岑澤遠

摘 要：馬克思對普遍解放的理解是圍繞兩對關(guān)系，即特殊性和普遍性的關(guān)系、抽象和現(xiàn)實的關(guān)系展開的。馬克思以此為出發(fā)點提出普遍解放的任務(wù)就是克服人類社會內(nèi)部的異化力量、在人的現(xiàn)實性基礎(chǔ)上實現(xiàn)人的本質(zhì)的復(fù)歸。為了廓清“普遍解放何以實現(xiàn)”的問題，在《論猶太人問題》和《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思全面審視并否定了布魯諾·鮑威爾等提出的宗教批判—政治解放的道路，在此基礎(chǔ)上提出了他關(guān)于普遍解放的理論認識和實踐構(gòu)想。對普遍解放的探賾構(gòu)成了馬克思這兩篇著作思想路徑的主線。

關(guān)鍵詞：普遍解放；宗教批判；政治解放；私有財產(chǎn)

中圖分類號：A81? 文獻標志碼：A? 文章編號：1007-4767（2023）03-0104-09

“青年馬克思”和“老年馬克思”的對立是否存在？馬克思的思想發(fā)展脈絡(luò)究竟是融貫的還是割裂的？這是學(xué)術(shù)界聚訟已久的問題。論爭的關(guān)鍵在于，馬克思的思想體系內(nèi)部是否存在一以貫之的主線？為了回應(yīng)這一問題，本文從馬克思早期思想研究中的“轉(zhuǎn)變”和“成熟”之爭出發(fā)，對馬克思德法年鑒時期的兩個主要文本——《論猶太人問題》（以下簡稱“《問題》”）和《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》（以下簡稱“《導(dǎo)言》”）的思想邏輯進行了系統(tǒng)的回顧和梳理，從中提取出“人的普遍解放”這一條潛在的融貫性的理論線索，并經(jīng)過分析得出結(jié)論：對“普遍解放”的理論探索是兩個文本思想路徑共同的主旨所在。

一、問題的提出：普遍解放與青年馬克思的思想發(fā)展

“轉(zhuǎn)變”和“成熟”是早期馬克思思想研究的兩大關(guān)鍵詞，也是相關(guān)學(xué)術(shù)爭論的焦點所在。關(guān)于“轉(zhuǎn)變”的爭論可分為“一次轉(zhuǎn)變論”和“兩次轉(zhuǎn)變論”兩種觀點［1］?！耙淮无D(zhuǎn)變論”來源于列寧對馬克思思想演變過程的著名斷語：《德法年鑒》（其中主要的文本即是《問題》和《導(dǎo)言》）表明，馬克思徹底完成了“從唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義，從革命民主主義轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義”的兩大轉(zhuǎn)變［2］83。此后，列寧的“兩個轉(zhuǎn)變”的“一次轉(zhuǎn)變論”長期成為蘇聯(lián)和國內(nèi)學(xué)界的公論。然而，近年來國內(nèi)部分學(xué)者提出了“兩次轉(zhuǎn)變論”，認為在馬克思早期思想的發(fā)展歷程中，從唯心主義到唯物主義的轉(zhuǎn)變并不是一步到位的，而是經(jīng)過了一個“費爾巴哈式的人本學(xué)唯物主義”的中間階段，然后才過渡到辯證唯物主義和歷史唯物主義時期［3］。

圍繞“轉(zhuǎn)變”問題的爭論，又延伸出馬克思早期著作“成熟”與“不成熟”的爭論。在這個問題上，論戰(zhàn)的理論資源主要來自《問題》《導(dǎo)言》以及《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》等馬克思早期文本。早期馬克思的思想發(fā)展過程是否經(jīng)歷了“轉(zhuǎn)變”？這一轉(zhuǎn)變過程究竟是“一次轉(zhuǎn)變”，還是“兩次轉(zhuǎn)變”？其關(guān)鍵在于對《導(dǎo)言》和《問題》理論地位的定性?！皟纱无D(zhuǎn)變論”者通常認為，德法年鑒時期的《導(dǎo)言》和《問題》是馬克思思想歷程中存在“中間階段”的明證。它們是馬克思哲學(xué)革命過程中的“不成熟”之作，受到以青年黑格爾派和費爾巴哈為主的舊哲學(xué)的強烈影響，后來隨著理論探索的深化與成熟，馬克思最終舍棄了兩個文本的思想取向。持“成熟”論者則認為，馬克思的理論框架早在《問題》和《導(dǎo)言》中就已初具雛形，它們與馬克思“成熟”時期的著作在價值關(guān)切、基本特征、核心思想方面是一脈相承的，因此，認為《問題》和《導(dǎo)言》“不成熟、不科學(xué)”的論斷是經(jīng)不起推敲的［4］。

事實上，無論是有關(guān)“轉(zhuǎn)變”還是有關(guān)“成熟”的論戰(zhàn)，都聚焦于一個核心問題：馬克思思想的演變軌跡究竟是前后融貫的，還是相互割裂的？針對這一問題，本文試圖提出一種融貫性的解釋：對人類普遍解放的求索是馬克思一以貫之的理論目標，而無產(chǎn)階級革命是馬克思為“普遍解放”提供的實踐方案。在《問題》和《導(dǎo)言》中，馬克思系統(tǒng)地審視和批判了以布魯諾·鮑威爾為代表的宗教批判—政治解放的道路，認為這條道路對人類解放問題的理解停留在抽象的、非現(xiàn)實的層面上，不可能實現(xiàn)人的真正解放。人的普遍解放只有依靠真正體現(xiàn)普遍性、同現(xiàn)存社會制度處于全面對立的階級——無產(chǎn)階級才有可能，只有通過無產(chǎn)階級革命才能完成。

展開對上述觀點的論證，首先應(yīng)澄清馬克思的“解放”概念。一方面，馬克思系統(tǒng)地探討了“解放”的理論前提和任務(wù)。他指出，宗教批判作為人類解放的一個環(huán)節(jié)，“最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學(xué)說，從而也歸結(jié)為這樣的絕對命令：必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系” ［5］11。由此可見，“解放”的前提是將人視為具有根本性意義的存在物，視為一切社會歷史的最終目的而不是手段。“解放”的歷史任務(wù)則是消滅壓抑人的主體性、支配和奴役人的異己力量，為人的全面自由和充分發(fā)展開辟道路。具體來說，理解馬克思的“解放”概念，其關(guān)鍵是要把握兩對關(guān)系：其一是特殊性和普遍性的關(guān)系，其二是抽象和現(xiàn)實的關(guān)系。

另一方面，“解放”是和“奴役”相對而言的。《問題》和《導(dǎo)言》基本上遵循著“揭露異化—克服異化—實現(xiàn)解放”的邏輯主線。首先通過理論批判來揭露異化現(xiàn)象，然后探討克服異化的實踐方式，進而實現(xiàn)人的最終解放。按照這一主線，兩個文本的思想路徑可以看作是馬克思探尋“普遍解放”的哲學(xué)求索之旅，他的理論目標是揭示出人類克服異化、實現(xiàn)普遍解放的正確道路。

那么，在這場哲學(xué)求索之中，馬克思力圖克服的“異化”究竟有哪些呢？概而言之，兩個文本主要提及三種人類社會內(nèi)部的、異己的奴役力量，也就是三種異化現(xiàn)象。

第一，宗教異化。馬克思強調(diào)，宗教“是人的本質(zhì)在幻想中的實現(xiàn)”，實質(zhì)上是人的精神世界的特殊產(chǎn)物，是對現(xiàn)實世界的虛假反映。然而，人卻將宗教奉為超現(xiàn)實的、神圣的、至善的領(lǐng)域，盲目地迷信和順從宗教，試圖在宗教中寄托個體生命的終極價值。

第二，政治異化。政治異化的主要表現(xiàn)是專制統(tǒng)治，也就是《導(dǎo)言》所抨擊的德國“當代”“舊制度”。在專制制度下，君主被視為獨立于人民、凌駕于人民之上的特殊存在，對治下的民眾具有絕對的支配權(quán)。即使在民主制的現(xiàn)代西方國家中，政治異化也仍然存在：抽象的、非人格化的、脫離現(xiàn)實個人的政治權(quán)威以“國家”之名來統(tǒng)治和支配人民。

第三，金錢異化。金錢異化即私有財產(chǎn)異化，這是《論猶太人問題》第二部分集中討論的問題：“金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質(zhì)；這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜” ［5］52。私有財產(chǎn)異化的具體表現(xiàn)就是市民社會的私有財產(chǎn)制度和私有財產(chǎn)觀念。

與之相應(yīng)，《問題》和《導(dǎo)言》所探討的“解放”，正是對上述幾種異化力量的解決。人的普遍解放，歸根結(jié)底就是要克服一切異己性的支配力量，保障人的自由發(fā)展和自我實現(xiàn)。圍繞著“人的解放”這一終極目標，馬克思首先回顧了以青年黑格爾派和費爾巴哈為代表的宗教批判思潮，進而從宗教批判導(dǎo)向以法國大革命為標志的政治解放。最終，馬克思在《問題》中深刻揭示出鮑威爾所秉持的宗教批判—政治解放的道路是行不通的。它止步于對宗教異化和政治異化的解決，無法克服現(xiàn)代文明最深刻的異化形式——私有財產(chǎn)；它無法突破市民社會內(nèi)部個人的孤立、利己、片面的狹隘缺陷，與真正的普遍解放背道而馳［6］。有鑒于此，馬克思又在《導(dǎo)言》中提出，德國解放必須超越片面的政治解放，上升到“人的解放”的高度，而無產(chǎn)階級革命是實現(xiàn)人的普遍解放的必由之路。

值得注意的是，從思想史語境來看，“人的解放”并非馬克思的一家之言，而是當時哲學(xué)的時代主題。從青年黑格爾派、費爾巴哈到青年馬克思，這一時期德國思想家的理論工作都是探索人類實現(xiàn)普遍解放的可能性。但馬克思逐步發(fā)現(xiàn)，青年黑格爾派對“普遍解放”的理解停留在抽象層面，歸結(jié)為人類精神的自我運動和上升；費爾巴哈雖然關(guān)注到感性的人，但卻忽略了人的實踐與行動，最終仍然落到唯心主義的窠臼之中。《問題》和《導(dǎo)言》的創(chuàng)作表明，這一時期的馬克思盡管仍然受到費爾巴哈唯物主義人本學(xué)說的影響，但已經(jīng)著手從人的現(xiàn)實性出發(fā)，批判并否定了宗教批判—政治解放的道路，提出無產(chǎn)階級革命是實現(xiàn)人的普遍解放的真正可能性［7］。在此后的研究工作中，馬克思始終延續(xù)著這一問題意識。隨著他對“現(xiàn)實的人”的認知更加深化，馬克思最終轉(zhuǎn)向了政治經(jīng)濟學(xué)和歷史唯物主義。在這個意義上，馬克思的思想發(fā)展過程絕不是割裂的，而是前后融貫的，其一以貫之的核心線索在于如何在現(xiàn)實和行動層面實現(xiàn)人的普遍解放。

二、宗教批判的基本邏輯和推進方向

宗教批判是《問題》和《導(dǎo)言》所探討的第一個主題。馬克思在《導(dǎo)言》的開篇對宗教批判進行了學(xué)術(shù)史的梳理和回顧。德國的宗教批判主要是由以鮑威爾、施蒂納為代表的青年黑格爾派和費爾巴哈完成的。在宗教批判的問題上，馬克思既在相當程度上接受了前人的既有觀點和結(jié)論，也滲透了自己對宗教本質(zhì)的認識和態(tài)度。

在對宗教批判的學(xué)術(shù)史回顧中，馬克思一方面總結(jié)了批判家的基本觀點。他指出，無論是青年黑格爾派還是費爾巴哈，他們都把宗教看作人類自我意識的創(chuàng)造物，以此為出發(fā)點展開宗教批判，“反宗教的批判的根據(jù)是：人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人” ［5］3。在此基礎(chǔ)上，批判家認為宗教是蒙昧狀態(tài)下的人對自身本質(zhì)的歪曲和否定，人不是向內(nèi)尋求和發(fā)揚自己的精神實質(zhì)，而是向虛幻的彼岸世界尋求解放和救贖的可能性。

而在另一方面，馬克思雖然同樣接受“宗教是人的精神產(chǎn)物”的觀點，卻又表露出自己與批判家們在如何認識宗教本質(zhì)問題上的根本差異。在《導(dǎo)言》中，馬克思旗幟鮮明地強調(diào)，宗教并不是人類精神的主觀創(chuàng)造，因為“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物”，而是生活在具體的、現(xiàn)實的社會歷史之中。因此，宗教并非來源于人的主觀想象，而是源自人所生活的具體的現(xiàn)實世界，在本質(zhì)上是“一種顛倒的世界意識”，是對現(xiàn)實世界抽象的、虛假的、幻想的反映，是人在精神層面對苦難現(xiàn)實的逃遁和反抗。

宗教批判是人的解放的一個環(huán)節(jié)，它揭露了宗教的本質(zhì)，破除了宗教對人的精神束縛，進而提出了“廢除宗教”的實踐任務(wù)。然而，由于對宗教本質(zhì)的認識存在差異，馬克思和以鮑威爾為代表的青年黑格爾派在如何“廢除宗教”的問題上最終分道揚鑣。馬克思在《問題》中指出，鮑威爾基本延續(xù)著黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的路徑，認為廢除宗教就是要在精神層面揚棄宗教，使宗教上升到科學(xué)。這說明，在如何實現(xiàn)人的解放的問題上，鮑威爾實際上秉持一條“哲學(xué)解放”的道路。在鮑威爾看來，宗教本是人類自我意識的反映，但人卻反過來迷信宗教、受到宗教的支配，根本上是因為人的精神能力存在缺陷。因此，人的普遍解放就是人類精神的自我揚棄、自我解放，不斷克服精神的狹隘性、片面性和特殊性，逐步實現(xiàn)精神的自我上升，最終抵達絕對的普遍精神。

按照這種“哲學(xué)解放”的路徑，宗教批判的推進方向就是最終要在政治上超越和揚棄宗教。鮑威爾在猶太人問題的討論中提出，宗教問題的最終解決要求實現(xiàn)政治解放，即實現(xiàn)政治和宗教的分離、在政治層面廢除宗教［5］25。在鮑威爾看來，政治解放的全部意義在于，它“廢除”了宗教對人的精神束縛，為人類精神的自由發(fā)展提供了現(xiàn)實前提，從而為精神的自我運動開辟道路。在政治解放完成之后，人類精神就能夠自由發(fā)展，逐漸趨近絕對真理。因此，對鮑威爾來說，政治解放就標志著人的普遍解放的開端。

然而，這種對“普遍解放”的抽象理解是馬克思所無法接受的。他銳利地批判道，鮑威爾沒有認識到政治解放的性質(zhì)及其嚴重后果，因此混淆了政治解放和人的解放，“把政治解放和普遍的人的解放混為一談”［5］26。在馬克思看來，政治解放固然有其進步的一面，但也蘊藏著深刻的局限性。政治解放固然是宗教批判的推進方向，但它的意義不在于“廢除宗教”，而是為了完成現(xiàn)實批判的任務(wù)。由于宗教的根源是人身處其中的物質(zhì)世界，因此在宗教批判完成之后，真正要做的工作是轉(zhuǎn)向現(xiàn)實批判，是對宗教所產(chǎn)生的世俗的、具體的、現(xiàn)實的社會進行批判，“對宗教的批判就是對苦難塵世——宗教是它的神圣光環(huán)——的批判的胚芽”［5］4。

從“異化—解放”的對立框架來看，宗教批判的進步性在于它克服了宗教異化。由于宗教的實質(zhì)被揭穿，宗教又復(fù)歸為人對現(xiàn)實世界的虛妄幻想，因而喪失了它的神圣性、超驗性、神秘性，也就失去了對人的支配力量。馬克思指出，在宗教批判完成以后，進一步的理論任務(wù)是推翻現(xiàn)實層面的異己力量對人的支配，“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”［5］4?！秾?dǎo)言》中的這句話蘊含著雙重的理論推進：第一，宗教批判的完成通向?qū)ΜF(xiàn)實的異化力量的批判，即政治批判；第二，既然批判的對象從抽象的宗教領(lǐng)域轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的社會政治領(lǐng)域，批判工作也應(yīng)當從哲學(xué)層面轉(zhuǎn)移到歷史層面，從哲學(xué)批判轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史批判。

三、政治解放及其內(nèi)在局限

在當時的歐洲，政治解放已經(jīng)成為既定的歷史事實。以1789年法國大革命為代表的資產(chǎn)階級革命震撼了歐洲范圍內(nèi)的“舊制度”，以民主共和為中心的政治現(xiàn)代化成為普遍的政治現(xiàn)象。因此，如何從哲學(xué)層面解釋政治解放的現(xiàn)象及其本質(zhì)，成為這一時代思想家普遍的理論關(guān)切。

政治解放的主要后果是現(xiàn)代國家的生成。在宗教問題上，政治解放以國家和宗教的分離為顯著標志，即政教分離。在這個過程中，政治國家摒棄了對抽象的、虛構(gòu)的、幻想的人類意志即宗教精神的依賴，而是直接訴諸現(xiàn)實的人，以人的普遍意志或公意為基礎(chǔ)建構(gòu)起國家制度的合法性。對政治解放的討論和批判，構(gòu)成了《論猶太人問題》第一部分的主體內(nèi)容。

在馬克思看來，政治解放的進步性體現(xiàn)在：它實現(xiàn)了國家和宗教的分離，將宗教從公共生活領(lǐng)域排除出去［5］32。在政治解放以前的“基督教國家”時代，政治國家的發(fā)育尚不完備，不得不依靠宗教權(quán)威來建構(gòu)自身的正當性和神圣性。作為政治共同體的國家必須以其成員的普遍意志作為合法性基礎(chǔ)，而宗教是“人的本質(zhì)在幻想中的實現(xiàn)”，是人類意志的一種抽象、間接、迷昧的表現(xiàn)方式，恰恰提供了宗教國家所需的精神支柱。因此，以往的基督教國家只有依托基督教的施洗和祝圣，才能正當?shù)匦惺菇y(tǒng)治權(quán)威，宗教精神由此構(gòu)成了國家的抽象本質(zhì)的一部分。現(xiàn)代國家則與此不同：在法理意義上，現(xiàn)代國家的合法性根基是社會契約，它的權(quán)威來源是個體將自身權(quán)利向政治共同體的直接讓渡?；谶@種理論建構(gòu)，國家代表著純粹的人的意志，是抽象的、普遍的、直接的公共意志的總和。因此，不同于基督教國家，現(xiàn)代國家不再依靠宗教精神來建構(gòu)自身的正當性，而是以現(xiàn)實的人為基礎(chǔ)形塑自身的政治權(quán)威，并將宗教從公共生活領(lǐng)域排斥到純粹的私人生活領(lǐng)域中。政治解放的進步意義體現(xiàn)在，現(xiàn)代國家的建立使人作為現(xiàn)實存在物的主體性得到承認和伸張，從而標志著人的主體性地位的恢復(fù)。

然而，政治解放同樣有著深刻的局限性。它只是以抽象的、間接的、虛構(gòu)的形式謀求普遍解放，因而造成了國家和市民社會、“公民（citoyen）”和“市民（bourgeois）”的分裂與對立。在公共生活領(lǐng)域，人通過國家這個中介得到解放，但這種解放仍然是不真實的、非具體的、非現(xiàn)實的。在私人生活領(lǐng)域，人成為利己的、孤立的、狹隘的行動主體，受制于自己的特殊利益，并進一步受私有財產(chǎn)的異己性支配。

第一，政治解放使人通過國家這個中介得到解放，使國家從宗教中解放出來。馬克思指出，“國家從宗教中解放出來并不等于現(xiàn)實的人從宗教中解放出來”［5］38。這是因為，現(xiàn)代國家實現(xiàn)了政教分離，把宗教從國家的公共生活中排除出去，但這并沒有從根本上取締宗教，它仍然允許作為“市民”的人在私人生活領(lǐng)域中繼續(xù)受宗教的束縛。在這個意義上，國家是和現(xiàn)實的人相分離的，“甚至在絕大多數(shù)人還信奉宗教的情況下，國家也是可以從宗教中解放出來的”［5］28。

第二，政治解放造成了國家同市民社會的分裂與對立，從而導(dǎo)致人的內(nèi)在本質(zhì)的分裂。國家和市民社會的關(guān)系是德國法哲學(xué)的核心問題。黑格爾最早對這一問題作了集中系統(tǒng)的論述：市民社會體現(xiàn)人的“特殊性”，國家代表人的普遍性［8］，二者構(gòu)成了人類歷史的基本領(lǐng)域；而國家是“絕對精神”的最高體現(xiàn)，是人類歷史的終極價值所在。以鮑威爾為代表的青年黑格爾派基本延續(xù)了黑格爾的思路，把人類解放的事業(yè)視同為國家的解放，認為只要國家擺脫一切精神和物質(zhì)束縛，就能實現(xiàn)人的自由和解放。作為回應(yīng)和批判，馬克思指出，這種觀點顛倒了國家和市民社會的關(guān)系，沒有看到市民社會的獨立意義［9］。政治解放的道路不僅無法消解市民社會的問題，反而造成社會生活的完全割裂。國家代表著人的“類生活”，人在其中享受著神圣的政治權(quán)利，成為公共事務(wù)的主人；而市民社會代表著人的私人生活，人在其中受到貨幣財富的奴役和控制。最終，完整意義上的人（homme）被分化出兩種屬性：一是作為政治共同體成員，代表普遍性的、公共意義上的“公民”；二是作為市民社會成員，代表特殊性的、私人意義上的“市民”［5］46。

第三，政治解放進一步使得國家受市民社會的支配，使人的“公民”屬性受“市民”屬性的支配。政治解放的悖謬體現(xiàn)在國家代表著人的公共屬性，但它卻以孤立的、利己的、原子化的“市民”作為自身存在的基礎(chǔ)，轉(zhuǎn)而受到市民社會的支配［5］46。此外，馬克思強調(diào)現(xiàn)代國家是以人的特殊差別為前提的，它只有通過與個體的特殊性保持對立，國家的普遍性才能得到體現(xiàn)［5］30。政治解放的最終結(jié)果是“公民”只有在抽象的意義上才能得到承認，“政治人只是抽象的、人為的人，寓意的人，法人”［5］46；而“市民”則被定義為人的首要屬性，現(xiàn)代國家以法律的形式莊嚴宣示了人權(quán)的神圣不可侵犯，其目的在于保障作為市民社會成員的個人的特殊利益，充分暴露了國家已然淪為市民社會的工具［5］37; 40-42; 45。

歸根究底，政治解放只是部分解放，而非普遍解放。它只是在表面上實現(xiàn)了人的部分屬性的解放，卻使真正的人仍然受到異化力量的支配。在公共生活領(lǐng)域中，人通過國家這個中介得到解放，以一種抽象的、虛構(gòu)的、非現(xiàn)實的形式得到解放；但在私人生活領(lǐng)域，人作為直接的、具體的、感性的存在物，卻愈發(fā)受到金錢異化即私有財產(chǎn)的支配?？傊?，政治解放沒有使人成為現(xiàn)實層面的類存在物，沒有使人擺脫徹底異化力量的支配，因此尚未完成人的普遍解放的最終使命。

四、普遍解放的困境和出路

在對政治解放的考察中，馬克思沿用了國家和市民社會二元對立的分析框架，來揭示人的抽象性和現(xiàn)實性的二元對立。他深刻地批判了政治解放和人的解放之間深刻的內(nèi)在張力：政治解放造成了人的本質(zhì)屬性的分裂。政治解放的局限性要求把批判上升到政治批判，上升到對“當代的普遍問題”的批判，才能達到真正的“普遍解放”的高度［5］46。

如上所述，馬克思對宗教批判—政治解放的批判表明，人類解放的根本問題有兩個層面：一是特殊性和普遍性的問題，二是抽象和現(xiàn)實的問題。這也是馬克思和鮑威爾在猶太人問題上的關(guān)鍵分歧。政治解放的失敗，一方面是由于它未能突破人的特殊缺陷，國家的普遍性只能通過個人的特殊性得以證成，進而使代表普遍性的國家淪為代表特殊性的市民社會的工具和手段；另一方面是因為它將人的公共屬性——“公民”歸結(jié)為抽象的類存在物，把具體的、現(xiàn)實的人排除在政治領(lǐng)域之外，最終使人的解放只停留在抽象層面、只有通過國家這個中介得以實現(xiàn)。

在否定和超越政治解放的道路之后，馬克思進而闡述了他自己對普遍解放的理解。《問題》第二部分集中闡述了私有財產(chǎn)異化的問題。馬克思認為，隨著宗教批判和政治解放的完成，宗教異化和政治異化不再構(gòu)成顯著的異化力量；與此相應(yīng)，在一個金錢至上、自私自利的“猶太精神”的時代，金錢異化即私有財產(chǎn)制度和財產(chǎn)觀念的異己性支配成了亟待克服的異化力量。

而鮑威爾錯誤地理解了猶太人問題的性質(zhì)，把它“變成了純粹的宗教問題”，認為只要實現(xiàn)猶太教的揚棄和超越，使猶太人的公民屬性成為單一的社會屬性，就能實現(xiàn)猶太人的解放。馬克思指出，鮑威爾的觀點忽略了猶太教賴以維系的現(xiàn)實基礎(chǔ)，即私有財產(chǎn)制度和私有財產(chǎn)觀念。猶太人的解放問題只能從猶太教的物質(zhì)根源中尋求出路，必須把問題轉(zhuǎn)變?yōu)椤氨仨毧朔裁礃拥奶厥馍鐣夭拍軓U除猶太教的問題”［5］49。

依循這一理路，馬克思揭示了猶太人深陷其中的特殊困境的世俗根源——金錢崇拜。金錢崇拜的實質(zhì)是私有財產(chǎn)對人的奴役和支配，人創(chuàng)造了財富和貨幣，但后者卻成為支配和主宰人的精神力量。這種“猶太精神”的實質(zhì)是金錢異化，是“人的自我異化的最高實際表現(xiàn)”［5］49。馬克思敏銳地揭示出，在唯利是圖、愛財如命的西方現(xiàn)代社會，金錢被尊奉為普遍的、獨立的終極價值，成為一切人類情感和行動的支配力量［5］52。

在市民社會私有財產(chǎn)的異化統(tǒng)治之下，宗教領(lǐng)域和政治領(lǐng)域都淪為私有財產(chǎn)的附屬物，淪為金錢異化的表象和工具。在宗教領(lǐng)域，神學(xué)本身的神圣性被貨幣和商品徹底玷污［5］51；而在政治領(lǐng)域，國家更是日益淪為金錢勢力操縱社會、圖謀私利的工具［5］51。在這樣的歷史語境下，人的普遍解放的根本訴求就是超越私有財產(chǎn)制度和私有財產(chǎn)觀念，徹底克服金錢異化，使人類從信奉金錢和貨幣的“猶太精神”中解放出來。把人的個體感性存在從金錢異化的支配中解放出來，擺脫自私自利、唯利是圖、以鄰為壑的“猶太精神”對人的精神束縛，從而在人的現(xiàn)實性基礎(chǔ)上，在具體的、現(xiàn)實的、感性的人的生活之中，實現(xiàn)人的個體感性存在和類存在的直接統(tǒng)一。

因此，普遍解放的最終實現(xiàn)要求否定和改造市民社會，即克服私有財產(chǎn)制度和財產(chǎn)觀念的異化，將抽象的公民和現(xiàn)實的個人、普遍性和特殊性、“公民（citoyen）”和“市民（bourgeois）”重新統(tǒng)一起來，在現(xiàn)實生活的層面實現(xiàn)人的自由和解放?！爸挥挟敩F(xiàn)實的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物的時候……人的解放才能完成?！保?］46在宏觀層面，這就意味著否定抽象的政治國家，取消國家和市民社會的二元對立，超越法國大革命所代表的政治革命，訴諸一種更高層次的、更為徹底和普遍的社會革命。

基于上述觀念，馬克思在《導(dǎo)言》中系統(tǒng)地考察了德國解放的現(xiàn)實困境，進而探索德國實現(xiàn)普遍解放的實踐道路。首先，馬克思重新審視了以法國大革命為代表的政治解放。法國式的政治解放是由特殊階級主導(dǎo)的部分革命，它的過程是市民社會的某一階級從自身的特殊地位出發(fā)，宣稱自己代表社會的普遍利益，從而主導(dǎo)全社會的革命［5］14。這種特殊階級的局部革命之所以可能，是由于市民社會內(nèi)部的特殊階級鼓動和激發(fā)群眾的革命激情，將自身的特殊利益宣稱為社會的普遍利益，以此來塑造階級利益和普遍利益的一致性，號召全體人民去推翻那些反對“普遍利益”的消極因素。

然而這樣的政治革命在德國是行不通的，德國的市民社會內(nèi)部根本無法產(chǎn)生革命的特殊階級。由于經(jīng)濟上的“時代錯亂”，德國市民社會的階級分化還不充分，尚未形成代表積極先進傾向的“解放者等級”和代表消極反動傾向的“奴役者等級”［5］15。在德國，任何一個階級都不可能以自身的社會理想感召所有人民，化身為普遍意志和利益的代表，領(lǐng)導(dǎo)人民向舊制度開戰(zhàn)。德國的階級斗爭狀況抑制了市民社會內(nèi)部的革命階級的形成，封建貴族、專制君主、資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的階級斗爭交織雜糅。這種復(fù)雜的階級斗爭形勢消解了“特殊階級”主導(dǎo)革命的可能性。最終，馬克思得出結(jié)論：局限于特殊階級的、不觸動市民社會基礎(chǔ)的政治革命對德國而言是不現(xiàn)實的［5］15-16。

除此之外，《問題》中的政治批判已經(jīng)證明，政治解放壓根不是人的解放的最終形式，它歸根結(jié)底是一種不徹底的“部分解放”，存在著深刻的局限性。因此，德國也不應(yīng)當重蹈政治解放的錯誤道路，而應(yīng)當超越特殊階級的政治解放，上升到普遍解放的高度。

在這個意義上，德國解放的前景必然是通過無產(chǎn)階級革命來實現(xiàn)人的普遍解放。在《導(dǎo)言》的最后部分，馬克思找到了實現(xiàn)普遍解放的“物質(zhì)力量”——無產(chǎn)階級。市民社會的核心要素是私有財產(chǎn)，而無產(chǎn)階級正是在財富上一無所有的階級。因此，無產(chǎn)階級在事實上為市民社會所拋棄，成為一支徹底反對市民社會的階級。在現(xiàn)存的社會制度下，無產(chǎn)階級遭受著普遍的、徹底的、根本的奴役，是“一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級” ［5］16-17。由此可見，無產(chǎn)階級代表著社會中的普遍性：它同現(xiàn)存的社會制度處于全面的對立，是“一個若不從其他一切社會領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會領(lǐng)域就不能解放自己的領(lǐng)域”［5］17，它自身的解放必須建立在全人類解放的基礎(chǔ)之上。因此，德國解放的可能性最終歸結(jié)為由無產(chǎn)階級主導(dǎo)的人的解放，只有無產(chǎn)階級才能超越市民社會的私有財產(chǎn)制度和私有財產(chǎn)觀念，克服金錢異化，一方面在現(xiàn)實生活的層面消滅孤立的、利己的、原子化的個體感性存在，另一方面在政治國家領(lǐng)域中打破抽象的、虛構(gòu)的、非現(xiàn)實的類存在，從而彌合人的特殊性和普遍性、抽象性和現(xiàn)實性的割裂，使人的本質(zhì)屬性重新回歸統(tǒng)一。

五、結(jié)束語

馬克思思想的一大特征在于，他始終以“現(xiàn)實的人”作為出發(fā)點，始終堅信社會歷史是現(xiàn)實的、具體的、真實的。因此，在如何實現(xiàn)人的普遍解放這一問題上，馬克思最終同青年黑格爾派的“哲學(xué)解放”道路分道揚鑣，并逐漸脫離費爾巴哈唯心主義人本學(xué)的影響。通過重新縷析《問題》和《導(dǎo)言》的思想路徑，本文認為馬克思對普遍解放的理解建立在兩對主要關(guān)系的基礎(chǔ)上，即特殊性和普遍性的關(guān)系、抽象和現(xiàn)實的關(guān)系。基于對這兩對關(guān)系的考察，馬克思歷經(jīng)從宗教批判到現(xiàn)實批判、從政治解放到普遍解放的理論反思，最終否定了鮑威爾所代表的宗教批判—政治解放的道路，并提出了自己對普遍解放的實踐構(gòu)想——無產(chǎn)階級革命。無產(chǎn)階級是真正代表普遍性的階級，只有無產(chǎn)階級才構(gòu)成徹底否定現(xiàn)存社會制度的革命性力量。因此，這種革命將超越市民社會的狹隘缺陷、克服現(xiàn)存的一切異化形式，從“現(xiàn)實的人”出發(fā)實現(xiàn)人的本質(zhì)的重新統(tǒng)一。

綜上所述，《問題》和《導(dǎo)言》實際上是青年馬克思探索人類解放問題的哲學(xué)遨游，他回顧并反思了宗教批判—政治解放的道路，又在政治批判的基礎(chǔ)上闡發(fā)了普遍解放的理論意涵和實踐構(gòu)想。按照這一思想路徑來理解，《問題》實際上是馬克思對鮑威爾所持宗教批判—政治解放道路的批判和否定，揭示了猶太人問題的本質(zhì)是市民社會中的私有財產(chǎn)異化現(xiàn)象。《導(dǎo)言》則是馬克思對德國社會現(xiàn)實的集中批判，以及對德國解放前景的深刻思考，提出了他本人對于普遍解放的實踐構(gòu)想，即理論層面的哲學(xué)革命和物質(zhì)層面的無產(chǎn)階級革命相結(jié)合。

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How to Realize Universal Emancipation： Discourse on the Ideological Path

of "On the Jewish Question" and "Introduction to the Critique of Hegel's

Philosophy of Right"

CEN Zeyuan

（School of Marxism， Peking University， Beijing 100871， China）

Abstract： Marx's understanding of universal emancipation revolves around two pairs of relationships， namely the relationship between particularity and universality， and the relationship between abstraction and reality. Marx proposed from this perspective that the task of universal emancipation is to overcome the alienation forces within human society and achieve the restoration of human essence on the basis of human reality. In order to clarify the issue of "how to realize universal emancipation"， Marx comprehensively examined and denied the path of religious criticism-political liberation proposed by Bruno Bauer et al. in "On the Jewish Question" and "Introduction to the Critique of Hegel's Philosophy of Right"， and based on this， proposed his theoretical understanding and practical conception of universal emancipation. The exploration of universal emancipation constitutes the main thread of the ideological path of the two works.

Key words： universal emancipation; religious criticism; political emancipation; private property

［責任編輯：王 磊］