[摘要]涼山彝族災(zāi)難觀的形成與其神話傳統(tǒng)、儀式實(shí)踐以及生態(tài)倫理有著密切的關(guān)系。神話解釋了災(zāi)難的起源與肇因，將災(zāi)難歸咎于道德觀念的失范與生態(tài)格局的失序。儀式為災(zāi)難的禳解提供了神圣路徑，以自然崇拜和鬼魂觀念為信仰核心，體現(xiàn)了彝人在與自然的長(zhǎng)期相處中形成的生存策略和發(fā)展之道。生態(tài)倫理則在社會(huì)、心理兩方面奠定了應(yīng)災(zāi)的基礎(chǔ)與策略。這使得彝人面對(duì)自然災(zāi)害時(shí)，在文學(xué)、儀式以及身體實(shí)踐三個(gè)層面，形成了一套文學(xué)人類學(xué)意義上的禳災(zāi)表述傳統(tǒng)，亦可稱為減災(zāi)實(shí)踐的“地方性知識(shí)”。作為中國(guó)多民族的傳統(tǒng)文化資源，這樣的表述值得進(jìn)一步關(guān)注和開掘。

[關(guān)鍵詞]災(zāi)難觀；彝族；禳災(zāi)表述；神話傳統(tǒng)；儀式實(shí)踐；生態(tài)倫理；地方性知識(shí)

中圖分類號(hào)：C953文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1674－9391（2023）02－0120－08

作者簡(jiǎn)介：羅燕，四川大學(xué)文學(xué)人類學(xué)專業(yè)博士生，研究方向：文學(xué)人類學(xué)、彝族社會(huì)文化。四川 成都 610064

各民族對(duì)災(zāi)難的定義、理解以及應(yīng)對(duì)方式與其文化系統(tǒng)息息相關(guān)，“災(zāi)難風(fēng)險(xiǎn)是歷史地與結(jié)構(gòu)地深植于人類社會(huì)之中的。”[1]對(duì)于涼山彝族而言，復(fù)雜多樣的地貌氣候、萬(wàn)物有靈的信仰基礎(chǔ)，形塑了他們對(duì)災(zāi)害的獨(dú)特認(rèn)知，體現(xiàn)在民間信仰、宗教儀式、人生禮儀、生產(chǎn)生活等諸多方面。通過(guò)探究神話與儀式中，人與自然及整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)之間的關(guān)系，發(fā)掘涼山彝族的禳災(zāi)表述，可以豐富減災(zāi)實(shí)踐的“地方性知識(shí)”，為人類災(zāi)害研究提供本土視角。

將災(zāi)難置于社會(huì)文化系統(tǒng)的框架進(jìn)行剖析，是人類學(xué)災(zāi)難研究的核心所在。從理論的整體視域和方法論的角度來(lái)看，人類學(xué)家奧利佛－史密斯（Oliver－Smith）關(guān)注災(zāi)難的歷史沿革、生態(tài)模式，災(zāi)后重建等方面，將災(zāi)難人類學(xué)的研究概括為三種基本范式：行為反饋模式、社會(huì)變遷模式、 政治—經(jīng)濟(jì)/環(huán)境模式。[2]蘇珊娜·霍夫曼（Susanna Hoffman）關(guān)注災(zāi)難的社會(huì)文化屬性，聚焦于文化和災(zāi)難的概念和性質(zhì)，揭示了不同的文化因素在災(zāi)難發(fā)生中的重要作用。[3]

在災(zāi)難研究的本土實(shí)踐中，中國(guó)學(xué)者從本土環(huán)境的多樣性、文化的復(fù)雜性，結(jié)合實(shí)際的歷史過(guò)程和政治生態(tài)，試圖發(fā)展災(zāi)難研究的中國(guó)話語(yǔ)。莊孔韶以5·12汶川大地震為例，對(duì)災(zāi)難中的組織應(yīng)對(duì)、社會(huì)互動(dòng)、宗教儀式、生死哲學(xué)與文化適應(yīng)等方面加以探討，總結(jié)了中國(guó)人類學(xué)災(zāi)難研究的理念及其主要面向。[4]李永祥分析了傣族社區(qū)遭遇的泥石流災(zāi)害，認(rèn)為在外界各種援助力量的支持下，建立在自身文化基礎(chǔ)之上的能動(dòng)回應(yīng)，是減少災(zāi)害損失、完善災(zāi)害救助機(jī)制的最為有效的途徑之一。[5]以楊庭碩、游俊、羅康隆等為代表的吉首大學(xué)的人類學(xué)者們，將“地方性知識(shí)”的概念引入到災(zāi)難研究的話語(yǔ)體系中，發(fā)現(xiàn)苗族在應(yīng)對(duì)石漠化災(zāi)變時(shí)，以磨合推進(jìn)、最小改動(dòng)、彌補(bǔ)缺環(huán)這三大原則獲得生存安全，體現(xiàn)了苗族的生態(tài)智慧。[6]

除此之外，以儀式、神話等文本中的禳災(zāi)表述為切入點(diǎn)，來(lái)看文化中災(zāi)難的預(yù)防、發(fā)生以及應(yīng)對(duì)，是本土化災(zāi)難研究的有效路徑之一。陳雪英關(guān)注西南少數(shù)民族洪水神話中呈現(xiàn)的災(zāi)難觀，認(rèn)為西南少數(shù)民族的洪水神話、禳災(zāi)儀式及日常踐行構(gòu)成了災(zāi)難認(rèn)知敘事外化、儀式內(nèi)化并向生態(tài)倫理轉(zhuǎn)化的過(guò)程。[7]張?jiān)?、湯蕓從地志學(xué)的角度出發(fā)，探討了彝族神圣觀念、文本表述以及社會(huì)組織三者共同在彝區(qū)災(zāi)難應(yīng)對(duì)中的重要作用。[8]謝仁典則將禳災(zāi)儀式看作彝族人民消災(zāi)祈福的重要精神寄托，是彝族人民敬畏自然的具體表現(xiàn)。[9]唐錢華基于“擬人論醫(yī)學(xué)體系”，在地方性知識(shí)的視角下探討彝族文化對(duì)瘟疫災(zāi)難的省思。[10]

總之，從災(zāi)難人類學(xué)的宏觀理論視域，具體到彝族文化中相關(guān)的禳災(zāi)表述，可以看到學(xué)者們都試圖找尋“災(zāi)難”這一術(shù)語(yǔ)在不同文化群體中的呈現(xiàn)樣態(tài)和意義，以“通過(guò)災(zāi)難應(yīng)對(duì)的實(shí)踐，為人們的生活經(jīng)驗(yàn)開拓出一番新境界?！盵11]本文汲取前人研究的理論基礎(chǔ)和經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)解釋作為地方性知識(shí)的災(zāi)難認(rèn)知的生產(chǎn)、表述、實(shí)踐及作用于日常生活世界的過(guò)程，致力于探究災(zāi)難、文化及生態(tài)之間的深層互動(dòng)關(guān)系。

一、失序與冒犯：神話敘事中的災(zāi)難肇因

彝族教育經(jīng)典《瑪穆特依》中的《命運(yùn)論》一篇提到彝族對(duì)災(zāi)害發(fā)生的認(rèn)知：“要說(shuō)災(zāi)禍呢，天之賦予的”。可見，在傳統(tǒng)彝族文化中，多將災(zāi)難的發(fā)生與形成歸咎于神、鬼行為，這在流傳至今的各種與災(zāi)害相關(guān)的傳說(shuō)和禁忌中均有體現(xiàn)。

依據(jù)史詩(shī)的內(nèi)容記載，災(zāi)害由眾神降罪于人類而產(chǎn)生，也就是說(shuō)，災(zāi)難是一種懲罰，專門用來(lái)整治人間的秩序。神靈對(duì)人類行為的規(guī)訓(xùn)主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是社會(huì)層面，例如道德、準(zhǔn)則、習(xí)俗等，關(guān)注人與人之間的關(guān)系建構(gòu)，以維持整個(gè)社會(huì)的有序運(yùn)轉(zhuǎn)；二是自然層面，涉及環(huán)境、動(dòng)植物以及各種山川河流，關(guān)注人與大自然之間的相處方式，形塑彝人的自然觀、生態(tài)觀。

（一）道德觀念的失范與災(zāi)難的發(fā)生

彝族神話文本中的創(chuàng)世內(nèi)容大都有洪水、旱災(zāi)等相關(guān)的記載。流傳在云南紅河州的彝族史詩(shī)《尼蘇奪節(jié)》敘述道：[12]26

龍王的兒子造了天地萬(wàn)物，也用泥土造了獨(dú)眼人。在獨(dú)眼人時(shí)代后期，人類變得無(wú)人性又無(wú)仁心，天神大怒，降下洪水滅絕獨(dú)眼人，只有娥瑪姊弟心地善良而幸存，通過(guò)滾石磨、簸箕等儀式結(jié)為夫婦，開創(chuàng)了直眼人時(shí)代。若干代以后，直眼人又變壞了，天神又降下洪水消滅直眼人，好心的獨(dú)阿姆老頭（或作杜姆） 由于天神的幫助乘木棺得以避水。獲救之后，天神將獨(dú)阿姆變成小伙子，并做媒與三個(gè)天女婚配，生下九男十二女，開創(chuàng)了橫眼人時(shí)代。

彝族創(chuàng)世史詩(shī)《梅葛》《查姆》中對(duì)于人類起源的創(chuàng)世篇中也有相關(guān)的記載?！睹犯稹分袑懙溃骸案褡烫焐駚?lái)造人。撒下三把雪，落地變成三代人”[13]30第一代人矮、獨(dú)腳，第二代人身形高大、嗜好睡覺，他們?nèi)粫袼懒恕５谌侵毖劬θ?，“這代人心不好，他們不耕田不種地，他們不薅草不拔草……一天到晚，吃飯睡覺，睡覺吃飯。……糟蹋五谷糧食，谷子拿去打埂子，麥粑粑拿去堵水口，用苦蕎面、甜蕎面糊墻?！盵13]23直眼睛人自私，無(wú)道德感，惹怒了天神，格滋天神遂決定換一代人“這代人的心不好，這代人要換一換?！盵13]24于是，神降災(zāi)于人間，“洪水淹了七十七晝夜”，[13]30毀滅了直眼人。天神幻化成烏鴉，測(cè)試人心的善惡。留下了善良的兩兄妹，讓他們?cè)跍缡篮樗行掖嫦聛?lái)，成為神靈選中的善種，他們的后代是第四代橫眼睛人，形體五官與現(xiàn)在的人無(wú)異，是彝人的遠(yuǎn)祖。

《査姆》中的故事情節(jié)與《梅葛》大致相似，均是經(jīng)歷獨(dú)眼人、直眼人、橫眼人幾代人種的發(fā)展和淘汰，最終留下外表正常、內(nèi)心善良的人種繼續(xù)生存繁衍。獨(dú)眼人的時(shí)代“不分男和女，不分長(zhǎng)幼尊卑，不分白天黑夜，……”[14]7他們不講倫理道德，“辜負(fù)了仙王一片心”[14]25，于是眾神商議“獨(dú)眼睛這代人心不好，要換掉這代人。要找好心人，重新繁衍子孫。”[14]26到了直眼人時(shí)代，情況依然沒有得到好轉(zhuǎn)?！爸毖劬@代人呀，他們不懂道理，他們經(jīng)常吵嘴打架。各吃各的飯，各燒各的湯。一不管親友，二不管爹媽。爹死了拴著脖子丟在山里，媽死了栓著腳桿拋進(jìn)溝凹”[14]27。于是眾神又決定“要重發(fā)一次芽，要重開一次花，要重結(jié)一次果，要重?fù)Q一代人?！盵14]51便發(fā)動(dòng)大水，結(jié)束了直眼人的時(shí)代。這次，他們十分謹(jǐn)慎，立志要“查訪好心人，要讓好心人傳宗接代，要一代比一代聰明能干，要一代比一代興旺發(fā)達(dá)?！盵14]51

以上的三個(gè)文本對(duì)于人類災(zāi)難的描述有一個(gè)共同的范式：神造人——人無(wú)德——換人種——人再生。在這個(gè)范式中，人無(wú)德是導(dǎo)致災(zāi)難的主要因素；換人種的方式則是發(fā)動(dòng)洪災(zāi)，毀滅現(xiàn)有的人種；人再生，則是留下善種，得以繁衍?！吧瘛睂?shí)際上是彝族共同的道德基礎(chǔ)與社會(huì)秩序的抽象化存在，人由神造，且需按照神的旨意行事，可以理解為文化形塑了彝人的行為，神化的秩序準(zhǔn)則在精神信仰與身體實(shí)踐兩個(gè)方面同時(shí)對(duì)人進(jìn)行規(guī)訓(xùn)。將此范式進(jìn)行結(jié)構(gòu)化的梳理，可見，整個(gè)洪水神話實(shí)際上是將災(zāi)難看作對(duì)人類失范行為的一種矯正，通過(guò)災(zāi)難的發(fā)生，對(duì)人類于神的冒犯、于當(dāng)前秩序的挑戰(zhàn)，進(jìn)行再構(gòu)與整合。

（二）生態(tài)格局的失序與災(zāi)難的發(fā)生

除了犯神失德會(huì)導(dǎo)致災(zāi)難，破壞生態(tài)秩序亦是致災(zāi)的重要原因。“生態(tài)文化是一個(gè)民族對(duì)生活于其中的自然環(huán)境的適應(yīng)體系，它包括民族文化體系中所有與自然環(huán)境發(fā)生互動(dòng)關(guān)系的內(nèi)容?！盵15]在涼山彝族人的生態(tài)文化觀念中，人與自然是共生共榮、相互依存的。人在大自然之中并非處于中心位置，而是與所有動(dòng)植物處于平等的地位、共享自然的資源。例如，在彝族傳統(tǒng)倫理道德教育中就有講到“莫獵禽與獸，禽獸若獵盡，人類也臨危；瘦熊不能殺，殺熊杉林怒；肥鹿不能獵，獵鹿杉木怒，大雁不能射，射雁天公怒?！盵16]教育世人愛護(hù)動(dòng)物，尊重生命。

正是在“非人類中心主義”的生態(tài)觀之中，平等、平衡的生態(tài)格局在彝族文化系統(tǒng)中得以呈現(xiàn)。一旦固有的格局被打破，災(zāi)難便會(huì)接踵而至。彝人的生態(tài)格局體現(xiàn)在宏觀與微觀兩個(gè)方面。宏觀上，主要是指自然觀的建立與維系，指涉他們?nèi)绾慰创匀?，建立何種關(guān)系？微觀則具體到日常生活的實(shí)踐中，從與動(dòng)、植物相關(guān)的食物禁忌中，窺見關(guān)于自然的觀點(diǎn)與看法會(huì)如何影響他們的行為。

《勒俄特依》第三章《阿俄蜀布》記載了自然界的起源，《阿俄蜀布》中寫道：[17]35－37

地上不長(zhǎng)樹，去到天上取，取來(lái)三種樹，栽倒地面上，樹木長(zhǎng)成林，荒山有了杉木樹……引來(lái)鹿子放林中……從此林中有動(dòng)物……取來(lái)三種草……荒壩成草原……

本則傳說(shuō)記載了阿德布爾求助熊神阿俄署布建造自然的故事。熊神阿俄署布從天上搬來(lái)了樹，地上便有了蔥蔥樹林，搬來(lái)了草便有了茫茫草原，搬來(lái)了水便成了滔滔江河，搬來(lái)了石頭便成了層層峰巒，還引來(lái)了林中的鹿、云中的雀、水中的魚和巖間的蜂，鬼斧神工鍛造了大自然。自然萬(wàn)物來(lái)自“天界”，為“神物”，具有靈性。山有山神、湖有湖神、林有林神，壑有壑神。正所謂“高山有魂云霧升，物類有魂便昌盛，草原有魂草茂盛”。所以，世人不可隨意伐木、狩獵、污染水源，否則將會(huì)“遭天譴”，受到神靈的懲罰。

除了宏觀上，整個(gè)自然界具有靈性，動(dòng)、植物亦是靈性的存在，因此衍生出了相關(guān)的食物禁忌。彝族創(chuàng)世史詩(shī)《勒俄特依》第四章《雪子十二支》記載了自然界中的物種起源。講述了世間有了山川河流、樹林草原后，諸神開始造人。在屢次嘗試失敗后，天上落下泡桐樹，霉?fàn)€三年后，化作三股霧升到了天空中。于是天上下起了三場(chǎng)紅雪，紅雪融化了九天九夜后，從紅雪中生出了雪族子孫十二種。其中有血的為六種動(dòng)物：蛙、蛇、鷹、熊、猴、人類；無(wú)血的為六種植物：黑頭草、柏楊、針葉樹、水筋草、燈芯草、蔓藤。并且每一種都對(duì)應(yīng)一方自然地的歸屬，如燈芯草住在沼澤邊、蔓藤住在樹根巖壁邊、蛙住在水池邊，鷹住在白云山……，而人類則分布天下。

《雪子十二支》記載了人類與動(dòng)植物是同根同源的，都是雪族的子孫，因此這些動(dòng)植物是人類的“兄弟物種”，不可虐殺，更不可食用。如果獵殺了禁止殺害的動(dòng)物，也要舉行相應(yīng)的賠罪儀式。彝諺云“打雁蒼天怒，打妻親家怒”。殺雁者須舉行“賠雁贖罪儀式”，彝語(yǔ)叫“耿則”，意思為“賠還大雁”。“在畢摩幫助下，賠罪者身著白衣，手執(zhí)一只黃色母雞肅立高呼：‘神鳥異禽雌雁阿烏前來(lái)接受賠償。并指名道姓認(rèn)錯(cuò)說(shuō)自己不明事理冒犯，殺雞賠償，請(qǐng)求寬恕。殺蜥蜴者也須舉行‘賠蜥蜴贖罪儀式，因?yàn)橐妥逭J(rèn)為‘天上有雁不叼雞，地上有魯（蜥蜴）不咬人。贖罪者須用柳枝和楊枝各刻一個(gè)蜥蜴模型，帶雞蛋和蕎粑到現(xiàn)場(chǎng)祭祀賠禮致歉?！盵18]

彝人關(guān)于物種的分類決定他們的生態(tài)觀念，例如什么東西能食用、什么東西不能食用；什么東西能追捕獵殺，什么東西要供奉崇拜……久而久之，這些觀念有的成為了禁忌，有的成為了習(xí)俗，一旦被迫打破則必須訴諸神靈，需請(qǐng)畢摩進(jìn)行相關(guān)的宗教儀式進(jìn)行禳解，否則將會(huì)帶來(lái)噩運(yùn)、造成災(zāi)難。

彝族史詩(shī)、神話中的相關(guān)表述中，災(zāi)難與人類總是相伴相生的，人類起源之初，既受到了災(zāi)難的毀滅，又在其中再生，并且每一次都在向著更美好的方向“進(jìn)化”，這也反映出彝人面對(duì)災(zāi)難的積極態(tài)度和樂觀精神。同時(shí)，道德觀念的失范（冒犯神旨）與生態(tài)格局的失序（破壞秩序）是災(zāi)難的首要肇因，這隱喻了神話表述中，災(zāi)難在社會(huì)、生態(tài)兩重方面的影響和功能，它對(duì)奠定共同的道德基礎(chǔ)、維持社會(huì)準(zhǔn)則、鞏固生態(tài)秩序起到了積極的整合作用。

二、崇拜與祛穢：信仰表述中的禳災(zāi)儀式

“‘表述既與言說(shuō)層面的‘寫作 ‘表達(dá) ‘講述 ‘?dāng)⑹碌汝P(guān)聯(lián)，同時(shí)也跟實(shí)踐層面的‘展現(xiàn) ‘表演 ‘儀式及‘踐行等相關(guān)?！盵19]，因此，對(duì)彝人禳災(zāi)表述的研討，亦可從儀式實(shí)踐的角度進(jìn)行觀察和探究。從儀式的角度來(lái)看，自然災(zāi)害實(shí)際上是人與自然生態(tài)關(guān)系的失序和結(jié)構(gòu)的錯(cuò)置，所以要“撥亂反正”除了依靠人力，實(shí)行切實(shí)的減災(zāi)舉措，還必須訴諸神力，通過(guò)神話的示意和儀式的力量，合力預(yù)防、應(yīng)對(duì)災(zāi)難的發(fā)生。

彝族文化中對(duì)于災(zāi)難的禳解儀式可以分為兩類，一類是祈福類，針對(duì)沒有實(shí)時(shí)發(fā)生的災(zāi)難，主要是未雨綢繆，對(duì)災(zāi)難起到預(yù)防的作用。另一類則是祛穢類，有較強(qiáng)的針對(duì)性，是對(duì)已經(jīng)發(fā)生的災(zāi)難進(jìn)行應(yīng)對(duì)和處理。前者以萬(wàn)物有靈和自然崇拜為基礎(chǔ)，后者則圍繞彝人豐富的鬼魂觀念展開。

（一）自然崇拜：祈福防災(zāi)儀式

祈福防災(zāi)類的禳解儀式最大的特點(diǎn)是它的相對(duì)固定性和周期性，也就是說(shuō)這類儀式與現(xiàn)實(shí)生活中災(zāi)難發(fā)生的具體類型聯(lián)系不大，而是針對(duì)整體的災(zāi)、禍、病等對(duì)人產(chǎn)生不利的因素進(jìn)行的預(yù)防機(jī)制。

彝族人認(rèn)為在日常的生活實(shí)踐中，人們難免會(huì)欠下許多債務(wù)，或是與人交往中犯下大大小小的口債，或是在向大自然過(guò)度索取，總之人總會(huì)虧欠神祇怪靈、天地父母、飛禽走獸。因此，在彝族義諾地區(qū)每年許多家庭都會(huì)舉行“吉覺”儀式，以期償還孽債，祈求安康。“‘吉覺是彝語(yǔ)的音譯，‘吉意為敵人或敵咒，‘覺有轉(zhuǎn)、返之意，‘吉覺意為‘轉(zhuǎn)回?cái)持洹Ｒ妥逯V語(yǔ)有稱：‘春季要還債、夏季要吉覺、冬季要贖魂?！盵20]“吉覺”儀式的目的在于遣返、還債、扭轉(zhuǎn)局勢(shì)，償還人所虧欠的孽債，重新達(dá)到人與人、人與自然之間關(guān)系的平衡。

人類作為大自然的“負(fù)債人”，償還孽債是其天然的義務(wù)。如果不履行，神靈便會(huì)進(jìn)行“報(bào)復(fù)”，從而給“負(fù)債人”或其子孫后代帶來(lái)噩運(yùn)。

祈福類儀式中有一種類型專門用于天災(zāi)防范，“畢摩特依”中的《防雹經(jīng)》專用來(lái)應(yīng)對(duì)冰雹天氣所帶來(lái)的災(zāi)難，名為“則斯哈馬?！??！皠t斯哈馬”指冰雹災(zāi)害，“?！眲t是一種宗教儀式的術(shù)語(yǔ)，有“驅(qū)逐”或者“對(duì)……做法”的含義?！皠t斯哈馬?！笨梢岳斫鉃椤膀?qū)逐冰雹”，或者“對(duì)冰雹做法”。通過(guò)田野訪談，可知雖然各地的儀式過(guò)程稍有差異，但是總的來(lái)說(shuō)大致如下：一般來(lái)說(shuō)，儀式委托人是某個(gè)家庭或者某個(gè)具體的人，畢摩做法以委托人為核心開展儀式，而防雹一類的儀式委托人則以全村人為整體，畢摩的職責(zé)在于驅(qū)逐作祟的鬼怪、保佑全村人的土地和莊稼。因此，做法事需要全村人出動(dòng)。儀式過(guò)程中的動(dòng)物獻(xiàn)祭既可以選擇雞也可以選擇羊，這主要取決于全村人口的多少，以及對(duì)冰雹威力的估計(jì)。以雞為獻(xiàn)祭的儀式，需要摘取三枝杉樹枝，三根竹根；以羊?yàn)楂I(xiàn)祭的儀式需要三雙（六枝）杉樹枝，三雙（六枝）竹根。儀式地點(diǎn)要選擇荒地而不能在耕地，并且要選擇全村的制高點(diǎn)，旁邊有水，可以是溪流也可是水塘、水池。

儀式過(guò)程共分為四個(gè)階段：第一階段，“木古茨”，即“放神煙”。將一塊點(diǎn)燃的火炭放入草堆（不可出火光），讓裊裊升空的草煙通報(bào)神靈前來(lái)助法?！耙馑际乾F(xiàn)在的天地相距甚遠(yuǎn)，世人難以攀達(dá)神界，只有借助火煙向天上的神靈通報(bào)，請(qǐng)?zhí)焐裣路仓āＶ湓~中念：‘無(wú)法無(wú)天的作祟鬼，請(qǐng)上天來(lái)審判?！盵20]第二階段，由畢摩的助手抱著雞或羊繞著這個(gè)村落順時(shí)針走三圈。第三個(gè)階段畢摩開始念《防雹經(jīng)》，驅(qū)逐鬼怪。最后，全村人將會(huì)把雞、羊等牲畜分而食之。在傳統(tǒng)彝族社會(huì)，冰雹對(duì)人們生命財(cái)產(chǎn)造成了嚴(yán)重的威脅，彝族群眾無(wú)法用已有的知識(shí)來(lái)進(jìn)行有效的預(yù)測(cè)與防控，便將它歸結(jié)于超自然的力量，因此借助宗教儀式與之抗衡。

以上兩種儀式均以萬(wàn)物有靈為核心觀點(diǎn)，人類的“虧欠”以及對(duì)自然的“償還”說(shuō)到底是對(duì)生態(tài)平衡的維護(hù)。人類和自然就像天平的兩端，宗教儀式則是砝碼。一旦人類索取太多，天平發(fā)生偏移，宗教儀式則發(fā)揮它的調(diào)和作用，阻止人類的索取，為大自然“加碼”，讓人與自然的關(guān)系始終保持平衡。從生態(tài)倫理學(xué)角度來(lái)看，這種對(duì)自然的崇拜“實(shí)際上是將自然界升華或擬人化，并在人與自然之間建立起一種道德關(guān)系，以此來(lái)表達(dá)人類對(duì)大自然的崇敬與畏懼，對(duì)大自然無(wú)私賜予的感激與珍惜?！盵21]

（二）驅(qū)鬼辟邪：祛穢祓祟儀式

彝族人擁有豐富多彩的鬼神觀念，在他們看來(lái)遭受災(zāi)難的原因主要有二：一是鬼怪作祟，二是丟了魂。一般來(lái)說(shuō)天災(zāi)大多數(shù)情況下是由于鬼怪作祟，因此必須要從“畢摩特依”中選擇恰當(dāng)?shù)慕?jīng)書，舉行相應(yīng)的儀式來(lái)進(jìn)行禳災(zāi)解。這類經(jīng)書主要有“《百解經(jīng)》《解罪經(jīng)》《除魔經(jīng)》《斷口嘴經(jīng)》《禳解經(jīng)》《祛穢經(jīng)》《送鬼經(jīng)》《招魂經(jīng)》等等。”[22]70而“丟了魂”大多數(shù)時(shí)候會(huì)導(dǎo)致疾病。在彝族的傳統(tǒng)觀念里，疾病和“魂魄”是相連的，人生病往往是因?yàn)椤皝G了魂”，摔跤、被動(dòng)物咬、做噩夢(mèng)、去陌生的地方等都可能導(dǎo)致丟魂從而引起身體不適，需要請(qǐng)畢摩做儀式，將丟失的魂魄喚回，以保安康。

彝人將致災(zāi)致病的鬼怪都?xì)w為不潔、污穢之物，瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas）在《潔凈與危險(xiǎn)》[23]一書中認(rèn)為污穢其實(shí)是人們?cè)跇?gòu)建秩序中出現(xiàn)的不正常的、反常的事物，所以“污穢”需要通過(guò)清潔來(lái)達(dá)到“干凈”，即重建正常的秩序。污穢因?yàn)榇騺y了秩序，跳脫了約束，人們?yōu)榱司S護(hù)自己好不容易建立的秩序，需要將此推出自己建立的秩序范圍內(nèi)，并且定下“禁忌”來(lái)進(jìn)行維護(hù)和鞏固。例如，在彝人的觀念里，世間的生物大致可以分為四類。第一類為“俄迪”（vo ddit），雪族，包含了《雪子十二支》中有血的和無(wú)血的十二類生物。原詩(shī)中所提到的動(dòng)物名稱實(shí)際上是指一類動(dòng)物，就如現(xiàn)代生物學(xué)中所提的“域、界、門、綱、目、科、屬、種”的概念一樣，每一類動(dòng)物名下又有多種分支，如原詩(shī)中說(shuō)鷹為雪族中的第三種，鷹有三子。長(zhǎng)子為神鷹；次子是普通的鷹，次子又生三子：黑色禿頭鷹、白色鷂和餓老鷹；幺子則為褐色山鷂子。

第二類為“都迪”（ddu ddit），羽族，“ddu”有翅膀的含義。包括雞、鴨等禽類，也包含天空中有羽翼的飛鳥。

第三類“比迪”（bbit ddit），分蹄族，如牛、羊、豬等，馬、驢、騾子不分蹄因此不被包含其中。

第四類“俄布迪”（vop bbup ddit），掌族，包含貓、狗、獅子、大象等執(zhí)掌類的哺乳動(dòng)物。

人類的“雪族身份”決定了其生態(tài)位置，同根同源的“雪族”是不可食用的，同時(shí)“掌族”動(dòng)物亦不能食用，因此彝族禁食狗肉、貓肉等。一般而言，“羽族”和“分蹄族”中的部分是可以食用的，如牛、羊、雞……在一個(gè)穩(wěn)定的社會(huì)環(huán)境下，彝族人都會(huì)遵從這種分類體系的規(guī)則，保護(hù)野生動(dòng)物、維持生態(tài)平衡。

將自然界的物種分類，并制定相關(guān)的飲食禁忌，實(shí)際上是維持秩序的手段。在彝族社會(huì)中這種秩序一旦被打破，就需要宗教儀式來(lái)進(jìn)行“清潔”，解除“危險(xiǎn)的骯臟”帶來(lái)的威脅，重建正常秩序。彝族民眾認(rèn)為如果有人不慎吃了禁止食用的動(dòng)物，則會(huì)沾染“措卓措尼”，人會(huì)生病、無(wú)精打采、交噩運(yùn)。因此，必須請(qǐng)畢摩進(jìn)行“卓尼說(shuō)”的儀式，驅(qū)趕晦氣。根據(jù)當(dāng)事人的癥狀輕重不同，“卓尼說(shuō)”儀式又分為“阿曲說(shuō)”“阿則說(shuō)”“阿諾說(shuō)”，法力逐層遞增。

除了誤食、錯(cuò)食會(huì)招惹鬼怪、沾染污穢，人會(huì)惹“鬼”上身，失魂落魄的原因還有很多。例如前文中提到人在日常生活中會(huì)欠下各種“債”，因而會(huì)招惹孽債鬼“正”，“負(fù)責(zé)討還這些債務(wù)的司職鬼怪據(jù)說(shuō)有獨(dú)腿孽債鬼公‘正布席孜、獨(dú)臂孽債鬼母‘正嫫洛孜和斜眼孽債鬼仔‘正惹略吉三個(gè)?！盵24]51－52如果不及時(shí)進(jìn)行相關(guān)儀式進(jìn)行禳解將會(huì)為人們的帶來(lái)災(zāi)難，例如，彝族傳統(tǒng)社會(huì)看重男嗣，彝有諺語(yǔ)“生兒子有名氣，生女兒有福氣”，可見男性后代對(duì)一個(gè)人、一個(gè)家庭的重要性。如果某家人只生女孩不生男孩，往往是因?yàn)樽约夯蛘咦嫔厢鳙C過(guò)多，惹惱了神靈。若想破解這個(gè)困境，則需要請(qǐng)畢摩進(jìn)行“還禽獸債”的儀式，調(diào)和人與山神林神之間的關(guān)系，以撫慰神靈。又如，如果一個(gè)人患有皮膚病，久病不愈，甚至患了麻風(fēng)病、癆病等，往往被認(rèn)為是因?yàn)闉E砍濫伐或者過(guò)度狩獵而遭受到山林之神的懲罰，從而獲病獲災(zāi)?！叭绻庥隽诉@種情況，必須請(qǐng)畢摩行彝稱‘波窩詩(shī)普洛的祭祀山神嶺神的儀式?！盵24]78

彝族文化中關(guān)于災(zāi)難禳解的信仰表述，主要包含了以自然崇拜為基礎(chǔ)的祈福防災(zāi)類儀式和以鬼魂觀念為核心的祛穢祓祟類儀式。前者將季節(jié)、時(shí)節(jié)等時(shí)間因素視作儀式發(fā)生的周期標(biāo)志，是彝人在與大自然相處的歷史進(jìn)程中，把握自然規(guī)律，順應(yīng)自然節(jié)律得出的經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐。后者則看重時(shí)機(jī)，強(qiáng)調(diào)共時(shí)的空間中災(zāi)難發(fā)生的具體形態(tài)，是彝人在面對(duì)不可抗的消極因素時(shí)，把握宏觀環(huán)境，省思自身而闡發(fā)的對(duì)當(dāng)前境遇的哲思與應(yīng)對(duì)，體現(xiàn)了他們?cè)谂c自然的長(zhǎng)期相處中形成的生存策略和發(fā)展之道。

三、合力與共生：生態(tài)倫理中的應(yīng)災(zāi)實(shí)踐

生態(tài)倫理即人類處理自身及其周圍的動(dòng)物、環(huán)境和大自然等生態(tài)環(huán)境的關(guān)系的一系列道德規(guī)范。通常是人類在進(jìn)行與自然生態(tài)有關(guān)的活動(dòng)中所形成的倫理關(guān)系及其調(diào)節(jié)原則。涼山彝族的生態(tài)倫理形成與其萬(wàn)物同源的神話思想息息相關(guān)。

在他們看來(lái)，整體源于萬(wàn)物同根，所以要和諧共處；分類則代表界限，界限則有限制，限制衍生禁忌，禁忌維護(hù)秩序。這樣環(huán)環(huán)相扣的生態(tài)觀念才能使人的欲望得到節(jié)制、維持大自然的良性循環(huán)。于是，在神話和儀式的語(yǔ)境下，合力與共生的生態(tài)倫理成為了生活世界中，應(yīng)災(zāi)實(shí)踐的指導(dǎo)基礎(chǔ)。

災(zāi)害對(duì)人的影響除了體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)生活的具體事物上，還會(huì)對(duì)人的精神、心理、情感等方面造成傷害。因此，災(zāi)害的應(yīng)對(duì)也應(yīng)該從社會(huì)、心理兩個(gè)方面來(lái)談。彝族社會(huì)中，關(guān)于災(zāi)害的應(yīng)對(duì)處理，一方面會(huì)成立相應(yīng)的互助組織，團(tuán)結(jié)一致渡過(guò)困難；另一方面，在信仰的層面，則會(huì)聯(lián)結(jié)自然界中的萬(wàn)物，整合萬(wàn)物之力，共同消除心理上致災(zāi)的“惡鬼”。

（一）合人之力，應(yīng)生活之災(zāi)

彝族人擁有豐富多彩的精神世界，積淀了深厚的畢摩文化。盡管根深蒂固的宗教信仰指導(dǎo)著彝人的生活實(shí)踐，他們遵從教義、恪守“規(guī)矩”，但是他們也從未完全依賴自然、將所有的希望寄托于“天命”?！稕錾搅_彝考察報(bào)告》中說(shuō)“彝人不能自已之事，則祈禱于人、權(quán)威，而不是祈禱于天，遇不能自醫(yī)之病，不曰‘祈禱于鬼而是送鬼、咒鬼、趕鬼。如遇無(wú)可奈何之?dāng)?，則祈師于親戚，而不是祈禱于鬼神。祈師親戚而不勝，則塑泥為像以煮之，編草為敵以射之?！盵25]531他們尊重自然、敬畏自然，同時(shí)他們也相信人力勝天，相信團(tuán)結(jié)的力量。

“團(tuán)結(jié)互助”既是一種生態(tài)道德，又是一種社會(huì)道德，同時(shí)關(guān)照了彝人的神圣世界與世俗世界。遇到災(zāi)難和不幸時(shí)，他們既創(chuàng)造了一套“精神意志治療法”，合大自然之力面對(duì)未知的超自然，療愈災(zāi)難帶來(lái)的心理創(chuàng)傷；同時(shí)在日常生產(chǎn)生活中，他們以家支為單位，群策群力，共同面對(duì)災(zāi)難、解決糾紛。

涼山彝族的家支是以父系血緣為紐帶，以父子連名的譜系方式結(jié)成的血緣群體組織，它在彝族社會(huì)生活中發(fā)揮著極其重要的作用。彝有諺語(yǔ)“馬的力量在鞍上，人的力量在家支上”，當(dāng)一個(gè)人遭遇不幸時(shí)，每位家支成員都有義務(wù)獻(xiàn)一份力，而“爾普”則是家支成員共同的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)?！啊疇柶眨╤ly pu）是涼山彝語(yǔ)，‘爾是交換的意思，‘普是價(jià)錢的意思，‘爾、‘普連在一起意即‘交換的價(jià)錢，相當(dāng)于漢語(yǔ)的‘份子錢……‘爾普只用于喪事、命金，糾紛賠償?shù)确矫??！盵26]當(dāng)家支某位成員需要幫助時(shí)，其他成員就要按規(guī)矩出“爾普”，幫助成員渡過(guò)難關(guān)，這也體現(xiàn)了彝人之間團(tuán)結(jié)互助的道德倫理。

遭受災(zāi)難時(shí)，彝人重神的法力，也重人的群力。所謂“天人合一”不僅是說(shuō)人類社會(huì)的運(yùn)作規(guī)律與大自然的生態(tài)倫理是相統(tǒng)一的，同時(shí)也是指人的本質(zhì)是歸于自然的，正如《勒俄特依》中描述人的構(gòu)成：“結(jié)冰來(lái)做骨，下雪來(lái)做肉，吹風(fēng)來(lái)做氣，下雨來(lái)做血，星星做眼睛?！盵17]53骨肉來(lái)自冰雪，氣血來(lái)自風(fēng)雨，這便是彝人觀念中人類歸屬于自然的生命本質(zhì)。

（二）共萬(wàn)物情，療災(zāi)難之傷

為了認(rèn)識(shí)自然，彝人將大自然擬人化，用人的情緒來(lái)詮釋萬(wàn)物的更迭、氣候的變化。將大自然賦予人的情感，創(chuàng)造了人與自然共情的基礎(chǔ)，讓人類在抗?fàn)幾匀坏倪^(guò)程中，理解自然、“同情”自然，以此來(lái)建立良好的生態(tài)關(guān)系。

關(guān)于雨季的來(lái)歷，在彝族民間就流傳著這樣一段故事：傳說(shuō)彝族英雄支格阿龍的母親蒲莫列衣因龍鷹滴下三滴血在其身上，而誕下支格阿龍，因此他是鷹的后代。長(zhǎng)大后他娶了兩位妻子，一位住在“木吉黑疊”、一位住在“木吉庫(kù)疊”，中間隔著名為“疊坡蜀諾”的茫茫大海。支格阿龍經(jīng)常騎著他的飛馬，往來(lái)于兩地。兩位妻子為了將他留住，不讓他去另一地，便在他每次回來(lái)后，都悄悄剪掉一點(diǎn)飛馬的羽翼。九月的某一天，當(dāng)支格阿龍正騎飛馬越過(guò)大海時(shí)，不幸墜入了大海，被海中的魚獸吃掉了。聽聞噩訊，老鷹大怒，便決定報(bào)復(fù)。無(wú)奈當(dāng)老鷹飛到海面上時(shí)，它的身影就倒映在了海面上，魚獸看見后紛紛躲避逃跑。于是老鷹請(qǐng)求天神幫助，每年支格阿龍的死祭時(shí)，即九月到十月，天空不出太陽(yáng)，烏云密閉，雨水綿綿。使得老鷹在海面沒有倒影，讓它能夠獵殺魚獸，以報(bào)仇恨。也因如此，彝人常常把九月、十月稱為“格測(cè)日”，即陰雨綿綿，不見太陽(yáng)的氣候。

每年“格測(cè)日”的時(shí)節(jié)，天氣陰冷，雨水不斷。當(dāng)?shù)氐拿癖娒枋觯骸斑B干柴火都撿不到，只能燒濕柴，每次一燒全是煙子?！奔幢闳绱?，他們?nèi)匀挥米约旱姆绞絹?lái)理解自然，把“情感”作為人類社會(huì)道德邏輯與自然世界氣候規(guī)律共情的基礎(chǔ)。從生產(chǎn)生活方面來(lái)看他們是對(duì)立的，陰雨氣候影響了他們的生活質(zhì)量，造成了諸多不便，但是將神話作為“反結(jié)構(gòu)”的助力劑，從情感上來(lái)說(shuō)他們又是統(tǒng)一的，人類理解“鷹的悲憤與仇恨”，進(jìn)而也與自然達(dá)成了“和解”。

正是在與自然萬(wàn)物的共情基礎(chǔ)之上，人與自然和諧、互惠、平衡、平等的各種生態(tài)倫理內(nèi)涵被凸顯。儀式場(chǎng)景最能體現(xiàn)人與自然和諧共處、共御災(zāi)邪的觀念。彝人在進(jìn)行禳災(zāi)儀式時(shí)候，會(huì)聯(lián)合自然界之中各類動(dòng)、植物的力量，將他們作為犧牲、禮物以及各類神祗的象征，共同完成對(duì)穢祟的驅(qū)逐與災(zāi)難的禳解。

彝族的宗教儀式盡管種類繁多、目的不一，但是從場(chǎng)景和步驟上來(lái)講，大致有著相似的布局和程式。一場(chǎng)宗教儀式由這幾個(gè)最基本的要素構(gòu)成：畢摩（有時(shí)候會(huì)帶學(xué)徒）、主人家（受“畢”的人可以是一家人或者一個(gè)人）、獻(xiàn)祭的牲畜（根據(jù)儀式類型不同所需的動(dòng)物也有所不同，常見的有雞、豬、羊、牛）、植物（依儀式類型進(jìn)行選擇，常見的有柳樹枝、竹根、杉樹枝等）。除此之外，有時(shí)候畢摩會(huì)攜帶法器，如神扇、神笠、神鈴等。

從步驟上來(lái)說(shuō)，常規(guī)的儀式過(guò)程會(huì)包含：點(diǎn)神煙、燙凈石、報(bào)人丁、反口業(yè)、獻(xiàn)牲畜、扔草偶……“儀式場(chǎng)中使用的‘神枝被加工成 ‘矛、‘鉤狀；驅(qū)鬼儀式中常用帶刺的川續(xù)斷、懸鉤子屬植物來(lái)攔鬼，圈鬼；漆樹的乳汁會(huì)使人過(guò)敏，因此認(rèn)為鬼也怕這種樹，在驅(qū)鬼儀式中使用?！盵27]可見，完成一場(chǎng)宗教儀式實(shí)際上是人和動(dòng)植物合力作用的結(jié)果。畢摩負(fù)責(zé)請(qǐng)神相助，犧牲動(dòng)物特定部位犒勞各路神靈。萬(wàn)物的“靈格”在宗教儀式中得到了充分的詮釋，將大自然視作共同抵御災(zāi)難的伙伴，便是彝人和諧、平等生態(tài)觀的最好體現(xiàn)。

道家講“人法地，地法天，天法道，道法自然”，即人和自然在本質(zhì)上是相通的，因此一切人事應(yīng)當(dāng)遵循自然的規(guī)律，達(dá)到人與自然的和諧。在彝人的觀念里，人常倫理與自然規(guī)律同樣是彼此通融、一脈相承的。無(wú)論是通過(guò)成立各種類型的“爾普”，聯(lián)合人力制定應(yīng)災(zāi)機(jī)制；還是在儀式中，培養(yǎng)與自然共情的能力，整合萬(wàn)物，共同完成儀式的展演。并通過(guò)儀式的神圣功能，呈現(xiàn)災(zāi)難中心理創(chuàng)傷的療愈體系，都體現(xiàn)了彝族文化中關(guān)于合力與共生的生態(tài)倫理。

四、結(jié)語(yǔ)

在與自然的長(zhǎng)期相處中，彝人用經(jīng)驗(yàn)和智慧建立了一套以本土生態(tài)為基礎(chǔ)，以禳解災(zāi)難為目的地方性知識(shí)體系。在這套體系中，神話、儀式和生態(tài)分別從原因、過(guò)程及后果三個(gè)層面，對(duì)災(zāi)難的形成、禳解及應(yīng)對(duì)提供了相關(guān)的歷史支撐和現(xiàn)實(shí)依據(jù)。面對(duì)莫測(cè)的自然以及人類自身的局限，彝人試圖通過(guò)文化內(nèi)部的神話邏輯找到應(yīng)對(duì)災(zāi)難的突破口——他們將自然擬人化，尋找人類與自然共情的基礎(chǔ)，以理解自然，善待自然，同時(shí)約束自身，克制欲望。從而創(chuàng)造出一套生態(tài)秩序。為了維護(hù)這套秩序，衍生出了一系列的神話、故事、儀式和禁忌。并通過(guò)“爾普”相關(guān)禳災(zāi)儀式的開展，同時(shí)觀照了災(zāi)難之中，社會(huì)中的群體處境和個(gè)體的心理療愈兩個(gè)層面?？傊?，本文論述的傳統(tǒng)神話與儀式傳統(tǒng)影響著彝人的世俗生活，讓他們?cè)谌粘５纳a(chǎn)生活中，面對(duì)自然災(zāi)害形成了一套文學(xué)人類學(xué)意義上的禳災(zāi)表述，亦可稱為減災(zāi)實(shí)踐的“地方性知識(shí)”。從涼山彝族的災(zāi)難文化中，可以看到這種“地方性知識(shí)”在釋災(zāi)、應(yīng)災(zāi)方面的功能和作用。作為多民族中國(guó)的話語(yǔ)資源，這樣的表述值得進(jìn)一步關(guān)注和開掘。

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收稿日期：2022－08－01 責(zé)任編輯：賈海霞