)從來(lái)就具有一種社會(huì)性,是一種社會(huì)勞動(dòng)和社會(huì)生產(chǎn),需要建立在交往的基礎(chǔ)上。

經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)思想中的生產(chǎn)力的概念和勞動(dòng)、生產(chǎn)一樣也奠基在人與人之間相互交往的基礎(chǔ)之上。馬克思(Karl Heinrich Marx)在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中曾對(duì)生產(chǎn)力有過(guò)明確地界定,他說(shuō)“一方面是自然關(guān)系,一方面是社會(huì)關(guān)系,社會(huì)關(guān)系的含義在這里指許多個(gè)人共同活動(dòng),至于這種活動(dòng)在什么條件下,用什么方式和為了什么目的而進(jìn)行,則無(wú)關(guān)緊要。由此可見(jiàn),一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動(dòng)的方式或一定的工業(yè)階段聯(lián)系著的,而這種共同活動(dòng)方式本身就是‘生產(chǎn)力’”[4]80。在社會(huì)關(guān)系中,人們共同活動(dòng),也就是共同生產(chǎn)、勞動(dòng),人們共同生產(chǎn)、勞動(dòng)的活動(dòng)方式就是生產(chǎn)力。從這種共同活動(dòng)的具體方式而論,則包括生產(chǎn)力的核心內(nèi)容:使用何種工具、對(duì)什么進(jìn)行勞動(dòng)、生產(chǎn)、以及人,也就是勞動(dòng)資料、勞動(dòng)對(duì)象和勞動(dòng)主體,他們共同決定了人們共同勞動(dòng)生產(chǎn)活動(dòng)的具體形式。顯然,由此可見(jiàn),經(jīng)典馬克思主義思想中的生產(chǎn)力概念也和交往相關(guān),它的界定是處于一定社會(huì)關(guān)系中的人們共同活動(dòng)的具體形式。馬克思在《評(píng)弗里德里?！だ钏固氐闹鳌凑谓?jīng)濟(jì)學(xué)的國(guó)民經(jīng)濟(jì)體系〉》中就批評(píng)了李斯特諸人脫離人與人的交往關(guān)系來(lái)孤立地談生產(chǎn)力的觀點(diǎn)。

事實(shí)上,在經(jīng)典馬克思主義看來(lái),作為生產(chǎn)力基礎(chǔ)的社會(huì)關(guān)系——人們?cè)诠餐顒?dòng)中相互的社會(huì)關(guān)系就是生產(chǎn)關(guān)系,也就是說(shuō)生產(chǎn)關(guān)系就是一種交往關(guān)系。生產(chǎn)關(guān)系就是人與人在社會(huì)生產(chǎn)、社會(huì)勞動(dòng)的活動(dòng)中相互的交往關(guān)系。需要注意的是,馬克思的生產(chǎn)關(guān)系不僅包括生產(chǎn)過(guò)程中的相互關(guān)系,而且還包括一個(gè)具體的生產(chǎn)過(guò)程完成之后的交換關(guān)系。人們不僅在生產(chǎn)勞動(dòng)的共同活動(dòng)中相互交往,而且還會(huì)在具體的生產(chǎn)勞動(dòng)活動(dòng)完成之后憑借取得報(bào)酬、占有的勞動(dòng)產(chǎn)品相互交往——相互交換。生產(chǎn)資料產(chǎn)品的擁有者和生活資料產(chǎn)品的擁有者相互交換,用出賣勞動(dòng)力獲得用于維持基本生存需要的勞動(dòng)報(bào)酬和生活資料的產(chǎn)品的擁有者相互交換。在資本主義社會(huì),前者表現(xiàn)為資本家之間的交換,后者表現(xiàn)為無(wú)產(chǎn)階級(jí)和資本家之間的交換。在這時(shí),人與人之間的交往關(guān)系也就是一種交換關(guān)系,同時(shí)也是生產(chǎn)關(guān)系的體現(xiàn)。馬克思的《資本論》就是要研究這種作為生產(chǎn)關(guān)系,以交往關(guān)系為實(shí)質(zhì)的交換關(guān)系,“我要在本書(shū)研究的,是資本主義生產(chǎn)方式以及和它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系”[5]8。至此,經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)思想中生產(chǎn)、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系都和交往相關(guān),都具有實(shí)踐交往哲學(xué)維度,而奠基在三個(gè)概念基礎(chǔ)之上的社會(huì)發(fā)展理論也具有實(shí)踐交往哲學(xué)維度。

馬克思的社會(huì)發(fā)展理論指的是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾推動(dòng)著社會(huì)的發(fā)展和變革,生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系,生產(chǎn)關(guān)系反作用于生產(chǎn)力。根據(jù)經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)思想中生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系的實(shí)踐交往內(nèi)涵,經(jīng)典馬克思主義社會(huì)發(fā)展理論的實(shí)質(zhì)就是交往關(guān)系的變革,落后的交往關(guān)系是落后的生產(chǎn)關(guān)系,它會(huì)阻礙生產(chǎn)力的發(fā)展,因?yàn)樯a(chǎn)力也是以人與人之間相互交往的共同生產(chǎn)活動(dòng)為基礎(chǔ)的。這一點(diǎn),我們不僅可以從馬克思關(guān)于自己交往概念是最寬泛意義上的交往的相關(guān)論述[6]中可以看出,更可以在馬克思其他相關(guān)表述中得到佐證?！捌鸪醣臼亲灾骰顒?dòng)[7]的條件,后來(lái)卻變成了它的桎梏,它們?cè)谡麄€(gè)歷史發(fā)展過(guò)程中構(gòu)成一個(gè)有聯(lián)系的交往形式的序列,交往形式的聯(lián)系就在于:已成為桎梏的舊的交往形式被適應(yīng)于比較發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力,因而也適應(yīng)于更進(jìn)步的個(gè)人自主活動(dòng)類型的新的交往形式所代替。新的交往形式又會(huì)變成桎梏并為別的交往形式所代替”[4]79。馬克思在這里所說(shuō)的交往形式其實(shí)就是以交往關(guān)系為實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的生產(chǎn)關(guān)系,自主活動(dòng)也就是交往實(shí)踐活動(dòng)。在生產(chǎn)力發(fā)展之初,一定的交往關(guān)系適應(yīng)于生產(chǎn)力的發(fā)展,成為了生產(chǎn)力發(fā)展的條件和促進(jìn)力量,但是隨著生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展,原來(lái)的交往關(guān)系開(kāi)始成為阻礙生產(chǎn)力進(jìn)一步發(fā)展的桎梏,它催生著對(duì)新的交往關(guān)系、交往形式的需求,最終舊的交往關(guān)系因?yàn)椴荒軡M足生產(chǎn)力發(fā)展的需要而被新的交往關(guān)系所代替。不同的社會(huì)形態(tài)具有不同生產(chǎn)關(guān)系因而也就具有不同的交往關(guān)系和交往形式,新舊交往關(guān)系的變革意味著生產(chǎn)關(guān)系的變革,也就意味著社會(huì)形態(tài)的變革。社會(huì)形態(tài)的變革表明社會(huì)的發(fā)展變化。

二、經(jīng)典馬克思主義理論家關(guān)于人和物以及自然界論述的實(shí)踐交往哲學(xué)維度

此外,經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)思想的實(shí)踐交往哲學(xué)維度還體現(xiàn)在經(jīng)典馬克思主義理論家關(guān)于人和物以及自然界的論述和思考中。古今中外,但凡稱得上哲學(xué)家、思想家都少不了對(duì)人、物、自然界的思考,但凡稱得上哲學(xué)思想,也都少不了對(duì)人、物、自然界的論述,因?yàn)檫@是哲學(xué)的基本問(wèn)題。經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)思想作為一種哲學(xué)思想自然也少不了對(duì)人、物、自然界的思考,那么經(jīng)典馬克思主義理論家關(guān)于人、物、自然界的思考相對(duì)于其他哲學(xué)家關(guān)于這些問(wèn)題的思考的區(qū)別之處在哪里呢?在本文看來(lái),其區(qū)別之處正在于經(jīng)典馬克思主義關(guān)于人、物、自然界的思考具有實(shí)踐交往哲學(xué)維度。

經(jīng)典馬克思主義理論家關(guān)于人的經(jīng)典界定早已被學(xué)界諸人所耳熟能詳。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說(shuō)“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[4]18。顯然,在馬克思看來(lái),人不是孤立的、單獨(dú)的抽象之物,人只有處于社會(huì)關(guān)系之中才能成為人。人是社會(huì)關(guān)系的總和意味著人的本質(zhì)在經(jīng)典馬克思主義理論家看來(lái)必須奠基在社會(huì)關(guān)系,即交往關(guān)系之中。只有人與人之間相互交往才能形成社會(huì),任何單個(gè)人、獨(dú)立的人無(wú)法形成社會(huì),也不成其為人。從生物學(xué)上來(lái)說(shuō),單個(gè)人根本就不具備生物學(xué)意義上存在的合法性,至少在目前雌雄異體階段是這樣,任何人種想要繁衍下去就必須通過(guò)男女交往——生殖來(lái)完成,這也就是恩格斯在強(qiáng)調(diào)物的生產(chǎn)的同時(shí)強(qiáng)調(diào)人自身生產(chǎn)的重要性的意義所在。即使將來(lái)隨著生物進(jìn)化衍進(jìn),雌雄同體在單個(gè)人身上成為現(xiàn)實(shí),但是如果所形成的生物個(gè)體老死不相往來(lái),也無(wú)法形成社會(huì),這種單獨(dú)存在的個(gè)體也就不成其為人?？梢?jiàn),經(jīng)典馬克思主義理論家關(guān)于人的界定蘊(yùn)含著實(shí)踐交往哲學(xué)維度。

同樣,經(jīng)典馬克思主義理論家關(guān)于物和自然界的思想也蘊(yùn)含著實(shí)踐交往哲學(xué)維度。一般看來(lái),似乎按照經(jīng)典馬克思主義唯物論的哲學(xué)立場(chǎng),物就是客觀存在的物質(zhì),是獨(dú)立的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在物。自然界作為物的總體亦復(fù)如是。但是,我們從經(jīng)典馬克思主義關(guān)于物和自然界的相關(guān)論述中發(fā)現(xiàn),這種理解具有片面性。經(jīng)典馬克思主義理論家關(guān)于物和自然界的思考從未脫離人和人的交往維度。馬克思在《神圣家族》中就說(shuō)“實(shí)物是為人的存在,是人的實(shí)物存在,同時(shí)也就是人為他人的定在,是對(duì)他人的人的關(guān)系,是人對(duì)人的社會(huì)關(guān)系”[8]5。物的本質(zhì)不應(yīng)該在物自身當(dāng)中去尋找,物不是與人無(wú)關(guān)的客觀存在物,物恰恰是為人而存在之物,在這個(gè)意義上,物成了人的實(shí)物存在。物所體現(xiàn)的不是被唯物論通常所理解、解釋的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在的客觀物質(zhì),物之存在恰恰和人相關(guān),存在于人與人社會(huì)關(guān)系,即交往關(guān)系之中。馬克思所說(shuō)的物既包括自然界之物,也包括商品之物。在馬克思看來(lái),商品作為一種物而言,代表著一種潛在的交換關(guān)系,即交往關(guān)系。只有在人和人相互交換、相互交往之時(shí),商品才成為商品,物才成為物。“僅僅是因?yàn)檫@種物是人們互相間的物化的關(guān)系,是物化的交換價(jià)值,而交換價(jià)值無(wú)非是人們互相間生產(chǎn)活動(dòng)的關(guān)系”[9]107。從商品之物來(lái)看,交往關(guān)系不僅奠定了物成其為物的基礎(chǔ),而且為馬克思從物化的角度批判交往關(guān)系的異化奠定了基礎(chǔ)。當(dāng)交換價(jià)值壓倒倫理價(jià)值之時(shí),物化的交換價(jià)值的交往關(guān)系會(huì)走向極端,進(jìn)而出現(xiàn)商品拜物教,關(guān)于這一點(diǎn)下文還將會(huì)論及。除了商品之物外,經(jīng)典馬克思主義理論家所探討的還有自然之物、自然之物的總體——自然界。和商品之物的相關(guān)論述一樣,經(jīng)典馬克思主義理論家論述自然之物和自然界也具有實(shí)踐交往哲學(xué)維度。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中說(shuō),“只有在社會(huì)中,自然界才對(duì)人說(shuō)來(lái)是人與人之間聯(lián)系的紐帶”[10]75。在馬克思看來(lái),自然界總是與人相關(guān),處于社會(huì)之中、人類社會(huì)發(fā)展的歷程就是自然人化、人化自然的過(guò)程。人化自然指的就是人不斷拓展所探索的自然界的疆界,自然界隨之不斷打上人的烙印。自然人化指的就是人類不斷發(fā)揮自身的能動(dòng)力量去改造自然。只有在人類探索的疆界之內(nèi)的自然界才稱其為自然界,才是人化的自然,人化的自然處于人類的不斷作用之下就成了自然的不斷人化。因此,總的來(lái)說(shuō),自然界處于社會(huì)之中。在此基礎(chǔ)之上,馬克思復(fù)又強(qiáng)調(diào)社會(huì)中的自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)是人與人關(guān)系的紐帶。這就在強(qiáng)調(diào)自然界處于社會(huì)之中的層面上更進(jìn)一層,直接表明了馬克思對(duì)自然界的深層看法,自然界處于社會(huì)之中,是人與人之間交往的紐帶,和人與人之間的交往關(guān)系息息相關(guān),具有實(shí)踐交往哲學(xué)維度。

事實(shí)上,經(jīng)典馬克思主義理論家關(guān)于人和物、自然界的思考恰恰體現(xiàn)了哈貝馬斯的主體間性的內(nèi)涵。按照國(guó)內(nèi)哈貝馬斯研究權(quán)威專家曹衛(wèi)東先生的看法[11]84,哈貝馬斯的主體間性包括兩個(gè)方面:一,從強(qiáng)調(diào)主體對(duì)客體單向作用到強(qiáng)調(diào)主體與客體的相互作用;二,從認(rèn)識(shí)主體將其他主體作為客體來(lái)進(jìn)行客觀認(rèn)識(shí)到強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)主體與其他認(rèn)識(shí)主體的相互交往。而經(jīng)典馬克思主義理論家關(guān)于人、物、自然界的相關(guān)思想的實(shí)踐交往哲學(xué)維度恰恰符合哈貝馬斯所主張的主體間性的內(nèi)涵要求。人正是在主體間的交往關(guān)系中才成其為人,物正是在主體間的相互交往關(guān)系中才成其為物,同時(shí),物和自然界與人相互作用,并成為人與人交往關(guān)系的紐帶。這就從根本上否定了哈貝馬斯認(rèn)為實(shí)踐哲學(xué)只強(qiáng)調(diào)行為主體將物、自然界作為客觀世界進(jìn)行單向操縱并據(jù)此對(duì)馬克思所做的批判,“實(shí)踐哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是主體與可以操縱的客觀世界之間的關(guān)系”[12]73。而實(shí)際上經(jīng)典馬克思主義理論家所強(qiáng)調(diào)的恰恰是人、物、自然界的實(shí)踐交往內(nèi)蘊(yùn)。

三、經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐交往哲學(xué)維度及其維度的雙重轉(zhuǎn)化

至此,我們就從經(jīng)典馬克思主義理論家關(guān)于勞動(dòng)、生產(chǎn)、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)發(fā)展理論、人、物、自然界的相關(guān)論述中發(fā)現(xiàn)了實(shí)踐交往哲學(xué)維度。經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐交往哲學(xué)維度具有重要的理論創(chuàng)新意義和理論批判意義,這需要從西方實(shí)踐哲學(xué)的歷時(shí)維度來(lái)看。在西方,最早對(duì)實(shí)踐概念進(jìn)行界定和區(qū)分的哲學(xué)家要數(shù)亞里士多德。亞里士多德(Aristotle)在《尼各馬可倫理學(xué)》中就區(qū)分了制作實(shí)踐和倫理實(shí)踐?！皩?shí)踐不是一種制作,制作也不是一種實(shí)踐”[13]171。事實(shí)上,制作、技藝一類的實(shí)踐在亞里士多德那里不能被稱為實(shí)踐,這里冠以制作實(shí)踐之名是為了方便論述。亞里士多德所說(shuō)的制作就是制作實(shí)踐,而實(shí)踐即是指?jìng)惱韺?shí)踐。亞里士多德將兩者嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái),因?yàn)樵谒磥?lái),制作是為了外在的目的之善,而實(shí)踐則是內(nèi)在之善。制作是為了達(dá)到一定目的,并在成果中見(jiàn)出目的的完滿之善。而實(shí)踐則是人之行為本身體現(xiàn)和符合道德倫理之善而不假外求。亞里士多德的這種區(qū)分影響深遠(yuǎn),在近代哲學(xué)中,康德就繼承了亞里士多德的這種思想?？档?Immanuel Kant)在《判斷力批判》開(kāi)篇就說(shuō)自己的實(shí)踐哲學(xué)不是和技術(shù)實(shí)踐相關(guān)的實(shí)踐哲學(xué),而是和道德實(shí)踐相關(guān)的實(shí)踐哲學(xué)。技術(shù)上的實(shí)踐只和自然概念相關(guān),而道德上的實(shí)踐則和自由概念相關(guān)?！皽y(cè)量、家政、耕作、政事、營(yíng)養(yǎng)等的實(shí)踐技術(shù),甚至求得幸福的教訓(xùn),這一切都只是技術(shù)上的實(shí)踐規(guī)則。只有那些以自由的觀念為依據(jù)的規(guī)則才在道德上是實(shí)踐的”[14]258。技術(shù)上的實(shí)踐包括測(cè)量、家政、耕作、政事、營(yíng)養(yǎng)甚至求得幸福教訓(xùn)一類的實(shí)踐技術(shù),這在很大程度上和亞里士多德所論述的制作實(shí)踐是一致的,而道德上的實(shí)踐正是和自由概念相關(guān)的道德行為,它和亞里士多德的倫理實(shí)踐一致?？梢?jiàn),在經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)之前將制作實(shí)踐、技術(shù)上的實(shí)踐和倫理實(shí)踐、道德實(shí)踐區(qū)分開(kāi)來(lái)具有深遠(yuǎn)的理論傳統(tǒng)。

而經(jīng)典馬克思主義的創(chuàng)新之處就在于通過(guò)實(shí)踐交往哲學(xué)維度將這種區(qū)分進(jìn)行打通。具體而言通過(guò)生產(chǎn)關(guān)系概念將制作實(shí)踐、技術(shù)上的實(shí)踐和倫理實(shí)踐、道德實(shí)踐相打通。一方面,生產(chǎn)關(guān)系概念涉及到生產(chǎn)勞動(dòng),它是對(duì)物的制作實(shí)踐、技術(shù)上的實(shí)踐;另一方面,正如上文所說(shuō)生產(chǎn)關(guān)系的實(shí)質(zhì)說(shuō)到底是人與人的交往關(guān)系,和交往行為相關(guān),具有倫理、道德意義,因而也是一種倫理實(shí)踐和道德實(shí)踐。和其前輩哲學(xué)家不同,經(jīng)典馬克思主義理論家發(fā)現(xiàn)了對(duì)物的制作實(shí)踐、技術(shù)上的實(shí)踐所具有的交往內(nèi)蘊(yùn),也就是上文所分析到的,經(jīng)典馬克思主義理論家認(rèn)為對(duì)物的生產(chǎn)勞動(dòng)必須奠基在人與人的交往之上。惟其如此,對(duì)物的勞動(dòng)生產(chǎn)實(shí)踐才可能完成。在對(duì)物的勞動(dòng)生產(chǎn)實(shí)踐中所結(jié)成的交往關(guān)系就是生產(chǎn)關(guān)系。馬克思的偉大之處正在于此,它以生產(chǎn)關(guān)系概念將這兩者打通,將對(duì)物的技術(shù)實(shí)踐的探討和對(duì)人的交往行為(倫理實(shí)踐)的探討結(jié)合起來(lái),在對(duì)物的技術(shù)實(shí)踐之中人們必然會(huì)產(chǎn)生交往行為,從而形成交往實(shí)踐,這打開(kāi)了道德倫理實(shí)踐探討和批判的路徑。而在其中實(shí)踐交往哲學(xué)維度起著重要作用。

具體說(shuō)來(lái),經(jīng)典馬克思主義理論家通過(guò)實(shí)踐交往哲學(xué)維度的雙重轉(zhuǎn)化完成了經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)道德倫理實(shí)踐批判。所謂經(jīng)典馬克思主義實(shí)踐交往哲學(xué)維度的雙重轉(zhuǎn)化指的是:一方面,通過(guò)生產(chǎn)關(guān)系概念完成了對(duì)物的生產(chǎn)實(shí)踐和人與人的交往實(shí)踐聯(lián)結(jié)。對(duì)物的生產(chǎn)勞動(dòng)是一種生產(chǎn)實(shí)踐,也即是制作實(shí)踐和技術(shù)上的實(shí)踐。而人與人的交往關(guān)系,涉及社會(huì)關(guān)系、交往行為,是一種交往實(shí)踐,也即是倫理實(shí)踐、道德實(shí)踐。這是經(jīng)典馬克思主義實(shí)現(xiàn)道德倫理批判的切入點(diǎn)。另一方面,經(jīng)典馬克思主義通過(guò)商品拜物教、異化概念完成了道德倫理批判。商品拜物教使得人與人的交往關(guān)系物化為物與物的交換關(guān)系。物原本只是交往的紐帶卻鳩占鵲巢地變?yōu)榻煌械目刂屏α?從而導(dǎo)致了交往關(guān)系物化為交換關(guān)系。而異化則是對(duì)物的控制、占有、攫取的欲望,對(duì)物的占有、支配的不平等導(dǎo)致的勞動(dòng)異化。勞動(dòng)的異化不僅體現(xiàn)在勞動(dòng)者與勞動(dòng)成果的分離,勞動(dòng)者不能通過(guò)直觀本質(zhì)力量享受勞動(dòng)的快樂(lè),而且也體現(xiàn)在勞動(dòng)所結(jié)成的生產(chǎn)關(guān)系的異化。資本家與工人,資產(chǎn)階級(jí)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)的交往關(guān)系變成了剝削與被剝削,監(jiān)管與被監(jiān)管、控制與被控制的關(guān)系。如夏衍的《包身工》所描述的一般,無(wú)產(chǎn)階級(jí)處于非人的狀態(tài)之中。在這種關(guān)系中,人變成了物——只具有生理意義的動(dòng)物、資本家賺錢的機(jī)器、工業(yè)化大生產(chǎn)機(jī)器上的零件。交往關(guān)系中人與人的關(guān)系讓渡為生產(chǎn)關(guān)系中物與物的關(guān)系,倫理道德喪盡,完全是動(dòng)物世界弱肉強(qiáng)食的叢林法則,何談博愛(ài)、平等與自由。由此,通過(guò)實(shí)踐交往哲學(xué)維度,經(jīng)典馬克思主義理論家建立了商品拜物教、異化等道德倫理批判的立足點(diǎn)。

這正是經(jīng)典馬克思主義實(shí)踐交往哲學(xué)維度的雙重轉(zhuǎn)化:物的關(guān)系轉(zhuǎn)為人的關(guān)系實(shí)現(xiàn)了物的生產(chǎn)實(shí)踐和人的倫理實(shí)踐的勾連,從而建立了經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)思想道德倫理批判的切入點(diǎn);人的關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的關(guān)系揭露了人的倫理實(shí)踐異化為物的生產(chǎn)實(shí)踐,從而建立了經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)思想道德倫理批判的立足點(diǎn)。由此,我們可以再一次看出,經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)具有實(shí)踐交往哲學(xué)維度,而且實(shí)踐交往哲學(xué)維度成了經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)區(qū)別于傳統(tǒng)哲學(xué)并具有偉大創(chuàng)新意義的關(guān)鍵之所在。哈貝馬斯曾批判經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)是和意識(shí)哲學(xué)模式相粘連的實(shí)踐哲學(xué),具有意識(shí)哲學(xué)的弊端。而事實(shí)上,通過(guò)上文的分析可知,與其說(shuō)經(jīng)典馬克思主義是一種意識(shí)哲學(xué)模式的余孽,毋寧說(shuō)經(jīng)典馬克思主義所體現(xiàn)的正是一種交往哲學(xué)范式。只不過(guò)它和哈貝馬斯所強(qiáng)調(diào)單純以言語(yǔ)行為為內(nèi)核的交往哲學(xué)模式有一點(diǎn)區(qū)別而已,因?yàn)檎珩R克思自己所說(shuō),經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)中的交往維度所涉及到的是最寬泛意義上的交往概念。因此,在此意義上,可以說(shuō),經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是實(shí)踐交往哲學(xué)。

四、實(shí)踐四維及其交往行為內(nèi)涵

既然經(jīng)典馬克思主義主義哲學(xué)具有實(shí)踐交往哲學(xué)維度,那么我們完全可以從這個(gè)角度來(lái)豐富和發(fā)展以經(jīng)典馬克思主義為哲學(xué)基礎(chǔ)的實(shí)踐美學(xué),正如哈貝馬斯繼承經(jīng)典馬克主義的交往思想一樣。事實(shí)上,正如前文所提及的,馬克思所論及的交往概念是最寬泛意義上的交往概念。“人們?cè)谒麄兊慕煌?commerce)方式不再適合于既得的生產(chǎn)力時(shí),就不得不改變他們繼承下來(lái)的一切社會(huì)形式。我在這里使用‘commerce ’詞是就它的最廣泛的意義而言,就像在德文中使用‘Verkehr’一詞那樣”[15]478。但是,哈貝馬斯閹割了經(jīng)典馬克思主義交往概念的豐富內(nèi)涵,因此,我們必須回到經(jīng)典馬克思主義自身所強(qiáng)調(diào)的最寬泛的交往概念上來(lái),對(duì)經(jīng)典馬克思主義最寬泛的意義的交往概念本身進(jìn)行全面的思考,而這正是在從交往維度拓展實(shí)踐美學(xué)之前的理論必由之路和必經(jīng)之路。

那么如何把握經(jīng)典馬克思主義最寬泛意義的交往概念呢?哈貝馬斯從行為角度探討交往對(duì)此具有重要的啟示意義。同時(shí)受馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條中將實(shí)踐定義為人的感性活動(dòng)的啟發(fā)。而人的感性活動(dòng)都和人的行為相關(guān),因此,經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐和人的行為相關(guān)?；诠愸R斯行為視野研究的啟示和馬克思實(shí)踐的行為內(nèi)涵的啟發(fā),本文認(rèn)為必須從行為角度對(duì)經(jīng)典馬克思主義的交往概念進(jìn)行深入的思考。所有的交往關(guān)系的達(dá)成都必須建立在交往行為的基礎(chǔ)之上。不過(guò),正如筆者所一再重申的,本文并不贊同哈貝馬斯僅強(qiáng)調(diào)以言語(yǔ)行為作為交往行為的全部?jī)?nèi)涵對(duì)交往行為所進(jìn)行的片面性思考。在筆者看來(lái),經(jīng)典馬克思主義最寬泛意義上的交往概念應(yīng)該包含并建基在三種交往行為的基礎(chǔ)之上——身體行為、符號(hào)行為和意向行為。本文認(rèn)為人的一切行為都可以分為身體行為、符號(hào)行為和意向行為三種類型,誠(chéng)然,人所有的行為并不一定都是交往行為,但是所有的交往行為都包含行為所具有的三種類型。經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)所說(shuō)的交往是最寬泛的、一般意義上的交往,這種交往必定建基在一般意義的交往行為的基礎(chǔ)之上,因此,經(jīng)典馬克思主義所說(shuō)的最寬泛意義上的交往包含一般意義上的交往行為的三種類型。本文關(guān)于交往行為的三種類型的劃分主要也是從對(duì)經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐概念的分析得來(lái)。

關(guān)于經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐概念的具體所指是有爭(zhēng)論的:泛實(shí)踐論(泛化論)、非泛實(shí)踐論(非泛化論)。泛實(shí)踐論(泛化論)認(rèn)為馬克思的實(shí)踐概念包含人的所有感性活動(dòng),從行為的角度上看,包含人的所有行為活動(dòng)。他們的依據(jù)主要在于馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的第一條所指出的實(shí)踐是人的感性活動(dòng)。但是,一些理論家并不贊成這種看法,將其斥之為泛化論和泛實(shí)踐論。從國(guó)內(nèi)的美學(xué)界和文藝學(xué)界的論爭(zhēng)史來(lái)看,泛化論正是后實(shí)踐美學(xué)和非實(shí)踐美學(xué)批評(píng)實(shí)踐美學(xué)新的發(fā)展流派的關(guān)鍵切入點(diǎn)。顯然,與他們所批駁的泛化論相反,以后實(shí)踐美學(xué)和非實(shí)踐美學(xué)研究者為主要代表的理論工作者認(rèn)為經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐概念主要還是指物質(zhì)生產(chǎn)。這里,姑且先不論誰(shuí)是誰(shuí)非,讓我們先對(duì)經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐概念做一點(diǎn)具體分析。

從源頭上來(lái)說(shuō),經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐概念是對(duì)傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)實(shí)踐概念的繼承。而根據(jù)西方著名哲學(xué)家伽達(dá)默爾(Hans-Georg Gadamer)的研究,起源于亞里士多德的傳統(tǒng)實(shí)踐概念確實(shí)包含人的一切活動(dòng)和行為。伽達(dá)默爾曾在《解釋學(xué)、美學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)》一文對(duì)實(shí)踐概念作了辨析,“首先人們必須清楚‘實(shí)踐’(praxis)一詞,這里不應(yīng)予以狹隘的理解。……‘實(shí)踐’還有更多的意味。它是一個(gè)整體,其中包括了我們的實(shí)踐事務(wù),我們所有的活動(dòng)和行為?！谶@意義上的‘實(shí)踐’就是亞里士多德所創(chuàng)立的實(shí)踐哲學(xué)的主題”[16]67-68。顯然,在伽達(dá)默爾看來(lái),實(shí)踐包含我們所有的活動(dòng)和行為,這不僅是亞里士多德所創(chuàng)立的傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的主題,而且也是我們對(duì)實(shí)踐概念的理解所應(yīng)堅(jiān)持的理論基點(diǎn)——實(shí)踐不應(yīng)被狹隘的理解,實(shí)踐具有整體性,包含人的所有活動(dòng)和行為。

作為實(shí)踐美學(xué)的創(chuàng)立者,在2004年,李澤厚先生在《實(shí)用理性與樂(lè)感文化》中對(duì)聚訟已久的實(shí)踐概念做了總結(jié)性的澄清、辨析和界定。在他看來(lái),實(shí)踐概念具有狹義和廣義之分,“實(shí)踐概念至少需分出狹義的和廣義的兩種,(《批判哲學(xué)的批判》曾區(qū)分practice和praxis)。狹義即指上述基礎(chǔ)含義,廣義則包含寬泛,從生產(chǎn)活動(dòng)中的發(fā)號(hào)施令、語(yǔ)言交流以及各種符號(hào)操作,到日常生活中種種行為活動(dòng),它幾乎相等于人的全部感性活動(dòng)和感性人的全部活動(dòng)”[17]4。狹義實(shí)踐指的就是物質(zhì)生產(chǎn),而廣義實(shí)踐則無(wú)所不包,幾乎相當(dāng)于人的所有活動(dòng)和行為。李澤厚先生在闡述的時(shí)候注意到了恩格斯在馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》發(fā)表時(shí)對(duì)其所做的修改。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條的手稿中將實(shí)踐界定為“感性的人的活動(dòng)”[4]54。而恩格斯將其改為“人的感性活動(dòng)”[4]58。顯然,李澤厚先生實(shí)踐概念是包含這兩個(gè)方面的,并且這兩個(gè)方面是一致的——人的全部感性活動(dòng)和感性人的全部活動(dòng)。同時(shí),李澤厚先生也認(rèn)為語(yǔ)言交流、符號(hào)操作也是一種實(shí)踐。相對(duì)于伽達(dá)默爾而言,李澤厚先生用狹義實(shí)踐和廣義實(shí)踐規(guī)避了被戴上泛化論帽子的風(fēng)險(xiǎn)。事實(shí)上,在本文看來(lái),李澤厚先生看法是確當(dāng)?shù)?。直面泛化?經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐概念的確主要說(shuō)的是物質(zhì)勞動(dòng)生產(chǎn)。但是,從經(jīng)典馬克思主義理論家的原著、原文、原稿出發(fā),經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐概念還包含其他內(nèi)涵。

本文認(rèn)為經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐概念是一個(gè)四維一體的結(jié)構(gòu),經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐概念除了包含物質(zhì)勞動(dòng)生產(chǎn)——物的生產(chǎn)之外,還包含人的生產(chǎn)、符號(hào)生產(chǎn)、社會(huì)生產(chǎn)三個(gè)維度,并以人為中心,形成了四維一體的結(jié)構(gòu)。

經(jīng)典馬克思主義理論家在強(qiáng)調(diào)對(duì)物的物質(zhì)生產(chǎn)的同時(shí),和物的生產(chǎn)對(duì)舉強(qiáng)調(diào)了人的生產(chǎn)、人自身的生產(chǎn)——建立在性行為基礎(chǔ)上的人種繁衍。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中將人的生產(chǎn)和生產(chǎn)資料的生產(chǎn)和生活資料的生產(chǎn)并列對(duì)舉,并說(shuō)“每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開(kāi)始生產(chǎn)另外一些人,即增殖。這就是夫妻之間的關(guān)系,父母和子女之間的關(guān)系,也就是家庭。這個(gè)家庭起初是唯一的社會(huì)關(guān)系”[4]32-33?？梢?jiàn)人的生產(chǎn)和生產(chǎn)資料的生產(chǎn)、生活資料的生產(chǎn)都屬于馬克思所論述的人的基本生產(chǎn)實(shí)踐類型之一。人自身的生產(chǎn)不僅生產(chǎn)了生理意義上的人,而且生產(chǎn)了人的基本社會(huì)關(guān)系形態(tài)——家庭,它包括夫妻關(guān)系、父母與子女的關(guān)系等,其實(shí)質(zhì)也就是一種交往關(guān)系。馬克思在《資本論》《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判(1857-1858)年草稿)》中也有類似的觀點(diǎn),均強(qiáng)調(diào)了人的生產(chǎn)的重要作用和意義。事實(shí)上,在馬克思那里,生產(chǎn)資料的生產(chǎn)和生活資料的生產(chǎn)都是物的生產(chǎn),人的生產(chǎn)又生產(chǎn)了基本的社會(huì)關(guān)系——交往關(guān)系形態(tài):家庭,而恩格斯正是從這兩點(diǎn)上繼承和發(fā)展了馬克思的生產(chǎn)類型理論和人自身再生產(chǎn)的思想,將生產(chǎn)資料的生產(chǎn)和生活資料的生產(chǎn)歸并為物的生產(chǎn),與此相對(duì)的則是人的生產(chǎn)。恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中說(shuō)道,“根據(jù)唯物主義觀點(diǎn),歷史中的決定性因素,歸根結(jié)底是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是,生產(chǎn)本身又有兩種。一方面是生活資料即食物,衣服,住房以及為此所必須的工具的生產(chǎn);另一方面是人類自身的生產(chǎn),即物種的繁衍。一定歷史時(shí)代和一定地區(qū)內(nèi)的人們生活于其下的社會(huì)制度,受著兩種生產(chǎn)的制約:一方面受勞動(dòng)的發(fā)展階段的制約;另一方面受家庭的發(fā)展階段的制約”[18]29-30。在恩格斯看來(lái),歷史的決定因素是直接的生活再生產(chǎn),人的生活再生產(chǎn)得以維系則需要通過(guò)物的再生產(chǎn)和人的再生產(chǎn),同時(shí)這二者也是生活再生產(chǎn)的兩種基本類型。物的再生產(chǎn)包括生產(chǎn)生活必需品的生活資料的再生產(chǎn)、生產(chǎn)生產(chǎn)工具的生產(chǎn)資料的再生產(chǎn)。人的再生產(chǎn)使得人的種族得到繁衍。這兩種生產(chǎn)都具有推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的作用,因?yàn)樯鐣?huì)制度受制于這兩種生產(chǎn)的發(fā)展程度。與物的生產(chǎn)相關(guān)的勞動(dòng)生產(chǎn)和與人的生產(chǎn)相關(guān)的家庭的發(fā)展程度制約著整個(gè)社會(huì)制度的發(fā)展程度。由此,人的生產(chǎn)和物的生產(chǎn)一樣都成了社會(huì)發(fā)展的決定力量和推動(dòng)力量?？梢?jiàn)經(jīng)典馬克思主義理論家都論述到了人的生產(chǎn)這個(gè)問(wèn)題。特別是恩格斯直接將物的生產(chǎn)和人的生產(chǎn)進(jìn)行了并列對(duì)舉分析和論述。因此,如果說(shuō)經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐概念包含物的生產(chǎn),那么與此并列對(duì)舉的人的生產(chǎn)也應(yīng)是馬克思實(shí)踐概念的重要內(nèi)涵之一。

除了人的生產(chǎn)以外,經(jīng)典馬克思主義理論家認(rèn)為語(yǔ)言也是實(shí)踐?！熬?從一開(kāi)始就很倒霉,注定要受物質(zhì)的‘糾纏’,物質(zhì)在這里表現(xiàn)為震動(dòng)者的空氣層、聲音,即語(yǔ)言。語(yǔ)言和意識(shí)具有同樣長(zhǎng)久的歷史;語(yǔ)言是一種實(shí)踐的既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的現(xiàn)實(shí)的意識(shí)”[19]35。在經(jīng)典馬克思主義理論家看來(lái),語(yǔ)言是一種既和物質(zhì)相聯(lián)系,又和意識(shí)相聯(lián)系的實(shí)踐。同時(shí),這種作為實(shí)踐的語(yǔ)言既為別人而存在又為自身而存在,具有在自我與他人之間建立聯(lián)系的交往維度。而語(yǔ)言是符號(hào),所有的符號(hào)我們都可以稱之為一種語(yǔ)言,所有的語(yǔ)言我們都可以稱之為一種符號(hào),語(yǔ)言和符號(hào)是同一的,這一點(diǎn)已被符號(hào)學(xué)家卡西爾(Ernst Cassirer)所證實(shí)。為了免于被狹隘的語(yǔ)言觀所束縛,我們將馬克思關(guān)于語(yǔ)言是一種為他人的實(shí)踐的思想簡(jiǎn)稱為符號(hào)生產(chǎn)觀,作為實(shí)踐的語(yǔ)言是符號(hào)生產(chǎn),它是經(jīng)典馬克思主義實(shí)踐的重要內(nèi)涵之一。國(guó)內(nèi)的一些研究者認(rèn)為馬克思的生產(chǎn)包含精神生產(chǎn)的維度,可是精神生產(chǎn)的說(shuō)法終究太過(guò)抽象和玄乎,而且容易被扣上泛化論的帽子。在本文看來(lái),用符號(hào)生產(chǎn)替代精神生產(chǎn)不僅是從馬克思原文強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言是一種實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)得出來(lái)的結(jié)論,而且是從馬克思在強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言是一種實(shí)踐的觀點(diǎn)的同時(shí)指明語(yǔ)言是和精神相聯(lián)系的實(shí)踐形式,并為精神提供物質(zhì)基礎(chǔ)的思想出發(fā)得出的結(jié)論。

除了物的生產(chǎn)、人的生產(chǎn)和符號(hào)生產(chǎn)以外,在本文看來(lái),馬克思的實(shí)踐還包含社會(huì)生產(chǎn)。社會(huì)生產(chǎn)包括革命、科學(xué)技術(shù)實(shí)驗(yàn)和應(yīng)用等。毫無(wú)疑問(wèn),在經(jīng)典馬克思主義那里,革命是一種實(shí)踐,因?yàn)榻?jīng)典馬克思主義的整個(gè)理論思想都是為理論聯(lián)系實(shí)際、理論與實(shí)踐相結(jié)合,解決革命的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,推動(dòng)革命、指導(dǎo)革命、為革命設(shè)計(jì)藍(lán)圖。如果革命都不算是一種實(shí)踐,那什么還算是一種實(shí)踐?但是,革命作為一種實(shí)踐與經(jīng)典馬克思主義實(shí)踐的其他內(nèi)涵具有重要區(qū)別,它既不生產(chǎn)物、也不生產(chǎn)人,也不指在生產(chǎn)符號(hào),它的目的是生產(chǎn)社會(huì),因此是一種社會(huì)生產(chǎn)。而在本文看來(lái),科學(xué)技術(shù)實(shí)驗(yàn)和運(yùn)用也是一種和物的生產(chǎn)緊密聯(lián)系的社會(huì)生產(chǎn)?？茖W(xué)技術(shù)實(shí)驗(yàn)和運(yùn)用作為社會(huì)生產(chǎn)正是經(jīng)典馬克思主義科學(xué)技術(shù)導(dǎo)致社會(huì)進(jìn)步與變革的思想的體現(xiàn)。馬克思曾說(shuō)“手推磨產(chǎn)生的是封建主為首的社會(huì),蒸汽機(jī)產(chǎn)生的是工業(yè)資本家為首的社會(huì)”[4]141-142,也即是說(shuō)手推磨導(dǎo)致了封建社會(huì),蒸汽機(jī)的發(fā)明和使用導(dǎo)致了資本主義工業(yè)社會(huì)。同時(shí)人類近代以來(lái)的三次科技革命使得資本主義逐步由初級(jí)階段走向壟斷資本主義最終走向全球化的晚期資本主義階段。而我國(guó)改革開(kāi)放總設(shè)計(jì)師鄧小平在繼承馬克思觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上也提出了“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”的命題?？梢?jiàn),科學(xué)技術(shù)的實(shí)驗(yàn)和運(yùn)用不單只涉及到物的生產(chǎn),它還成了社會(huì)變革的推動(dòng)力量,也正是在這一點(diǎn)上物的生產(chǎn)成為了生產(chǎn)力,成為了社會(huì)發(fā)展變革的決定性力量。因此,本文將科學(xué)技術(shù)的實(shí)驗(yàn)和運(yùn)用列入實(shí)踐的社會(huì)生產(chǎn)內(nèi)涵,與革命一起作為社會(huì)生產(chǎn)的重要內(nèi)容。革命作為社會(huì)生產(chǎn)是社會(huì)發(fā)展變革的外在推動(dòng)力量,科學(xué)技術(shù)的實(shí)驗(yàn)和運(yùn)用是社會(huì)發(fā)展變革的內(nèi)在決定性力量。

社會(huì)生產(chǎn)和物的生產(chǎn)、人的生產(chǎn)、符號(hào)生產(chǎn)一起構(gòu)成了經(jīng)典馬克思主義實(shí)踐內(nèi)涵的四維。需要注意的是,經(jīng)典馬克思主義實(shí)踐內(nèi)涵的四維作為經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)思想的重要內(nèi)容都體現(xiàn)了實(shí)踐交往哲學(xué)維度。物的生產(chǎn)是一種勞動(dòng),在經(jīng)典馬克思主義看來(lái),從古及今所有的勞動(dòng)都是社會(huì)勞動(dòng),因此,物的生產(chǎn)暗含著交往行為已經(jīng)發(fā)生、正在發(fā)生或?qū)⒁l(fā)生。人的生產(chǎn)直接建立在兩性交媾的基礎(chǔ)之上,它直接就是交往行為,并在交往行為的基礎(chǔ)之上形成了交往關(guān)系形態(tài)——家庭。符號(hào)生產(chǎn)所涉及的語(yǔ)言是一種聯(lián)結(jié)物質(zhì)與意識(shí)、為他人存在并為自身存在的特殊實(shí)踐。顯然,在聯(lián)結(jié)物質(zhì)與意識(shí)的同時(shí),符號(hào)生產(chǎn)也聯(lián)結(jié)了他人和自身,暗含著交往行為,并成為交往行為發(fā)生的重要形式。而社會(huì)生產(chǎn)在革命的內(nèi)涵上則直接表現(xiàn)為不同利益群體之間的人們相互殺伐。社會(huì)生產(chǎn)中的科學(xué)實(shí)驗(yàn)和運(yùn)用需要使用符號(hào)語(yǔ)言,同時(shí)又涉及到物的生產(chǎn),既然符號(hào)生產(chǎn)和物的生產(chǎn)涉及交往行為,那么社會(huì)生產(chǎn)中的科學(xué)實(shí)驗(yàn)和運(yùn)用也必然如是。

因此,在經(jīng)典馬克思主義那里,所有的實(shí)踐都是一種交往行為,當(dāng)然,有直接和間接的區(qū)別,但無(wú)論怎樣,交往行為都在實(shí)踐中已經(jīng)發(fā)生、正在發(fā)生或者將要發(fā)生。所有的實(shí)踐都是以交往行為為基礎(chǔ)的,所有的實(shí)踐都暗含了交往行為,所有的實(shí)踐都必然和交往行為相關(guān)。

前面提到對(duì)交往行為的把握需要從身體行為、符號(hào)行為和意向行為著手,這其實(shí)是受經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐內(nèi)涵、哈貝馬斯從行為角度繼承和發(fā)展馬克思主義思想的啟發(fā)。正如上文所說(shuō),經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐內(nèi)涵包含物的生產(chǎn)、人的生產(chǎn)、符號(hào)生產(chǎn)和社會(huì)生產(chǎn)四個(gè)維度。而事實(shí)上,經(jīng)典馬克思主義實(shí)踐內(nèi)涵的四個(gè)維度都是人的行為,所有的實(shí)踐都是人的行為。從行為的角度看,經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐至少包含身體行為和符號(hào)行為。

所謂身體行為就是運(yùn)用身體的整體或者部分來(lái)進(jìn)行活動(dòng)。物的生產(chǎn)需要身體勞動(dòng),人的生產(chǎn)需要身體交媾,符號(hào)生產(chǎn)需要使用身體發(fā)音器官,社會(huì)生產(chǎn)中的革命直接表現(xiàn)為身體的消滅與被消滅,囚禁與被囚禁,社會(huì)生產(chǎn)中的科學(xué)技術(shù)和實(shí)驗(yàn)與運(yùn)用也需要身體去操作?？梢?jiàn),從行為的角度看,經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐包含身體行為類型。

同時(shí),經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐內(nèi)涵還包含符號(hào)行為類型。而所謂符號(hào)行為既包含哈貝馬斯繼承言語(yǔ)行為理論所強(qiáng)調(diào)的以言行事的言語(yǔ)行為,也包含對(duì)語(yǔ)言符號(hào)具體運(yùn)用中的說(shuō)話行為和寫(xiě)字行為,甚至傳達(dá)符號(hào)意義的身體行為也是一種符號(hào)行為。經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐內(nèi)涵必然包含符號(hào)行為類型,符號(hào)生產(chǎn)自不待言,根據(jù)前文的論述,按照恩格斯的看法,物的生產(chǎn)會(huì)促使語(yǔ)言產(chǎn)生,物的生產(chǎn)和符號(hào)行為相伴隨。人的生產(chǎn)則涉及到身體行為上的交媾及其在此基礎(chǔ)上形成的家庭關(guān)系。家庭關(guān)系是一種交往關(guān)系,其間需要語(yǔ)言符號(hào)的交流,也涉及到符號(hào)行為。而社會(huì)生產(chǎn)中的革命和符號(hào)行為密切相關(guān),革命前需要進(jìn)行思想革命、思想動(dòng)員,這必然涉及到符號(hào)行為。同時(shí)在革命中,很多身體行為具有符號(hào)的意義,如辛亥革命時(shí),剪辮子就象征著革掉清王朝和封建社會(huì)的命。由此可見(jiàn),經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐內(nèi)涵包含符號(hào)行為的類型。

而意向行為則需要通過(guò)引進(jìn)現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)和方法對(duì)經(jīng)典馬克思主義實(shí)踐內(nèi)含的行為類型進(jìn)行微觀分析。

五、現(xiàn)象學(xué)馬克思主義方法的引入

在此,首先需要補(bǔ)充論述的是將現(xiàn)象學(xué)引入經(jīng)典馬克思主義研究的可行性、必要性和重要性。將現(xiàn)象學(xué)引入經(jīng)典馬克思主義研究不是本文的獨(dú)創(chuàng),這一點(diǎn)同樣也是深受哈貝馬斯的啟發(fā)。哈貝馬斯就是將現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)、方法引入經(jīng)典馬克思主義研究的典范。哈貝馬斯交往行為理論及其美學(xué)思想的理論來(lái)源具有現(xiàn)象學(xué)維度,哈貝馬斯已將現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)、方法融入到自己的理論創(chuàng)造中來(lái),他繼承和發(fā)展了胡塞爾(Edmund Husserl)、許茨(Alfred Schutz)的現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)、方法,借鑒現(xiàn)象學(xué)主體間性、生活世界的思想觀點(diǎn)并將其發(fā)展為交往行為理論的核心概念。哈貝馬斯所希望建立的理想社會(huì)形態(tài)就是以言語(yǔ)行為為基礎(chǔ)、體現(xiàn)交往理性具有主體間性的無(wú)限制交往共同體——生活世界?！肮愸R斯借助現(xiàn)象學(xué)告訴我們”[11]84了它的理論理想。既然哈貝馬斯是西方馬克思主義的代表性理論家,那么哈貝馬斯的理論成就昭示了我們用現(xiàn)象學(xué)豐富和發(fā)展馬克思主義的可行性。

事實(shí)上,將現(xiàn)象學(xué)和馬克思主義的研究結(jié)合起來(lái)在中外學(xué)術(shù)界早已不是什么令人不可思議的事情,運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)和方法研究馬克思主義具有可行性。從國(guó)外來(lái)看,早在盧卡奇(Gy?rgyLukács)那里,就分別運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的意向分析方法和構(gòu)成方法分析無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)和社會(huì)存在本體論。馬爾庫(kù)塞也將現(xiàn)象學(xué)的方法融入到馬克思主義的研究中,反對(duì)那種機(jī)械的、客觀的經(jīng)濟(jì)決定論,主張對(duì)人的主觀意識(shí)和主觀能動(dòng)性進(jìn)行深入的研究。薩特(Jean-Paul Sartre)和梅洛-龐蒂也堪稱運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)研究馬克思主義的典范,前者形成了存在主義思想,后者在馬克思主義學(xué)說(shuō)中強(qiáng)調(diào)身體維度,突出身體圖示的意向性和意義內(nèi)涵。將現(xiàn)象學(xué)和馬克思主義結(jié)合起來(lái)研究甚至還成為馬克思主義研究學(xué)派——東歐南斯拉夫?qū)嵺`派的重要特征。而當(dāng)代在運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)研究馬克思主義域領(lǐng)最為活躍的哲學(xué)家有雪莉·派克(Shirley Pike)和帕奇(Enzo Paci)等人[20]135-138。從國(guó)內(nèi)來(lái)說(shuō)則以張慶熊的《現(xiàn)象學(xué)方法與馬克思主義》[21]、鄧曉芒的《實(shí)踐唯物論新解:開(kāi)出現(xiàn)象學(xué)之維》[22]和倪梁康的相關(guān)研究[23]、俞吾金的相關(guān)研究、張一兵的相關(guān)研究、韓慶祥和鄒詩(shī)鵬的相關(guān)研究、閻孟偉教授的相關(guān)研究、王德峰教授的相關(guān)研究、張祥龍教授和杜小真教授的相關(guān)研究為代表[24]31-38。他們主張用現(xiàn)象學(xué)的方法和觀點(diǎn)研究經(jīng)典馬克思主義哲學(xué),認(rèn)為在現(xiàn)象學(xué)和經(jīng)典馬克思主義之間有相同和契合的關(guān)系,甚至直接主張經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)本身就包含現(xiàn)象學(xué)的維度,無(wú)論是主張經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)是感性現(xiàn)象學(xué)、人學(xué)現(xiàn)象學(xué),還是歷史現(xiàn)象學(xué)、社會(huì)現(xiàn)象學(xué)甚或是精神現(xiàn)象學(xué),這些研究都昭示了將現(xiàn)象學(xué)和經(jīng)典馬克思主義研究結(jié)合起來(lái),運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的方法和觀點(diǎn)研究經(jīng)典馬克思主義大有可為,具有可行性。當(dāng)然,將現(xiàn)象學(xué)和經(jīng)典馬克思主義研究結(jié)合起來(lái),運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的方法和觀點(diǎn)研究經(jīng)典馬克思主義的可行性不僅由于國(guó)內(nèi)國(guó)外的著名研究者從事于相關(guān)的理論研究,它的可行性主要是奠基在現(xiàn)象學(xué)和經(jīng)典馬克思主義的契合和相通之處,或者正如國(guó)內(nèi)、國(guó)外的哲學(xué)理論研究名家所主張的經(jīng)典馬克思主義內(nèi)在包含的現(xiàn)象學(xué)維度之上。這也就是本文將現(xiàn)象學(xué)和經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)結(jié)合的合理性所在,具體說(shuō)來(lái),相關(guān)的研究者主張,經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)中透過(guò)現(xiàn)象認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)、實(shí)事求是、人的異化和現(xiàn)象學(xué)的明證性學(xué)說(shuō)、朝向事情本身、科學(xué)危機(jī)之間都有相通契合之處[20]135-138;在經(jīng)典馬克思主義的人是社會(huì)性關(guān)系總和和胡塞爾的主體間性之間也有契合之處。

不過(guò),需要特別指出的是,經(jīng)典馬克思主義和現(xiàn)象學(xué)的契合點(diǎn)的關(guān)節(jié)在于物、人、世界以及實(shí)踐上的相通契合。經(jīng)典馬克思主義理論家關(guān)于物的看法從來(lái)沒(méi)有離開(kāi)人,從來(lái)沒(méi)有脫離人去言說(shuō)物質(zhì)的物質(zhì)性。在經(jīng)典馬克思主義理論家看來(lái),物總是在與人的關(guān)系中呈現(xiàn)出來(lái)。“當(dāng)物(Die Sache)按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時(shí),我才能在實(shí)踐上(praktisch )按人的方式同物發(fā)生關(guān)系”[25]304。甚至,物與人發(fā)生關(guān)系成為了人通過(guò)實(shí)踐把握物,并確保這種把握是按人的方式進(jìn)行把握的前提。同時(shí),和物密切相關(guān),作為經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)的物質(zhì)概念也不是絕對(duì)的和人無(wú)關(guān)的實(shí)體性存在。經(jīng)典馬克思主義關(guān)于物質(zhì)的論述透露在它關(guān)于自然界、自然、物的相關(guān)論述之中。前面所述經(jīng)典馬克思主義理論家關(guān)于物的論述其實(shí)也是經(jīng)典馬克思主義理論家關(guān)于物質(zhì)的看法之一。在論及自然界時(shí),經(jīng)典馬克思主義理論家也透露出了他們關(guān)于物質(zhì)的觀點(diǎn)。“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界,不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈(Ludwig Andreas Feuerbach)來(lái)說(shuō)也是不存在的自然界”[4]77。事實(shí)上,經(jīng)典馬克思主義理論家在此所表達(dá)的意思不是針對(duì)費(fèi)爾巴哈一人所述,而是具有普遍意義的經(jīng)典馬克思主義的物質(zhì)觀和世界觀。在經(jīng)典馬克思主義理論家看來(lái),先于人類而存在的自然界對(duì)人類來(lái)說(shuō)是沒(méi)有意義的,是根本不存在的,只有人類生活于其中的自然界才是存在的。自然界包含所有的物質(zhì),物質(zhì)只有與人相關(guān)才是存在的。即便是在后來(lái),列寧(Владмир Ильч Лéнин)從客觀實(shí)在論出發(fā)對(duì)經(jīng)典馬克思主義物質(zhì)概念的明確界定中,我們還是發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)離不開(kāi)人的感覺(jué)和意識(shí),離不開(kāi)人的相關(guān)觀點(diǎn)?！拔镔|(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇,這種客觀實(shí)在是人通過(guò)感知感覺(jué)的,它不依賴于我們的感覺(jué)而存在,為我們的感覺(jué)所復(fù)寫(xiě)、攝影、反映”[26]89。即使是被列寧客觀實(shí)在論解釋的經(jīng)典馬克思主義物質(zhì)概念都依然保留有和人密切相關(guān)的維度,物質(zhì)的呈現(xiàn)離不開(kāi)人的感知、感覺(jué),也就是離不開(kāi)人。而正如前文所述,經(jīng)典馬克思主義的人是處于社會(huì)交往中的人,人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和。也就是說(shuō)人也不是孤立的和他人無(wú)關(guān)的絕對(duì)客觀實(shí)體,人和人相關(guān),人的呈現(xiàn)離不開(kāi)他人。對(duì)此,經(jīng)典馬克思主義明確說(shuō)道,“人并不是抽象地棲息在世界以外的東西。人就是人的世界,就是國(guó)家,社會(huì)”[27]452。人不是孤立于人的世界之外的絕對(duì)客觀實(shí)在,人的本質(zhì)需要在人的世界——社會(huì)、國(guó)家中去把握。其實(shí),經(jīng)典馬克思主義理論家關(guān)于人的思考和其關(guān)于物和物質(zhì)的思考一樣,不能脫離人將物、物質(zhì)和人作為抽象的、孤立的、絕對(duì)的客觀實(shí)在進(jìn)行把握,物、物質(zhì)必然和人相關(guān),而人也更是和人相關(guān)。同時(shí),世界在經(jīng)典馬克思主義看來(lái)是感性世界,馬克思自己就曾說(shuō)要將黑格爾形而上學(xué)頭足顛倒的世界顛覆過(guò)來(lái)恢復(fù)正常。這也體現(xiàn)在經(jīng)典馬克思主義理論家關(guān)于實(shí)踐的論述中——在經(jīng)典馬克思主義理論家看來(lái),實(shí)踐是人的感性活動(dòng)。經(jīng)典馬克思主義理論家關(guān)于物、物質(zhì)、人、世界和實(shí)踐的觀點(diǎn)和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)之間具有了相通契合、整合拓展的無(wú)限可能性。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)正是主張物、物質(zhì)、人、世界都是離不開(kāi)人的,都不是抽象、孤立、絕對(duì)的客觀實(shí)在,都和人相關(guān)。只不過(guò),經(jīng)典馬克思主義強(qiáng)調(diào)這一切都是在作為感性活動(dòng)的實(shí)踐中對(duì)人呈現(xiàn)出來(lái),而胡塞爾的現(xiàn)象學(xué),特別是前期的現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)在人的意識(shí)中呈現(xiàn),同時(shí)和人的感官感知活動(dòng)相關(guān)。胡塞爾在自己為《大英百科全書(shū)》所撰寫(xiě)的現(xiàn)象學(xué)條目中就說(shuō),“還原的第一步是現(xiàn)象學(xué)還原,通過(guò)這一步驟,一切已知的東西都變成了感官中的現(xiàn)象”[28]1338-1339。顯然,感官是人的身體的感官,屬于人的感性層面?？梢?jiàn),經(jīng)典馬克思主義理論家關(guān)于物、物質(zhì)、人、世界和實(shí)踐的觀點(diǎn)和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)二者之間不僅并不矛盾,而且契合相通,他們都強(qiáng)調(diào)物、物質(zhì)、人、世界都是和人、人的感性密切相關(guān)的看法相通契合,而且經(jīng)典馬克思主義并沒(méi)有否認(rèn)意識(shí)的作用,相反倒強(qiáng)調(diào)意識(shí)具有能動(dòng)作用。同時(shí),胡塞爾后期也強(qiáng)調(diào)人的實(shí)踐、生活世界的重要性?！昂麪柾砥谠岢觥钍澜纭@一概念作為對(duì)他的先驗(yàn)唯心論的糾正。現(xiàn)象學(xué)馬克思主義者認(rèn)為胡塞爾提出這個(gè)概念表明他回到了歷史唯物主義的基點(diǎn)上,即實(shí)踐這個(gè)基點(diǎn)上”[29]。因此,正如國(guó)內(nèi)外著名哲學(xué)研究專家所說(shuō)的那樣,經(jīng)典馬克思主義和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)完全可以結(jié)合起來(lái)進(jìn)行理論發(fā)展和創(chuàng)造,這樣既可以彌補(bǔ)經(jīng)典馬克思主義對(duì)意識(shí)能動(dòng)作用研究的不足,也可以承續(xù)胡塞爾后期對(duì)實(shí)踐的重視,彌補(bǔ)現(xiàn)象學(xué)作為意識(shí)哲學(xué)的不足,而補(bǔ)之以實(shí)踐、行為的維度。由此,我們說(shuō)將現(xiàn)象學(xué)和馬克思主義哲學(xué)結(jié)合具有合理性。而且從本文的研究出發(fā),這種結(jié)合的合理性體現(xiàn)的更為明顯,因?yàn)槿魏我粋€(gè)交往行為的發(fā)生必然涉及到意識(shí)和行為兩個(gè)方面,交往行為涉及到行為層面,而對(duì)交往行為的理解則涉及到意識(shí)層面。因此,將經(jīng)典馬克思主義和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)結(jié)合起來(lái)不僅具有基于二者自身理論契合的理論合理性而且具有現(xiàn)實(shí)合理性。

六、經(jīng)典馬克主義實(shí)踐交往哲學(xué)中實(shí)踐所包含的三種行為、交往行為類型

從經(jīng)典馬克思主義自身出發(fā),運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的方法和觀點(diǎn),筆者發(fā)現(xiàn),從行為角度來(lái)說(shuō),在經(jīng)典馬克思主義實(shí)踐內(nèi)涵所包含的身體行為和符號(hào)行為類型之外還應(yīng)加上意向行為。

意向行為(Noesis)[30]和意向性相關(guān)。胡塞爾的意向性指的是意識(shí)具有朝向某一事物、事情或?qū)ο蟮奶匦?。意識(shí)的意向性具有意向行為、意向經(jīng)驗(yàn)、意向?qū)ο蠼Y(jié)構(gòu)特征。在意向行為中獲得意向經(jīng)驗(yàn)(內(nèi)容)從而獲得對(duì)意向?qū)ο蟮囊饬x把握。關(guān)于Noesis,國(guó)內(nèi)學(xué)界有不同的翻譯,倪梁康教授將其譯為意向活動(dòng)[31]316,張慶熊教授將其譯為意向行為[32]。這一概念“起源于希臘文,與‘意向相關(guān)項(xiàng)’( Noema)相對(duì)應(yīng),其基本含義是‘思維’( Denken ) ,‘思維的行為’( Denkakt)或‘意義給予’(Sinngeben)。它是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心概念之一”[31]317。本文從研究交往行為的立場(chǎng)出發(fā),遵從張慶熊先生的翻譯。毫無(wú)疑問(wèn),胡塞爾的意向行為指的是一種純粹的意識(shí)的意向行為,它是意識(shí)完成意向性所必須經(jīng)由的行為類型,只不過(guò)在胡塞爾看來(lái),這種行為不似一般的行為類型,它是意識(shí)的意向行為,諸如想象、理解、回憶都包含在這種意向行為類型中。在本文看來(lái),將經(jīng)典馬克思主義和現(xiàn)象學(xué)結(jié)合起來(lái)研究交往行為必須吸收和借鑒胡塞爾體現(xiàn)意識(shí)意向性的意向行為、意向經(jīng)驗(yàn)、意向?qū)ο蟮南嚓P(guān)理論觀點(diǎn)并結(jié)合現(xiàn)象學(xué)自身的發(fā)展,拓展意向行為本身的內(nèi)涵。從經(jīng)典馬克思主義理論家所論及的最寬泛意義上的交往行為概念的現(xiàn)實(shí)狀況出發(fā),交往行為類型除了包括身體行為、符號(hào)行為之外必然包括意向行為。

具體而言,首先,從現(xiàn)象學(xué)的角度和現(xiàn)象學(xué)自身的發(fā)展來(lái)看,身體行為和符號(hào)行為本身就具有意向性——朝向事情、對(duì)象本身的特性,也是一種意向行為(Noesis)。毫無(wú)疑問(wèn),身體行為和符號(hào)行為作為意向行為相對(duì)于胡塞爾純粹的、意識(shí)意向性的意向行為已經(jīng)有所發(fā)展。這種發(fā)展并不是筆者臆造的,而是現(xiàn)象學(xué)理論自身發(fā)展所昭示的。

和意識(shí)具有意向性,意識(shí)的意向性活動(dòng)是一種意向行為一樣,身體行為也具有的意向性,身體行為也是一種意向行為,這一點(diǎn)早已被胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的繼承者和發(fā)展者,法國(guó)著名現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)身體圖式的觀點(diǎn)所證明。在梅洛-龐蒂看來(lái),胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)需要以他的身體現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ),上文已經(jīng)提到,胡塞爾自己在對(duì)現(xiàn)象學(xué)還原所做的解釋中也強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)象學(xué)還原第一步是從感官感知出發(fā),“還原的第一步是現(xiàn)象學(xué)還原,通過(guò)這一步驟,一切已知的東西都變成了感官中的現(xiàn)象”[28]1338-1339。梅洛-龐蒂正是發(fā)展了胡塞爾的這一思想,主張意識(shí)現(xiàn)象學(xué)需要以身體現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ),建立在身體感官感覺(jué)之上的知覺(jué)是意識(shí)的具體來(lái)源和內(nèi)容?！叭魏我庾R(shí)甚至我們對(duì)自己的意識(shí),都是知覺(jué)的意識(shí)”[33]4-5。同時(shí),在梅洛-龐蒂看來(lái),身體行為是一種身體圖式,人們通過(guò)身體行為不僅能獲得身體經(jīng)驗(yàn),而且總是朝向特定對(duì)象的身體行為能夠表達(dá)意義,同時(shí)人們通過(guò)對(duì)他人朝向特定對(duì)象的身體行為的理解和解讀而獲取意義。身體即心(意識(shí)),心(意識(shí))也即身體。身體和意識(shí)一樣也具有經(jīng)驗(yàn)和表達(dá)意義的功能。主體的存在是身心合一的存在?！办`魂和身體的結(jié)合不是由兩種外在的東西——一個(gè)是客體,另一個(gè)是主體——之間的一種隨意決定來(lái)保證的。靈魂和身體的結(jié)合每時(shí)每刻在存在的運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)”[34]125。靈魂是心、是意識(shí),靈魂與身體的超越主客二元對(duì)立的結(jié)合需要在“存在的運(yùn)動(dòng)”中實(shí)現(xiàn),也就是需要在身體行為中實(shí)現(xiàn)。這是因?yàn)?在梅洛-龐蒂看來(lái),“身體是在世界上存在的媒介物”[34]256,因而,“存在的運(yùn)動(dòng)”就是身體的運(yùn)動(dòng),也就是身體行為。因此,不僅身體的知覺(jué)是意識(shí)的基礎(chǔ),而且身心一體的結(jié)合還需要在身體行為中實(shí)現(xiàn)。由此,在梅洛-龐蒂所致力于破除主與客、心與物的二元對(duì)立而建構(gòu)的身體現(xiàn)象學(xué)中,主體通過(guò)身體達(dá)成了存在和意識(shí)(思維)的統(tǒng)一,身體行為和意識(shí)的意向行為一樣也具有意向性,也是一種意向行為。

而符號(hào)行為[35]中的言語(yǔ)行為具有意向性,是一種意向行為則被美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家約翰·塞爾(J.R.Searle)所證明。約翰·塞爾和梅洛-龐蒂一樣都沒(méi)有挑戰(zhàn)和歪曲胡塞爾的意向性理論,都是從胡塞爾關(guān)于意向性的相關(guān)論述和理論觀點(diǎn)出發(fā)對(duì)現(xiàn)象學(xué)的意向性進(jìn)行拓展和研究。約翰·塞爾和胡塞爾一樣,認(rèn)為意向性適合人的意識(shí)密切相關(guān)的。約翰·塞爾主張一種心智哲學(xué),認(rèn)為意向性屬于人類意識(shí)的心智功能。意向性標(biāo)明的是人類心智與世界的關(guān)系,而言語(yǔ)行為標(biāo)明的是語(yǔ)言和世界的關(guān)系。雖然,側(cè)重的關(guān)系不一樣,但是言語(yǔ)行為和意向性密切相關(guān)。言語(yǔ)行為在純粹的作為聲音和字符的物理層面是不具備意向性的,言語(yǔ)行為的意向性要在表達(dá)言語(yǔ)行為的心理狀態(tài)和言語(yǔ)行為的意圖中去尋找?！靶陌岩庀蛐约佑谄湟庀蛐员痉枪逃械膶?shí)體[表達(dá)式或發(fā)聲的動(dòng)作〕的方式是,把所表達(dá)心理狀態(tài)的滿足條件有意地賦予外部的物理實(shí)體”[36]27。屬于心智功能的意向性就和言語(yǔ)行為相掛鉤,從而使得言語(yǔ)行為具有了意向性。表達(dá)言語(yǔ)行為的心理狀態(tài)和說(shuō)話人的心智相關(guān),言語(yǔ)行為的意圖既和說(shuō)話人的心智相關(guān),也和受話人的心智相關(guān)。意圖的表達(dá)與意圖的接受是言語(yǔ)行為的行為力產(chǎn)生作用所必須同時(shí)具備的條件。但是,無(wú)論言語(yǔ)行為是否產(chǎn)生實(shí)現(xiàn)行為意圖,言語(yǔ)行為不在物理層面,而需要通過(guò)語(yǔ)義理解進(jìn)而在語(yǔ)用學(xué)層面起作用必然和人的心智相關(guān),因而具有了意向性,因此是一種意向行為。同時(shí),符號(hào)行為中的說(shuō)話行為和寫(xiě)字行為其實(shí)是和身體密切相聯(lián)系的身體行為,因此,也是一種意向行為。

其次,經(jīng)典馬克思主義實(shí)踐內(nèi)涵所包含的身體行為和符號(hào)行為的行為類型在具體的行為活動(dòng)中需要以意向行為為基礎(chǔ)。這里作為基礎(chǔ)的是一種純粹的意向行為——理解、回憶、想象等。任何符號(hào)行為的達(dá)成都需要理解。正如前文所說(shuō),物的生產(chǎn)、人的生產(chǎn)、符號(hào)生產(chǎn)、社會(huì)生產(chǎn)都涉及到以符號(hào)行為為基礎(chǔ)的交往行為。而以符號(hào)行為為基礎(chǔ)的交往行為的達(dá)成需要建立在對(duì)符號(hào)意義理解、對(duì)符號(hào)記憶等純粹的意向行為的基礎(chǔ)之上。因此,將意向行為作為經(jīng)典馬克思主義實(shí)踐內(nèi)涵所包含的行為類型補(bǔ)充進(jìn)來(lái)是必要的。由此,將現(xiàn)象學(xué)的方法、觀點(diǎn)引入經(jīng)典馬克思主義的研究具有必要性。同時(shí),只有這樣才能解釋清楚經(jīng)典馬克思主義所說(shuō)的實(shí)踐的具體實(shí)現(xiàn),也有助于革除現(xiàn)象學(xué)純粹意識(shí)哲學(xué)范式殘留,發(fā)展晚期胡塞爾對(duì)實(shí)踐和生活世界予以強(qiáng)調(diào)的理論觀點(diǎn),這也是引入現(xiàn)象學(xué)方法對(duì)經(jīng)典馬克思主義進(jìn)行研究的重要性所在。

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說(shuō)道:“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對(duì)事物,現(xiàn)實(shí),感性,只是從客體或者直觀的形式去理解,而不是把他們當(dāng)作人的感性活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解?！盵4]54從客體和直觀形式去理解不僅是機(jī)械唯物主義的缺點(diǎn),而且純粹從直觀的形式去理解也是現(xiàn)象學(xué)的缺點(diǎn)之一,因此,將馬克思主義和現(xiàn)象學(xué)的方法結(jié)合起來(lái),有助于克服現(xiàn)象學(xué)意識(shí)哲學(xué)范式殘余的缺陷,將馬克思的感性活動(dòng)的實(shí)踐哲學(xué)和胡塞爾晚期對(duì)實(shí)踐的、生活世界的強(qiáng)調(diào)結(jié)合起來(lái),從意識(shí)哲學(xué)走向意識(shí)和行為相統(tǒng)一的行為哲學(xué)。當(dāng)然,在經(jīng)典馬克思主義原初的意義上,從意識(shí)哲學(xué)走向意識(shí)和行為相統(tǒng)一的行為哲學(xué)是對(duì)機(jī)械唯物主義的批判。在本文看來(lái),引入現(xiàn)象學(xué)的方法和觀點(diǎn),恰恰有助于為這一理論焦灼點(diǎn)提供新的解釋。

在本文看來(lái),感性活動(dòng)是人的行為,但是并不是所有的感性活動(dòng)都是經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐。正如前面所說(shuō),經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐包含物的生產(chǎn)、人的生產(chǎn)、符號(hào)生產(chǎn)、社會(huì)生產(chǎn)四個(gè)維度,但是經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐卻都是感性活動(dòng)。那么感性活動(dòng),即人的行為在何種程度上與經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐內(nèi)涵保持統(tǒng)一呢?在筆者看來(lái),經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐和所有的感性活動(dòng)——人的行為一樣包含三種行為類型:身體行為、符號(hào)行為和意向行為。經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐概念只是在行為類型上和所有的感性活動(dòng)保持同一。在經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)中,并不是所有的感性活動(dòng)都是實(shí)踐,但是所有的實(shí)踐都是感性活動(dòng)。所有的實(shí)踐作為感性活動(dòng)都包含和涉及三種行為類型:身體行為、符號(hào)行為和意向行為。這也和經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐與交往行為的共同性所在類似。除了所有的實(shí)踐都直接是和間接是交往行為之外,實(shí)踐和交往行為都包含三種行為類型:身體行為、符號(hào)行為和意向行為。由此,如果有關(guān)研究者想給本文即將在經(jīng)典馬克思主義實(shí)踐交往哲學(xué)維度上所提出的實(shí)踐交往美學(xué)扣上泛化論的帽子,那么只能是徒勞,因?yàn)楸疚某姓J(rèn)并提出了經(jīng)典馬克思主義實(shí)踐概念內(nèi)涵的四維:物的生產(chǎn)、符號(hào)生產(chǎn)、人的生產(chǎn)和社會(huì)生產(chǎn),經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐事實(shí)上是四維三類一體的結(jié)構(gòu),其中三類指的就是身體行為、符號(hào)行為、意向行為三種行為類型,四維和三類都以人為中心構(gòu)成一體,它和所有的感性活動(dòng)的同一之處在于行為類型上的同一。并不是所有的感性活動(dòng)都是實(shí)踐,但是所有的實(shí)踐都是感性活動(dòng),所有的感性活動(dòng)和實(shí)踐都包含三種行為類型。而從行為的三種類型:身體行為、符號(hào)行為和意向行為來(lái)把握經(jīng)典馬克思所說(shuō)的最寬泛意義上的交往也才不會(huì)被人扣上窄化論的帽子,因?yàn)橹挥袕纳眢w行為、符號(hào)行為和意向行為三種行為類型出發(fā)才能概括所有的交往行為類型,并具體分析每一個(gè)交往行為的發(fā)生,這樣既不至于被扣上泛化論的帽子,也不至于被扣上窄化論的帽子,從而使得本文所即將提出的實(shí)踐交往美學(xué)對(duì)交往行為的分析具有學(xué)理邏輯的合理性和周延性。這也是本文認(rèn)為哈貝馬斯的交往行為理論及其美學(xué)思想對(duì)經(jīng)典馬克思主義交往思想進(jìn)行閹割從而具有片面性的原因所在。

事實(shí)上,哈貝馬斯也認(rèn)識(shí)到了交往行為類型的豐富性,但是為了他自身的理論設(shè)想他只強(qiáng)調(diào)了本文所說(shuō)的符號(hào)行為中的言語(yǔ)行為?！拔宜f(shuō)的行為[37]只是這樣一些符號(hào)表達(dá),依靠它們,行為者至少與一個(gè)世界(但一般都是與客觀世界)之間建立起一種聯(lián)系,這一點(diǎn)在我們上面討論的目的行為、規(guī)范調(diào)節(jié)行為以及戲劇行為中看得很清楚。我把行為與身體活動(dòng)以及操作活動(dòng)區(qū)分開(kāi)來(lái),因?yàn)樯眢w活動(dòng)和操作活動(dòng)只是行為的連帶現(xiàn)象,具有次要意義”[38]97。盡管哈貝馬斯也認(rèn)為所有的行為都表現(xiàn)為有機(jī)體的身體活動(dòng)——身體行為,“從世界中可以觀察到的變化角度來(lái)看,行為表現(xiàn)為一個(gè)有機(jī)體的身體活動(dòng)。這種受到神經(jīng)中樞控制的身體活動(dòng)是行為的基礎(chǔ)”[38]97,不過(guò)哈貝馬斯認(rèn)為身體行為不能進(jìn)行有效性分析,所以他將其和操作活動(dòng)一起排除在交往行為之外,將交往行為僅限制在以言語(yǔ)行為為內(nèi)核的交往行為中。哈貝馬斯實(shí)際上就窄化了經(jīng)典馬克思主義最寬泛意義上的交往概念,同時(shí)也忽視了身體行為也具有作為符號(hào)傳達(dá)意義、并表現(xiàn)一種類似言語(yǔ)行為的語(yǔ)用學(xué)意義的功能特性。哈貝馬斯只承認(rèn)身體行為具有因果性意義和語(yǔ)義學(xué)意義?！靶袨檎呔哂幸蚬砸饬x的身體活動(dòng)包括:直起身子,張開(kāi)雙手,抬起胳膊,伸展雙腿等;具有語(yǔ)義學(xué)意義的身體活動(dòng)則有:喉,舌,唇等在發(fā)聲時(shí)的活動(dòng);演奏鋼琴時(shí)搖頭、聳肩以及手指的活動(dòng),寫(xiě)作和繪畫(huà)時(shí)手的活動(dòng)等等”[38]97。因果性意義就是一般意義上的前后相繼的身體行為,而語(yǔ)義學(xué)意義其實(shí)就是本文符號(hào)行為中的說(shuō)話行為、寫(xiě)字行為。哈貝馬斯有意地忽視了身體行為也是一種具有傳達(dá)符號(hào)意義的行為。姑且不用梅洛-龐蒂身體圖式的觀點(diǎn)作為依據(jù),只以西方現(xiàn)實(shí)生活中一個(gè)不太文雅的現(xiàn)象就可以說(shuō)明哈貝馬斯的片面化,即經(jīng)常出現(xiàn)在好萊塢大片中豎中指的身體行為。豎中指的身體行為本身就是一種表達(dá)了符號(hào)意義的交往行為。他不僅具有因果性意義,而且具有語(yǔ)用學(xué)意義。同時(shí),哈貝馬斯的以言語(yǔ)行為為內(nèi)核的交往行為需要建立在理解之類的意向行為的基礎(chǔ)之上。言語(yǔ)行為有效性要求分析都離不開(kāi)理解之類的意向行為。而按照哈貝馬斯理論所吸收的理論家約翰·塞爾的觀點(diǎn),言語(yǔ)行為本身也具有意向性,也是一種意向行為。

至此,本文將實(shí)踐的四維三類一體結(jié)構(gòu),行為的三種類型,交往行為的三種類型以下表(表1)[39]進(jìn)行總結(jié)。

表1

七、交往行為主體類型及其特性

除此而外,將現(xiàn)象學(xué)的方法和觀點(diǎn)引入到經(jīng)典馬克思主義最寬泛意義上的交往中來(lái)還體現(xiàn)對(duì)交往中主體的考察上。交往中的主體是人,人這個(gè)主體憑借著交往行為達(dá)成交往,對(duì)所有的交往行為中的主體進(jìn)行分析和解釋必須引入現(xiàn)象學(xué)的方法才能完成。

在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)那里,存在著先驗(yàn)主體和經(jīng)驗(yàn)主體的區(qū)分。先驗(yàn)主體是胡塞爾懸置形而上學(xué)爭(zhēng)論進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)反思的起點(diǎn)。在此,本文對(duì)這種預(yù)先設(shè)定的先驗(yàn)主體棄而不用。本文認(rèn)為交往行為中的主體是經(jīng)驗(yàn)主體,是處于意向經(jīng)驗(yàn)中的主體。主體是意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο?具有實(shí)在性[40]但是處于意向經(jīng)驗(yàn)之中,是意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο?。在一定程度?這和經(jīng)典馬克思主義所說(shuō)的主體具有一致性。經(jīng)典馬克思主義所說(shuō)的主體也是人,正如前文所說(shuō),經(jīng)典馬克思主義理論家對(duì)人的規(guī)定是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！叭瞬⒉皇浅橄蟮貤⒃谑澜缫酝獾臇|西。人就是人的世界,就是國(guó)家,社會(huì)”[4]452。可見(jiàn),在馬克思那里,人絕不是與人毫無(wú)關(guān)系的純?nèi)豢陀^存在的實(shí)在,那樣只會(huì)成為抽象的棲息在世界以外的東西,即成為人根本所不可認(rèn)識(shí)的與人毫無(wú)關(guān)系的實(shí)體。而經(jīng)典馬克思主義所說(shuō)的人這個(gè)主體其實(shí)是和洛克(John Locke)所主張的“一般實(shí)體”是一致的。在洛克那里,人所認(rèn)識(shí)到的一般實(shí)體都是觀念實(shí)體,即人所認(rèn)識(shí)的都是實(shí)體相對(duì)人這個(gè)主體來(lái)說(shuō)的屬性、性質(zhì)、特性,比如顏色、質(zhì)地、大小等[41]。而經(jīng)典馬克思主義理論家所說(shuō)的不能脫離人類社會(huì)的人這個(gè)主體其實(shí)就是處于人與人相互交往中被認(rèn)識(shí)的“一般實(shí)體”,因?yàn)槿诉@個(gè)主體本身就處于社會(huì)之中,處在交往之中。對(duì)主體的認(rèn)識(shí)從來(lái)就是和人相關(guān)的,人總是認(rèn)識(shí)到被反映在意識(shí)中的主體。被反映在意識(shí)之中,按照現(xiàn)象學(xué)的方法就是處于意向經(jīng)驗(yàn)之中,因?yàn)橐庀蛐允且庾R(shí)的基本功能。按照著名現(xiàn)象學(xué)研究專家德穆·莫倫(Dermot Moran)的看法,意向性一般結(jié)構(gòu)“胡塞爾描述為自我——思維者——思維物(ego——cogitation——cogitatum)的意向結(jié)構(gòu)”,“即,自我,其意識(shí)活動(dòng)與客觀相關(guān)物”[42]20。其實(shí)也就是自我——意向經(jīng)驗(yàn)——意向?qū)ο?。在交往行為之?意向性的一般結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為自我作為主體在意向經(jīng)驗(yàn)中意向別的主體,同時(shí)自我又處于別的主體的意識(shí)的意向經(jīng)驗(yàn)之中。

與胡塞爾早期現(xiàn)象學(xué)做純?nèi)混o觀式的意向經(jīng)驗(yàn)不同,經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)引入了實(shí)踐維度,也即行為維度。這就和笛卡爾的我思故我在式的僅從主體自身的意識(shí)去確認(rèn)外在事物和其他主體存在區(qū)別開(kāi)來(lái)。結(jié)合交往行為,借鑒現(xiàn)象學(xué)的方式將馬克思對(duì)實(shí)踐——行為的強(qiáng)調(diào)和現(xiàn)象學(xué)意向經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)結(jié)合起來(lái)才能完全地解釋經(jīng)典馬克思主義所說(shuō)的最寬泛意義上的交往中的主體及其交往行為。因?yàn)?在現(xiàn)實(shí)的交往過(guò)程之中,處于交往關(guān)系中的主體并不都是現(xiàn)實(shí)的在場(chǎng),比如,在打電話時(shí),我們說(shuō)電話那頭有個(gè)人,我在運(yùn)用身體行為(手持電話)、符號(hào)行為(說(shuō)話行為、言語(yǔ)行為)與電話那頭的那個(gè)人通話,作為交往關(guān)系另一方的主體就不在場(chǎng),但他處于意識(shí)的意向經(jīng)驗(yàn)之中,作為不在場(chǎng)的意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο蠖嬖?。如果是可視電話通話或者?dāng)下普遍運(yùn)用的視頻交流通話,交往行為中的主體作為意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο蠖嬖诰透鼮槊黠@,視頻圖像并不能表明另一個(gè)交往主體的現(xiàn)實(shí)在場(chǎng),視頻圖像所能表明的是另一個(gè)交往主體作為意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο蟮奶摂M在場(chǎng)。這時(shí)經(jīng)典馬克思主義所說(shuō)的意識(shí)的能動(dòng)作用從現(xiàn)象學(xué)的角度來(lái)看就表現(xiàn)在意識(shí)的意向性之中。因此,借鑒現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)和方法,我們將經(jīng)典馬克思主義所說(shuō)的最寬泛意義上的交往中的主體分為現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)的意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο?虛擬在場(chǎng)的意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο?和缺席的意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο?。處于社?huì)中的人,始終處于主體間相互意向的狀態(tài)。這樣我們不僅能解釋現(xiàn)實(shí)中的交往,還能對(duì)經(jīng)典馬克思主義理論家曾經(jīng)的交往行為進(jìn)行分析和解釋。經(jīng)典馬克思主義理論家喜歡用書(shū)信進(jìn)行交往,甚至在書(shū)信中提出了許多重要的理論命題和觀點(diǎn)。用書(shū)信進(jìn)行交往,在運(yùn)用符號(hào)行為進(jìn)行交往時(shí),另一個(gè)交往行為中的主體并不是現(xiàn)實(shí)的在場(chǎng),而是作為缺席的意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο蠖嬖凇?/p>

除此之外,借鑒現(xiàn)象學(xué)的方法,還能解釋藝術(shù)和審美活動(dòng)中的交往,這種交往也處于經(jīng)典馬克思主義理論家最寬泛意義上的交往的界定之內(nèi)。哈貝馬斯在《公共領(lǐng)域及其結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中就曾論述到這種交往。他說(shuō)通過(guò)文學(xué)藝術(shù)作品,作家和作品中的人物、讀者之間存在著交往,作家和讀者之間的關(guān)系變得密切[43]54。顯然,這種作家和讀者之間的交往是借助于作品或者作品中的人物得以實(shí)現(xiàn)的。在閱讀文學(xué)作品時(shí),作家并沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的在場(chǎng),作家這一主體只存在于讀者的意向經(jīng)驗(yàn)之中。其實(shí),從讀者與作品中的人物相交往的情形和作品中的人物之間交往的情形可以看出,必須將現(xiàn)象學(xué)的方法和觀點(diǎn)引入到經(jīng)典馬克思主義所說(shuō)的最寬泛意義上的交往中來(lái)解釋和分析一般交往現(xiàn)象。因?yàn)樽髌分械娜宋镉肋h(yuǎn)不可能現(xiàn)實(shí)存在,作品中的人物只可能在閱讀中作為意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο蠖嬖?如果說(shuō)作品中的人物之間存在交往,作品中的人物作為交往行為主體只可能是作為意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο蠖嬖?。如果說(shuō)讀者和作品的人物存在交往,作品中的人物也只能是作為意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο蠖嬖凇Ｕ缜懊嫠f(shuō),在本文看來(lái),交往行為只可能是在人這個(gè)主體之間進(jìn)行的。而引入現(xiàn)象學(xué)的方法和觀點(diǎn)則有助于解釋經(jīng)典馬克思主義最寬泛意義上的交往界定中人和自然物之間相交往的現(xiàn)象。自然物包括動(dòng)物、植物、無(wú)機(jī)物等。只有在人把動(dòng)物當(dāng)成人或者提升到近似于人的地位,人和動(dòng)物的交往才近似于本文所說(shuō)的人與人之間的交往。動(dòng)物作為人也只是在意向經(jīng)驗(yàn)中類似于人。這一點(diǎn)在人和自然中的植物和無(wú)機(jī)物相交往的過(guò)程中體現(xiàn)得最為明顯。在中國(guó)古代詩(shī)詞、文獻(xiàn)中就有關(guān)于人和自然界的無(wú)機(jī)物、植物相交往的記錄。如李白“眾鳥(niǎo)高飛去,孤云獨(dú)去閑。相看兩不厭,只有敬亭山”[44]3336,又如辛棄疾“我見(jiàn)青山多嫵媚,料青山見(jiàn)我應(yīng)如是。情與貌,略相似”[45]169。李白和辛棄疾的詩(shī)詞都描繪了自己與山相交往的情感體驗(yàn),在此,山不是山,詩(shī)人、詞人用一種擬人的手法將山看作人,由此交往就發(fā)生了。需要注意的是,敬亭山和青山只是作為意向經(jīng)驗(yàn)的意向?qū)ο蟮慕煌黧w。只有在這種情況下,自然才能作為交往主體。同樣的文獻(xiàn)還有宋代書(shū)法家米芾因?yàn)榭釔?ài)太湖石,而將怪丑的太湖石呼作兄?！盁o(wú)為州治有巨石,狀奇丑,芾見(jiàn)大喜曰:此足以當(dāng)吾拜,具衣冠拜之,呼之為兄”[46]13124。石作為無(wú)機(jī)物只能在作為意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο蟛拍茏鳛榻煌黧w。

綜上可見(jiàn),借鑒現(xiàn)象學(xué)的方法和觀點(diǎn)并將其運(yùn)用到經(jīng)典馬克思主義理論家所說(shuō)的最寬泛意義上的交往中來(lái),才能解釋和說(shuō)明現(xiàn)實(shí)中的交往、文學(xué)藝術(shù)審美中的交往和經(jīng)典馬克思主義理論自身所涉及到的交往。正如上文所說(shuō),借鑒現(xiàn)象學(xué)的方法和觀點(diǎn),本文將交往行為中的主體分為現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)的意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο?虛擬在場(chǎng)的意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο?和缺席的意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο蟆Ｐ枰獜?qiáng)調(diào)的是,在將現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)和方法結(jié)合進(jìn)來(lái)的同時(shí),經(jīng)典馬克思主義主義辯證唯物論的立場(chǎng)還是沒(méi)有變,現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)和方法只是為了說(shuō)明意識(shí)能動(dòng)作用的一種具體實(shí)現(xiàn)形式,建基于一定物質(zhì)基礎(chǔ)之上主體呈現(xiàn)的實(shí)在性[47]還是存在的,只不過(guò)物質(zhì)基礎(chǔ)存在著差別?！熬?從一開(kāi)始就很倒霉,注定要受物質(zhì)的‘糾纏’,物質(zhì)在這里表現(xiàn)為震動(dòng)者的空氣層、聲音,即語(yǔ)言”[48]35,借鑒馬克思在聲音、語(yǔ)言中尋求精神物質(zhì)基礎(chǔ)的觀點(diǎn),本文認(rèn)為交往行為中主體的實(shí)在性的物質(zhì)基礎(chǔ)雖然可以建基于主體的肉身存在,但是并不能說(shuō)明所有的交往行為中主體的情況。因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)中的交往行為在很多時(shí)候主體的肉身存在并不是直接地在場(chǎng),而是虛擬地在場(chǎng)或者處于純粹的處于缺席的狀態(tài)。英國(guó)社會(huì)學(xué)家吉登斯就認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)在很大程度上是以缺乏任何共同在場(chǎng)形式的間接的人際交往為特征的[49]。因此,本文主張交往行為中主體實(shí)在性的物質(zhì)基礎(chǔ)必須通過(guò)交往媒介來(lái)尋求,這也就是說(shuō)交往行為中主體的呈現(xiàn)往往是依賴于交往媒介,同時(shí)通過(guò)交往媒介,主體之間的交往行為才能得以達(dá)成。交往媒介在成為交往行為的物質(zhì)基礎(chǔ)的同時(shí)也成了主體呈現(xiàn)的實(shí)在性的物質(zhì)基礎(chǔ)。具體而言:

交往行為若是在現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)的主體之間發(fā)生,參與交往行為中的主體則是現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)的意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο?主體具有現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)的實(shí)在性,現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)的主體之間的交往的媒介是聲音或者符號(hào),同時(shí)在這種情況下除了肉身存在外,聲音、符號(hào)是現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)的主體實(shí)在性的物質(zhì)基礎(chǔ)。

交往行為若是在現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)的主體和缺席的主體之間發(fā)生,如通過(guò)書(shū)信所達(dá)成的交往,在作者和讀者之間讀者通過(guò)閱讀文學(xué)藝術(shù)作品所達(dá)成的交往,在這種交往行為中,缺席的主體則是缺席的意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο?主體具有缺席的實(shí)在性,這種交往行為的交往媒介是符號(hào),同時(shí)它也是缺席主體的實(shí)在性的物質(zhì)基礎(chǔ)。而在這種交往行為中,現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)的主體的物質(zhì)基礎(chǔ)是肉身存在。

交往行為若是在現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)的主體和虛擬在場(chǎng)的主體之間發(fā)生,則參與交往行為的虛擬在場(chǎng)的主體是虛擬在場(chǎng)的意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο?主體具有虛擬在場(chǎng)的實(shí)在性。這種交往行為的媒介是電波、電磁、電子、光子等現(xiàn)代傳播媒介和符號(hào),這些傳播媒介、符號(hào)也成了虛擬在場(chǎng)主體的實(shí)在性的物質(zhì)基礎(chǔ),當(dāng)然,在這種交往行為中,現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)的主體的實(shí)在性依然可以在肉身存在中尋求。

交往行為若是在虛擬在場(chǎng)的主體和虛擬的主體之間發(fā)生,如文學(xué)藝術(shù)作品中,如小說(shuō)、電影、電視劇中人物與人物之間的交往,現(xiàn)在的電腦游戲等電子游戲(2D,3D)中以圖像形式呈現(xiàn)的游戲人物的相互交往。和上一種交往行為情境類型一樣,這種交往行為也和電波、電磁、電子、光子等現(xiàn)代傳播媒介和符號(hào)相關(guān),這些傳播媒介、符號(hào)也成了虛擬在場(chǎng)主體的實(shí)在性的物質(zhì)基礎(chǔ),有所不同的是這種交往行為的存在依賴于主體:人的意向能力而發(fā)生,一方面這可以視為這種交往行為的物質(zhì)基礎(chǔ)仍然擺脫不了肉身存在,另一方面這種貌似沒(méi)有現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)的主體的交往行為的發(fā)生卻完全依賴于現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)主體的意向能力。正是作為現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)主體的意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο?虛擬在場(chǎng)的意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο笾g的交往行為才得以發(fā)生和呈現(xiàn)。《紅樓夢(mèng)》中的賈寶玉和林黛玉才在大觀園中卿卿我我的交往行為才得以發(fā)生,《金瓶梅》中武松、武大郎、西門(mén)慶、潘金蓮之間愛(ài)恨情仇的交往行為才得以發(fā)生,《伊利亞特》中阿喀琉斯和和赫克托爾在特洛伊城下的生死決斗的交往行為才能得以呈現(xiàn)。這其實(shí)是和接受美學(xué)的觀點(diǎn)是一致的,在一定程度上,這種交往行為所依賴的具有意向能力的現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)的主體是這一交往行為的旁觀者。當(dāng)然,在電子游戲中可能更為特殊一點(diǎn),因?yàn)殡娮佑螒蛞曨l界面中兩個(gè)虛擬在場(chǎng)的意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο笾g的殺伐、交流、合作等交往行為是以現(xiàn)實(shí)的主體為基礎(chǔ)的,他們既是旁觀者,又是參與者。在通過(guò)意向能力獲得交往信息的時(shí)刻,他是旁觀者,在輸入交往信息的時(shí)刻他是參與者。實(shí)際上,在這種多媒體的電子游戲中,交往行為雖然以虛擬的意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο笾g的交往行為為主,但是也呈現(xiàn)出復(fù)雜的交往行為情境類型的重合特征,它既包含虛擬的意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο笾g的交往行為,又包含現(xiàn)實(shí)的在場(chǎng)的意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο蠛吞摂M在場(chǎng)的意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο笾g的交往行為。

需要注意的是,以上,包括在現(xiàn)代社會(huì)普遍交往行為類型在內(nèi)的四種交往行為情境類型中主體的實(shí)在性就是前文所說(shuō)的、洛克所主張的“一般實(shí)體”所具有的特性,而不是一種脫離于人而存在的純粹的第一實(shí)體。交往行為中的主體——人是一種不可能脫離他人存在而必定在主體間的交往關(guān)系中呈現(xiàn)。這是符合經(jīng)典馬克思主義關(guān)于人是社會(huì)關(guān)系的總和的思想。由此,我們可以用下表(表2)對(duì)交往行為情境類型、媒介及其主體的實(shí)在性進(jìn)行總結(jié)。

表2

八、經(jīng)典馬克思主義實(shí)踐交往哲學(xué)中的交往行為關(guān)系類型

至此,本文借鑒現(xiàn)象學(xué)的方法和觀點(diǎn),將其運(yùn)用到經(jīng)典馬克思主義理論家所說(shuō)的最寬泛意義上的交往中來(lái),全面把握交往行為的類型和現(xiàn)實(shí)生活中、藝術(shù)審美中的交往主體,從實(shí)質(zhì)上說(shuō)其主旨在于將意識(shí)和行為結(jié)合起來(lái)全面考察最寬泛意義上的交往。任何一個(gè)交往行為的達(dá)成和交往關(guān)系的建立都離不開(kāi)人的意識(shí)和行為的作用。這其實(shí)也符合胡塞爾晚期將實(shí)踐、生活世界引入現(xiàn)象學(xué)的主張。只有人之實(shí)踐所及才可能去意向。不過(guò)胡塞爾的實(shí)踐概念較經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐概念更為寬泛,側(cè)重于指所有的感性活動(dòng),但是,不論怎樣它都是人的行為。將現(xiàn)象學(xué)的方法和觀點(diǎn)引入進(jìn)來(lái),分析意識(shí)和行為在交往行為達(dá)成中的作用,全面把握交往行為類型和交往行為中主體呈現(xiàn)的類型,使得我們能夠全面地解釋經(jīng)典馬克思主義的最寬泛意義上的交往。

實(shí)際上,將現(xiàn)象學(xué)的方法和觀點(diǎn)引入到經(jīng)典馬克思主義最寬泛意義上的交往概念上來(lái),有助于解決傳統(tǒng)哲學(xué)將外在靜觀和外在操作分離開(kāi)來(lái)的弊病。杜威(John Dewey)曾經(jīng)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的這兩種方式進(jìn)行過(guò)概括,“自然是可能被理解的。但是我們實(shí)現(xiàn)這種可能性時(shí)不是通過(guò)一個(gè)外在地對(duì)自然加以思考的心靈,而是通過(guò)一種在自然以內(nèi)所進(jìn)行的操作;這種操作使得自然產(chǎn)生了許多新的關(guān)系,而這些新的關(guān)系又是在產(chǎn)生新的個(gè)別對(duì)象的過(guò)程中所概括出來(lái)的。自然具有可理解的條理的程度要看借我們自己外部的操作去實(shí)現(xiàn)包括在自然中的潛能的程度而定”[50]216。通過(guò)一個(gè)在自然以外的心靈加以思考就是外在靜觀的哲學(xué)考察,笛卡爾(René Descartes)我思故我在就是這種外在靜觀哲學(xué)思考的典范。作為一個(gè)反思主體,主體從對(duì)象和現(xiàn)實(shí)中靜觀而出,先確認(rèn)自身,繼而確認(rèn)對(duì)象的存在和特性。而外在操作的觀點(diǎn)則與此相反,在自然以內(nèi)所進(jìn)行的外在操作改變了自然,形成了新的關(guān)系。外在操作事實(shí)上是一種強(qiáng)調(diào)行為的實(shí)踐哲學(xué)。雖然,杜威在此主要是針對(duì)自然來(lái)談傳統(tǒng)哲學(xué)兩種路徑,但是傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于社會(huì)和人的思考也是如此,兩種路徑的分離實(shí)際上就是意識(shí)和行為的分離。因此,如果要對(duì)人的交往行為進(jìn)行全面的考察就必須將意識(shí)的外在靜觀和行為的外在操作的哲學(xué)路徑結(jié)合起來(lái)。因?yàn)樘幱诮煌袨橹械闹黧w不僅是外在靜觀的意識(shí)主體而且是外在操作的行為主體,處于交往行為中的主體是不可能不依賴于行為、僅憑意識(shí)而能夠建立交往關(guān)系,也不可能不依賴于意識(shí)、僅憑行為建立交往關(guān)系,將兩者分離開(kāi)來(lái)既不符合交往行為和交往關(guān)系的現(xiàn)實(shí)發(fā)生境況,也不能解釋經(jīng)典馬克思主義最寬泛意義上的交往,更不能解釋具體的、現(xiàn)實(shí)的、審美的交往。本文將現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)和方法引入經(jīng)典馬克思主義最寬泛意義上的交往中來(lái),就避免了意識(shí)和行為分離的片面性危機(jī),實(shí)際上,這也符合經(jīng)典馬克思主義辯證唯物主義的立場(chǎng)。眾所周知,經(jīng)典馬克思主義是既強(qiáng)調(diào)實(shí)踐又強(qiáng)調(diào)意識(shí)的,意識(shí)對(duì)實(shí)踐具有指導(dǎo)作用,意識(shí)具有能動(dòng)作用,實(shí)踐又豐富和發(fā)展意識(shí)?，F(xiàn)象學(xué)的方法和觀點(diǎn)其實(shí)就是對(duì)意識(shí)能動(dòng)作用的具體描述。

而經(jīng)典馬克思主義所說(shuō)的最寬泛意義上的交往正是藉此得以全面的把握,所有的交往行為都包含身體行為、符號(hào)行為、意向行為三種行為類型,交往行為中的主體包含現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)的意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο?虛擬在場(chǎng)的意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο?缺席的意向經(jīng)驗(yàn)中的意向?qū)ο?他們分別具有現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)的實(shí)在性,虛擬在場(chǎng)的實(shí)在性,缺席的實(shí)在性。據(jù)此,本文將所有的交往行為中的交往關(guān)系分為意向關(guān)系,實(shí)踐關(guān)系和美的關(guān)系,三者不是彼此界限分明的關(guān)系類型而是相互之間有所關(guān)涉的不同類型的關(guān)系類型。

意向關(guān)系是通過(guò)交往行為中的意向行為所建立的交往關(guān)系,由于在交往行為類型中,所有的交往行為中的身體行為、符號(hào)行為都是一種意向行為,所以所有的交往行為基本都處于意向關(guān)系之中。

而實(shí)踐關(guān)系是借取經(jīng)典馬克思主義改造、改變意義上的實(shí)踐概念來(lái)看,強(qiáng)調(diào)在交往行為中交往主體的一方對(duì)另一方身體的改變和改造。處于這一類的實(shí)踐關(guān)系中的交往行為有人的生產(chǎn),社會(huì)生產(chǎn)中的革命,以及醫(yī)生對(duì)病人做手術(shù),搏擊運(yùn)動(dòng)員相互廝打等等。處于此類關(guān)系之中,交往行為主體的一方對(duì)另一方的身體進(jìn)行了改變,如交媾、殺戮、囚禁、切割、縫合、擊打等等。

美的關(guān)系是專指在交往行為[51]中所達(dá)成了自由交流、坦誠(chéng)溝通、民主平等、人際和諧的關(guān)系狀態(tài),是一種理想的交往關(guān)系狀態(tài),即哈貝馬斯所說(shuō)的無(wú)限制的交往共同體,它具有一種倫理美,因此筆者將其稱為美的關(guān)系,它屬于本文所即將提出的實(shí)踐交往美學(xué)交往關(guān)系的美的理想。

需要注意的是,在交往關(guān)系中審美關(guān)系和美的關(guān)系不是完全對(duì)應(yīng)的,因?yàn)槊總€(gè)人身體形象的先天條件和后天遭遇不一樣,在交往行為所達(dá)成的審美關(guān)系中做出的審美判斷和審美評(píng)價(jià)可能名實(shí)相符,也可能是阿諛?lè)畛?更可能成為一種人身攻擊,這樣審美關(guān)系就不一定是美的關(guān)系,特別是處于后兩種情況之中。但需要注意的是,所有的審美關(guān)系都屬于意向關(guān)系。文學(xué)、藝術(shù)中的交往關(guān)系,對(duì)他人身體形象的審美莫不如是。

至此,本文將交往行為中的行為類型、主體類型、關(guān)系類型用表格[52](表3)的形式總結(jié)如下:

表3

基于此,本文主張回到經(jīng)典馬克思主義原初意義上最寬泛的交往的界定中來(lái),借鑒現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)和方法,回到現(xiàn)實(shí)生活中具體的交往行為中來(lái),從身體行為、符號(hào)行為和意向行為來(lái)全面地分析和把握交往行為,并在此基礎(chǔ)上發(fā)掘?qū)嵺`美學(xué)和交往行為的內(nèi)在關(guān)聯(lián),從交往行為的角度研究實(shí)踐美學(xué),并提出實(shí)踐交往美學(xué)。