李煌明

(云南大學(xué) 政府管理學(xué)院,云南 昆明650091)

“良知”是陽明哲學(xué)的核心要旨,但如何詮釋,卻見仁見智。學(xué)界通行的做法是:尋個確定概念加以對應(yīng)和解釋,如倫理道德、主體意識。如此詮釋,或許清晰而現(xiàn)代,通俗而易懂。但是,陽明卻說:“良知即是易”“良知即是道”。(1)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:69,125.以倫理道德解釋易道,似難自圓其說。任何哲學(xué)都有其自己的思維話語。作為現(xiàn)代學(xué)科,中國哲學(xué)當(dāng)以何種思維話語詮釋經(jīng)典、闡述道理。本文以意象為思維話語,試圖呈現(xiàn)一種有別于概念式的詮釋。作為陽明的哲學(xué)術(shù)語,與倫理的良心、孟子的良知雖然不無聯(lián)系,但也不可等同。否則陽明憑什么說是他自己從百死千難中得來?陽明“良知”既是二字也是一詞,故解釋說:“性無不善,知無不良?！?2)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:1170,1171.以意象觀之,陽明實以“良知”形容“本體”,象征易道——形上之道與生生之易。

一、對話的平臺

中國哲學(xué)交流對話的困難,或有漢語古今的變遷與哲學(xué)中西的差異,學(xué)界始終缺乏一個較為適合的平臺,以致各執(zhí)一詞。于是,探索合乎本土的思維話語便成為當(dāng)下急迫的任務(wù)。哲學(xué)無論東西,都要講道理。但是,道理有不同,講法亦自異。在古義中,“講”便是對面的交流、平等的對話,從而達成和解。如果拋開傳統(tǒng)的根基,沒有自己的思維話語,那么,中國哲學(xué)還能講什么,又能怎么講?若無“分歧”,便無需對話。所謂“和解”,未必非此即彼,而是相互理解,和而不同。關(guān)于陽明“良知”的討論,目前情形,也是如此。因而要有個對話平臺——澄清“概念”與“意象”的本義與源流。

由于論題龐雜,故而本文以古典對古典為原則;基于代表性和影響性考慮,本文的“概念”選取了形式邏輯的解釋,而“意象”則主要依據(jù)《周易》的解釋。根據(jù)形式邏輯或普通邏輯,概念是反映事物特有屬性(本質(zhì)屬性)的思維形式。它要求內(nèi)涵外延的明確性,故而可以定義,也需要定義。概念思維基于本質(zhì)和表象、元素與關(guān)系的區(qū)分,故而概念不同于感覺、知覺、現(xiàn)象、關(guān)系;概念思維追求抽象與本質(zhì),確定與嚴(yán)密。為此,如果說“意象就是概念”,那么此“概念”便已不同于形式邏輯的概念。

當(dāng)然,以意象為概念,也未嘗不可,但是此概念非彼概念,二者應(yīng)該加以區(qū)分和說明。例如:一則單相,抽象而確定;一則多相,圓融而空靈?；蛘呦笳髡f:一個直,一個圓;或舉例說,如同文字,一個拼音,一個形象。暫且不論對錯,但都想說明一個事實:意象與概念是不同的思維話語、文化傳統(tǒng)。一如張祥龍先生指出:概念并非中國傳統(tǒng)所固有,而是中西交流對譯的產(chǎn)物。(3)張祥龍.概念化思維與象思維［J］.杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版),2008,(5).德國著名哲學(xué)家康德(Kant)也明確地說:“非概念性”是(審美)意象的基本特征。(4)汪裕雄.審美意象學(xué)［M］.北京:人民出版社,2013:31.既然二者如此不同,何不將其對舉,從而分別澄清。這不僅是同一律的要求,也是交流對話的共識平臺,否則便難免“雞同鴨講”。

放眼中外,學(xué)界很早以前便已關(guān)注“意象”。在中國美學(xué)、藝術(shù)界,從王國維的觀物意境說,經(jīng)“直覺體悟”說、“中介過程”論,到“意象本體”論,時至今日,蔚然成風(fēng)。關(guān)于“意象”理解很多,如形象、表象、心象、想象,或說是“心物相合的結(jié)果”“情感與形式的統(tǒng)一”等。主流觀點,似可歸納為:主客的交融與呈現(xiàn)。除了“直覺體悟,妙不可言”之外,意象的詮釋,還有符號論、結(jié)構(gòu)論、生成論、模態(tài)論、心理學(xué)、圖像學(xué)、現(xiàn)象學(xué)等。如此百花齊放恰恰體現(xiàn)了思維話語的多樣性。但是,如此理解意象,與中國傳統(tǒng)或本文所論,雖不無相通相似,然亦大異其趣。

誠如汪裕雄先生所說:無論經(jīng)傳,《周易》都以“象”或“意象”為中心而展開。“易象”即“意象”,是諸象的總稱,而且種種物象,都是意象。(5)汪裕雄.審美意象學(xué)［M］.北京:人民出版社,2013:10,36,40.《系辭》說:“見乃謂之象”“易者象也;象也者像也”?？梢?易象本義當(dāng)是易道的開顯,甚至象就是開顯的易道。前者如花的綻放,落點在方式與過程;后者如綻放的花,落點在結(jié)果與形態(tài)。以典型和象征說,意與象,一個體一個用,一個微一個顯。融合地說,便是“體用一源,顯微無間”。本文所謂“意象”亦即易象,是中國哲學(xué)與傳統(tǒng)文化的神韻,其變化脈絡(luò)與典型范式便是:“意——象——言”。要之,意象便是易道的形容與象征。易道只一個,但有3種形態(tài)變化:虛象(意)——氣象(象)——形象(言)。因意中有象,象中有意,故三者任一,都是“意象”。

在《易經(jīng)》里,就文本看,意象是:卦名——卦畫——卦辭。這便是64卦共通的思維脈絡(luò),猶如用以詮釋易道的“公式”一般。就義理說,便體現(xiàn)為:“卦德—卦畫—物象”。以乾卦為例,以剛健為德、以純陽()為畫、天龍為象。在《易傳》中,便將其提煉概括為:“意——象——言”。故《系辭》說:“書不盡言,言不盡意”“圣人立象以盡意”。作為易道的象征,“意——象——言”這一易簡的范式,便括盡了所有道理。故《系辭》曰:“易簡而天下之理得矣?！币浴跋蟆睘闃蛄?融合所有兩端(言與意),這便是天人合一、萬物一體、圓融渾淪的根源所在。

簡之,意象即易象,既是形上之道也是生生之易的形容與象征,既指本體亦指全體,所以說:意象即易道,易道即意象。中國哲學(xué)與文化的根源是《周易》,《周易》的核心是“易象”,“易象”的展開便是“意——象——言”。反過來說,“意——象——言”便是理解中國哲學(xué)與傳統(tǒng)文化的思維話語,是詮釋易道的公式、常式、通式。好比求圓面積的公式是:S=πr2,詮釋中國哲學(xué)的公式便是:易道=意——象——言?！耙狻蟆浴笔且粋€上下圜轉(zhuǎn)、首尾相接而又空靈自在的詮釋系統(tǒng)。自形下而形上是:言→象→意,是得意悟道;自形上而形下是:意→象→言,是盡意行道。一個拾級而上,由顯入微,是明心見性;一個順流而下,自微而著,是順心率性。

理解這一意象范式(洪范與常式),“三易圓融”是關(guān)鍵,亦即:簡易、變易、不易,三者圓融一體。其一,通過形容與象征,獲得無與倫比的概括性。而恰恰是它無不包的概括性,決定了它無窮的詮釋力?！按蟮乐梁啞?它以至簡的方式,括盡無窮的道理。故《系辭》說:“圣人有見天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜?！逼涠?“意——象——言”是“常道”的象征,蘊含天地萬物運行變化最根本的規(guī)律,故說“不易”,這是它典型性、普遍性與規(guī)律性的表達。其三,無論其含義還是結(jié)構(gòu),都可以變化和替代,是生生不息、變化日新的象征,所謂“唯變所適”“隨時變易”。其含義可替代,如上中下、一二三;其結(jié)構(gòu)可化裁,如言——意、意——象、元——亨——利——貞。

中國傳統(tǒng)經(jīng)典,所以活力無限,意味深長,因為意象具有形上性與普遍性、開放性與靈動性。由“意——象——言”觀之,流動的象與確定的言,在中國哲學(xué)中具有不同的地位與作用。換言之,在中國哲學(xué)中,并非沒有概念(例如形下事物),但何以選擇“意象”為其主要的思維話語呢?或如老子所說:“道可道,非常道;名可名,非常名?！?第一章)“常道”“常名”都指形而上。形上之道,超言絕象,無形無名,不可以名言表達。而朱子的解釋則更清楚。他說:“惟其‘言不盡意’,故立象以盡之。學(xué)者于言上會得者淺,于象上會得者深”“看易,若是靠定象去看,便滋味長”。(6)朱子全書(第17冊)［M］.上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:2203,2231.因為詮釋對象與思維話語的統(tǒng)一,易道流轉(zhuǎn)不息,既無所不在亦無所定在,而這恰恰是確定概念所難以勝任。

二、概念的困境

此所謂“概念的困境”,不是說概念自身的困境,而是指以概念為思維話語研究中國傳統(tǒng)哲學(xué),意在指出對象特質(zhì)與思維話語的錯位。若以所謂“現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范”(概念清晰、定義明確、邏輯嚴(yán)密)責(zé)求圓融而空靈的意象,那么中國哲學(xué)根本不算“學(xué)術(shù)”,更遑論“哲學(xué)”與“現(xiàn)代”。為此,與其說這是“概念的困境”,不如說是中國哲學(xué)的困境。以陰陽為例,清晰而明確地界定,有可能嗎?陰陽可指消息盈虛、乾坤奇偶,死生動靜等,但是這能以嚴(yán)密邏輯推得嗎?顯然不能,因為它是意象而非概念。因此,我們始終強調(diào):哲學(xué)-思維-文化,三者的一以貫之。我們以為,“一貫之道”便是意象之道,亦即意象圓融的思維話語、哲學(xué)形態(tài)、文化樣式。

以概念考察中國哲學(xué),最著名、最典型的例子莫過于黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》。無論黑格爾對中國哲學(xué)評價如何,至少他指出的以下兩點應(yīng)該是正確而有益的。一是中國哲學(xué)沒有概念化,二是中西思維話語的巨大差異。在黑格爾看來,概念化是哲學(xué)的根本要求或標(biāo)準(zhǔn)。中國哲學(xué)所以是感性直觀,就在于它沒有概念化;沒有概念化便不能深入,便不能辯證思考,便不能稱之為哲學(xué)?；蛟S有感于此,前輩先賢曾一度致力于中國哲學(xué)的概念化,并以之為現(xiàn)代化。此中蘊含著的邏輯便是:現(xiàn)代化便是西方化。但是,實際情形與研究結(jié)果,卻令人感慨與無奈:中國哲學(xué)的“概念”,竟是如此模糊不清、飄忽不定、拖泥帶水。

同時,黑格爾也間接指出了中西二種思維話語的巨大差別。他說:“沒有一個歐洲人會想到:把抽象的東西放在這樣接近感性的對象里……沒有人會有興趣,把這些東西當(dāng)成思想觀察來看待。這是從最抽象的范疇一下就過渡到最感性的范疇”“這種分類方式(指八卦)是不適合我們的……在這里,不同等的東西,彼此混雜在一起”。(7)黑格爾.哲學(xué)史講演錄(卷1)［M］.北京:商務(wù)印書館,1983:120～124.顯然,黑格爾并不了解中國哲學(xué)思維話語的意象性與圓融性,但至少他看到這樣的事實:一是中國哲學(xué)是最抽象與最感性的“混雜”;二是這種分類方式(思維方式)不適合西方。反之,西方的思維話語或分類方式同樣不適合中國傳統(tǒng)。

中外學(xué)界關(guān)于陽明“良知”的研究,根本問題也在于思維話語:將“良知”納入某一現(xiàn)代學(xué)科(或交叉混雜)的語脈之中,從而與確定的概念相對應(yīng)。此中困境,恰如康德所說:(意象)“使人想起許多思想,然則又沒有任何明確的思想或概念,與之完全相適應(yīng)?！?8)汪裕雄.審美意象學(xué)［M］.北京:人民出版社,2013:20.換言之,開放而靈動的意象與抽象而確定的概念,二者難以相適和對應(yīng)。但是,極為吊詭的是:中國哲學(xué)界無不認(rèn)同,中國哲學(xué)有其獨特的智慧與價值、思維與話語;但實際研究中,卻依舊以西釋中。當(dāng)然,這既有歷史的原因,更有現(xiàn)實的無奈——尚未確立自己的思維話語。當(dāng)然,如此說只是事實的陳述,并非忽視或否定前人為此所作的努力與貢獻。

從邏輯推理看,“良知”的概念說同樣會陷入困境。陽明說:“良知是天理之昭明靈覺處,故良知即是天理”“夫心之本體,即天理也。天理之昭明靈覺,所謂良知也”。(9)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:72,1181.如果以概念思維、形式邏輯加以分析,這句話似可簡化為:如果A(良知)是B(天理)的C(靈明),那么A(良知)即是B(天理);或者說,因為A是C,所以A是B。以概念觀之,如此說話,全無邏輯,簡直荒謬。又如陽明說:“人的良知便是草木瓦石的良知。”(10)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:107.此中“良知”,無論說是倫理、非倫理、超倫理,或者泛神論、唯心論、生存論等等,都不免似是而非,根源在于二者思維話語的不相稱。但置于理學(xué)語脈、意象思維中,此句含義則清晰而明了:良知即太極,物物一太極,統(tǒng)體一太極。此即月印萬川處處圓,良知流行皆俱足。

一如瑞士現(xiàn)象學(xué)家、漢學(xué)家耿寧(Iso Kern)先生在論陽明及其后學(xué)時指出:“所有這些簡短的口訣后面都存在著一個長長的靈性傳統(tǒng),一個在現(xiàn)象學(xué)或心理學(xué)上難以破解的傳統(tǒng)”(11)耿寧.人生第一等事:王陽明及其后學(xué)論“致良知”［M］.北京:商務(wù)印書館,2014:911.。陽明心學(xué)的“口訣”是什么?陽明詩云:“莫道圣門無口訣,良知兩字是參同?！?12)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:790.顯然,“良知”便是圣門與心學(xué)的口訣與圭臬,心印與參同。要“破解”口訣與圭臬所蘊含的靈性傳統(tǒng),至少有兩個問題:一是,那個靈性傳統(tǒng)(遺傳密碼)是什么;二是,為何西方學(xué)術(shù)無法破解。那“長長的靈性傳統(tǒng)”正是中國哲學(xué)的“神韻”——意味與情趣、格調(diào)與風(fēng)采,亦即精神特質(zhì)與思維話語;而所以無法破解,是因為哲學(xué)觀念與思維話語的差異,集中體現(xiàn)為概念與意象的非相應(yīng)性。

精神特質(zhì)與思維話語原本相通一貫。以大道至簡,故陽明說:“愈真切愈簡易,愈簡易愈真切。”(13)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:1182.中國哲學(xué)的特質(zhì)、思維、話語,可一言而盡:意象圓融——意與象的圓融。以思維樣式論,“圓融”可概括(或展現(xiàn))為“四不”:不同不二,不離不外。放在“意——象——言”的范式中,“四不”亦即“三不”:以“不離”包括“不外”,都歸于“象”中。意象有別,一個體一個用,一個顯一個微,是謂意象不同;意不離象,象不離意,意中有象,象中有意,故說不離不外;象是開顯的意,意是未顯之象,同是一個本源。在中國哲學(xué)中,意象圓融,除了“體用一源,顯微無間”之外,往往還表達為:渾淪、混沌、渾然、一體等。因為象數(shù)不離,意象圓融也可用“數(shù)”來說,如:“一三三一”“一多相攝”“理一分殊”“一而二,二而一”“一即一切,一切即一”等。

以陰陽為例,陰陽有分別差異,陰不是陽,陽也不是陰,是謂不同;陰陽相輔相成,非陰無陽,舍陽無陰,如形影不離;陰陽互為其根,陰中有陽,陽中有陰,是謂不外。陰陽雖然不同不離,但卻一源同出,莫非太極,是謂不二。因為陰陽是開放的意象,類似X與Y一般,具體內(nèi)容可以變化替換。例如,將“本質(zhì)與現(xiàn)象”套入“三不”的詮釋模型中,便是:本質(zhì)不是現(xiàn)象,本質(zhì)不離現(xiàn)象,本質(zhì)就是現(xiàn)象。再如,將“三不”模式詮釋“體用”,也是如此:體用不同、體用不二(體用一源)、體用不離,體用不外。

以陽明論“樂”為例,亦可得見一斑。“樂是心之本體,雖不同于七情之樂,而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂,而亦常人所同有”“良知不滯于見聞,而亦不離于見聞”。(14)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:64,70,71.“樂”即是道,有本心之樂,有七情之樂,前者是未發(fā)之體,后者是已發(fā)之用。分別時,陽明便說“不同”“別有”;統(tǒng)一時,陽明則說“同有”“不離”“不外”。陽明論良知之體用,說法很多,但無論如何說,都不外意象圓融的道理。例如:“即體而言用在體,即用而言體在用,是謂體用一源”“體即良知之體,用即良知之用,寧復(fù)有超然于體用之外者乎?”“未發(fā)之中即是良知也,無前后內(nèi)外,而渾然一體者也”“未發(fā)在已發(fā)之中,而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在;已發(fā)在未發(fā)之中,而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存?！薄疤珮O生生之理,妙用無息而常體不易。太極之生生即陰陽之生生”。(15)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:31,63,64.以概念看,太極、良知、本心、明德、易道、意象,各各不同,不可混說。以意象觀,“無極”“太極”,便是陽明所謂“良知”,而我們稱之為“意象”,道理只是一貫,都是易道的形容與象征。良知即道,道之展開即有體用,體用即中和,中即未發(fā),和為已發(fā)。

一如劉文英先生指出,中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維中,確有直覺體悟和非邏輯因素,但其主流和特質(zhì)不外二個:多相式概念與模式型推理。(16)劉文英.論中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維的邏輯特征［J］.哲學(xué)研究,1998,(7).其實,這恰恰是意象所具備的功能與特點,因此,我們將其歸結(jié)為:同構(gòu)相推、時位相配。同構(gòu)相推,便是依著這個模式(模型、范式)推開去,用它去“配”去“套”。但是胡配便會亂套,故而要遵循一定規(guī)則原理與時位秩序,講究“順時應(yīng)位”“門當(dāng)戶對”“相生相克”等。故莊子《山木》說:一龍一蛇,與時俱化;一上一下,以和為量。經(jīng)典的詮釋也是如此,如《系辭》說:“夫易,彰往而察來,而微顯闡幽?！睂⑵渲糜谝紫罅鬓D(zhuǎn)的脈絡(luò)架構(gòu)中去理解,這便是意象詮釋。上下往來與體用顯微都是對應(yīng)的?！罢猛靵怼奔础安赝獊怼?總結(jié)過往而預(yù)知未來?！拔ⅰ迸c“闡”相反,“微”是使之精微,“闡”是使之明顯?！拔@闡幽”便是:顯則微之,是超越與概括;幽則明之,是開顯與詮釋。

三、良知的流行

如果概念是方枘,意象則是圓鑿,這是哲學(xué)中西的不同。但對陽明“良知”的詮釋,還有漢語古今的變遷,以及術(shù)語與俗語的差別。其實,這正是時下中國哲學(xué)所面臨的三重困境。和古代漢語相比,現(xiàn)代漢語與日常用語,往往有窄化和定化趨勢,即類似于某種概念化傾向。例如文言中的“道德”“消息”“氣象”,如果用時下白話直接去對應(yīng),將其理解為“行為規(guī)范”“新聞報道”“天氣變化”,那么原有豐富的含義便已然消失。作哲學(xué)術(shù)語,陽明所謂“良知”,只是心性的形容、易道的象征;既可分作二字解,也可合作一詞講。

作為系統(tǒng)的哲學(xué)詮釋都應(yīng)有其一貫的脈絡(luò)范式,脈絡(luò)范式不同,其含義也會隨之變化。例如“意——象”與“心——意”,雖然都是“意”字,但含義已經(jīng)不同。陽明論“良知”便是如此,如前所論,乃置于“體——用”即“意——象”范式,從而彰顯其圓融性。比方說,“良知”便是山花一朵,未生發(fā)時是體,是形上之道,隱藏之意;已生發(fā)時是用,是形色之彰,生動之象。自然,此范式亦可是“意——象——言”,此時“良知”便有:心——意——物、精——氣——神、理——氣——物、性——情——事等等。所以如此變化無窮,只是同構(gòu)相推。良知即是易道,易道的開顯有:意——象——言,所以良知的流行有:心——意——物。良知與心意物,便是一三三一。良知只是一個,山花只此一朵,但它有個生長變化的過程,從而表現(xiàn)不同、形態(tài)各異。

在陽明便分別以“心意物”來指稱良知的三種變化。良知之未發(fā),謂之“心”,含苞待放;良知之發(fā)動,謂之“意”,花至半開;良知之昭著,謂之“物”,已是山花燦爛時,綻放無余。而且,心意物任何一種形態(tài)都是完完整整的良知(心性、易道),毫無欠缺,處處渾淪?！耙狻奔瓷舷轮g,感通之際,故說:“心之虛靈明覺,即所謂本然之良知;其虛靈明覺之良知,應(yīng)感而動者謂之意?！?17)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:47.以“發(fā)”著眼,則說:心之發(fā)即是意,意之發(fā)即是物。以“心”著眼,則說:心之發(fā)動為意,心之形著為物;以“意”著眼,則說:心者意之體,物者意之用。故陽明說:“知者意之體,物者意之用。”(18)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:47.

陽明說:“良知只是一個,隨他發(fā)見流行處,當(dāng)下具足,更無去求,不須假借。然其發(fā)見流行處,卻自有輕重厚薄,毫發(fā)不容增減者,所謂天然自有之中也?！?19)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:85.用朱子的話說,便是“理一分殊”。就“理一”說,便是:人人一太極,物物一太極,統(tǒng)體一太極。此中道理,一如朱子論濂溪《太極圖》時說:“太極非是別為一物,即陰陽而在陰陽,即五行而在五行,即萬物而在萬物,只是一個理而已。因其極至,故名曰太極”“自太極至萬物化生,只是一個道理包括,非是先有此而后有彼。但統(tǒng)是一個大源,由體而達用,從微而至著耳”。(20)朱子全書(第17冊)［M］.上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:3122,3123.

本來易道都可指形上本體與流行全體。但陽明說“良知即易”時,多就全體流行、隨時變易說。一如陽明說:“中只是天理,只是易,隨時變易,如何執(zhí)得?”“良知是造化的精靈。這些精靈,生天生地,成鬼成帝,皆從此出,真是與物無對”“良知即是易,其為道也屢遷,變動不居,周流六虛,上下無常,剛?cè)嵯嘁?不可為典要,惟變所適”。(21)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:19,104,125.那么,此與物無對、隨時變易、圓融渾淪的良知,當(dāng)如何去“識”去“解”?陽明詩云:“欲識渾淪無斧鑿,須從規(guī)矩出方圓。不離日用常行內(nèi),直造先天未畫前?！?22)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:791.“渾淪”是大道的形容與象征。若要識得良知大道,概念去斧鑿是不行的,其結(jié)果便是“七竅俱而混沌死”。因為渾淪是良知的“本來面目”,失卻本心真性,良知便不再是良知。

可是,除了概念斧鑿,還能怎么辦?這正是思維話語或方式方法的問題。陽明的回答便是:“須從規(guī)矩出方圓”。陽明說:“前于良知之說,已有規(guī)矩尺度之喻?！?23)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:52.可見,“規(guī)矩”即良知,良知即是易象。是故,當(dāng)以易象為規(guī)矩、范式,方能契合渾淪之良知。故陽明詩云:“燈窗玩古易,欣然獲我情?！?24)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:686.那么,陽明心中的易象范式是否便是“意——象——言”呢?陽明詩云:“初談自有形,繼論入無極。無極生往來,往來萬化出。萬化無停機,往來何時息。來者胡為信?往者胡為屈?微哉屈信間,子午當(dāng)其屈。非子盡精微,此理誰與測?何當(dāng)衡廬間,相攜玩羲易?！?25)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:686,682.“有形”即萬物;“無極”即太極,亦即是“本心”。此“心”即形上之道,是同然之心、萬化根源。往來屈伸即是川流不息的脈象,往來無窮的循環(huán)。

綜上,于陽明,其良知流行的脈絡(luò)范式還是“意——象——言”。在此處,這一范式便是:無極(太極)—往來(屈伸、陰陽)——有形(萬物)。也有學(xué)者提出質(zhì)疑,“言”即語言、文辭,如何便指有形萬物?其實,這正是概念思維下的困惑。既然是意象,那么此“言”便可指代形而下,“意”即指形而上,而“象”便是上下流轉(zhuǎn)的脈絡(luò)。所謂“同構(gòu)相推”,便是依這個結(jié)構(gòu)原理而隨緣變化,所以中國哲學(xué)始終強調(diào)不能“滯言存象”。放在“陽動-陰靜”的范式中講,中國哲學(xué)的“概念”所以具有多相性與流動性,恰恰是因為其思維結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性與一貫性。但是,陰陽之中又各有陰陽,一如兩儀生四象,所以穩(wěn)定中有變化,流動中有確定,所謂常中有變,變中有常。

為此,陽明說:“見得時,橫說豎說皆是。若此處通,彼處不通,只是未見得?！?26)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:30.只要見得大道之綱脈、意象之原理,便任你縱橫,無所不通。且如論善惡時,陽明說:“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動。”這便出自眾所熟知的“陽明四句”。但除此之外,陽明也說:“無善無惡者理之靜,有善有惡者氣之動”“惻隱、羞惡、辭讓、是非,即是氣”“性之本體,原是無善無惡的;發(fā)用上也原是可以為善,可以為不善的;其流弊也原是一定善,一定惡的。”“夫良知一也,以其妙用而言謂之神,以其流行而言謂之氣,以其凝聚而言謂之精,安可以形象方所求哉?”(27)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:117,29,61,115,62.

顯然,以上陽明這些不同說法都基于“同構(gòu)性”原理,故說中國哲學(xué)具有“同構(gòu)同源”的特征。心——意、性——情、理——氣、道心——人心,以及無善無惡-或善或惡-定善定惡、精——氣——神(指“神色”說,如神采奕奕)。一如《大學(xué)問》所說,良知之學(xué)即大人之學(xué),這便是《乾文言》所謂“大人四合”——“與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇”。這“四合”在《系辭》中便是“四配”:“廣大配天地,變通配四時;陰陽之義配日月,易簡之善配至德?！贝恕芭浜稀钡姆妒奖闶?元亨利貞,乾之四德。是故陽明說:“充拓得盡,便完完是他本體,便與天地合德。”(28)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:968,969,34.天地之大德即生生之德、生生之道,一以貫之。心是生生之德,意生生之氣,物是生生之物。良知便是這個“生生之易”,川流不息,鳶飛魚躍,妙用無息、感而遂通。所以陽明說:“天地間活潑潑地,無非此理,便是吾良知的流行不息。”(29)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:123.

四、良知的本體

如果良知流行主要就流轉(zhuǎn)變化之全體說,那么此良知本體則主要就形上本體論。如前所論,良知是即寂即感、圓融渾淪,故說:“人之本體,常常是寂然不動的,常常是感而遂通的”“天理原自寂然不動,原自感而遂通”。(30)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:122,58.但出言下筆,終有先后。如果概念詮釋是定義優(yōu)先,那么意象詮釋則范式優(yōu)先。這便是思維起始的定點不同:一是義,一是式。一如陽明指出:“義理無定在,無窮盡”(31)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:12.,故而中國傳統(tǒng)強調(diào)“洪范”“常式”“綱領(lǐng)”,遵循“先立其大”原則。那么,契合“本體”的詮釋范式是什么呢?于陽明,“良知”二字,即是本體,即是至善的極則,是天地之時最大的規(guī)矩。

中國哲學(xué)既然是意象哲學(xué),其中道理便可用圖與畫來表達,這也正是意象的思維話語?！氨M意莫若象,盡象莫若言”,圖像的含義要得清楚,還是得用話語文字。這便是:立意——構(gòu)思——為文,三者層層開顯。既然良知是規(guī)矩方圓,那么陽明本人如何解釋?他說:“光光只是心之本體,看有甚閑思慮?此便是寂然不動,便是未發(fā)之中,便是廓然大公!自然感而遂通,自然發(fā)而中節(jié),自然物來順應(yīng)?！?35)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:22.3個“便是”即本體三德,3個“自然”即流行三態(tài)。廓然、寂然、自然,便是良知本體的形容與象征。廓然對虛無說,自然對靈妙講,寂然對常定論。總體而論,本體三德圓融為一,這便是“一三三一”。

于此本體三德、太極三性,無論朱子還是陽明,都以“虛靈不昧”來形容和概括。(36)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:15.追根溯源,都本自《周易》?！抖Y記·經(jīng)解》說:“潔靜精微,《易》之教也?！逼鋵?這也是《尚書·大禹謨》所說的“惟精惟一”,所謂“精一之傳”。無論“虛靈不昧”還是“潔靜精微”“惟精惟一”,都是作為形上本體的形容與象征。至于這個形上本體,叫什么名字,只是隨緣方便,畢竟道本無名,強字強名。所謂“大道”,“大”便是形容,“道”即是路,便是假借。故本體的名稱,隨人所悟,可見各人側(cè)重。如無極、太極、太虛、真性、真如、天理、道心、明德、同仁等等。在陽明,便稱其為“良知”。心之良知即易之太極,故良知即太極。為此,陽明說:“太極生生之理,妙用無息而常體不易?！?37)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:64.就心體之“常體不易”,稱為“良”;就心體之“妙用無息”,名為“知”?？梢?就“三易”觀之,陽明“良知”二字,便是對“不易”與“變易”的概括、形容與象征。

良知心體,“虛靈不昧”而“潔靜精微”,分別講是三性,合著講是一心,相當(dāng)于說“一心三境”。所謂“三境”,便是空靈而常定。廓然便是空,是超乎其外,越乎其上;自然便是靈,是入乎其內(nèi),成乎其中。向上超越,便是乾之健;向下貫通,便是坤之順。由天人合一,即心即道,所以乾坤之《象》說:“天行健,君子以自強不息;天勢坤,君子以厚德載物。”(38)孟子,等.四書五經(jīng)［M］.北京:中華書局,2009:473.可見,空靈二境,一個乾一個坤,一個左一個右,猶如哼哈兩將。既有左右兩端,必有個中樞、主宰、真性,所以陽明說:“中只是天理?！?39)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:19.這便是常定之境,孟子所謂“不動心”便是此意。程子以“定性”為中樞,故分左右或上下二邊說便是“廓然大公,物來順應(yīng)”。

廓然大公即本心之虛無、良知的本色,所以說“無善無惡是心之體”。心即是理,若又別存?zhèn)€理,心與理便成二個。這便是陽明對朱子的批評,暫且不論是否誤解。如果心中還存有個理,這個理便會成為心體的障礙,這便是“理障”,以理障心。不知天理即道心,于道心中別存一理,便是床上疊床,以心治心。故陽明說:“卻于本體上,加卻這些子意思在,便不是他虛無的本色了,便于本體有障礙?！贾?便是天之太虛;良知之無,便是太虛之無形。”(40)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:106.其實,“無善無惡”也是就“無念心”,故陽明說:“心體上著不得一念留滯,就如眼著不得些子塵沙”“這一念不但是私念,便是好的念頭亦著不得些子”。(41)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:124.

寂然不動則就良知心體的至善性說,所以說:“良知,心之本體,即所謂性善也?！?42)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:62.這個至善之性,既是個體之心,也是天地之德,所謂“明德”“明師”“天理”“定則”,所謂“真己”“主宰”“天真”。簡而言之,此心體之至善,便是生生之德,便是人人的極則。這是天地之間最大的德性、是非善惡終極的標(biāo)準(zhǔn)。用現(xiàn)在的話說,“生生之德”便是中國傳統(tǒng)最核心的價值觀。這個“至善之德”,用一個字說即是“良”,二個字講便是“天良”。由此,所謂“寂”,便是那不變的“經(jīng)”,不易的“?！?不動的“定”,只是一以貫之。其實,陽明正以此表達良知心體的普遍性、主宰性、根源性。

所謂“未發(fā)之中”,是對“已發(fā)之和”講,意指能發(fā)而未發(fā)。用一個表達,便是“知”“靈”“妙”“覺”。故陽明說:“知是心之本體,心自然會知”“良知常知”“良知原是精精明明”“只是時時省覺”。(43)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:6,104,111.此所謂“知”,雖然包括“知是知非”“知善知惡”,但卻不止于此,更是泛指心體之靈明覺照、靈妙自在,與佛家所說“常惺惺”相似。就根本上說,陽明“良知”之“知”,主要是指自然天則,物來順應(yīng),無感不通,妙用無息。所以陽明說:“七情順其自然之流行,皆是良知之用,不可分別善惡,但不可有所著?！?44)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:111.

結(jié) 語

綜上所述,對陽明“良知”的詮釋,關(guān)鍵即在于“良知即是易”。通過易的脈絡(luò)來開顯“良知”的內(nèi)涵。這便是“意象”的思維話語:以“良知”為意象而不是概念。于陽明,“良知”,既是道的形上本體,也是流行全體。由體用不二故,流行是本體的開顯,本體即流行之收斂。故陽明說:眾竅俱翕,此即良知收斂凝一時;眾竅俱辟,此即良知妙用發(fā)生時。知晝即知夜矣。日間良知是順應(yīng)無滯的,夜間良知即是收斂凝一的。(45)王陽明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:106.

及“良知即易”的展開,便有體用的分別。“易之三義”既是流行的脈絡(luò),亦是本體的架構(gòu),這便是本體三性的圓融模式:形上性——主宰性——靈動性。統(tǒng)此三性,故曰渾淪。括盡無遺,故曰無對。只是,在內(nèi)涵與次序上,流行與本體,二者有所不同。簡易——變易——不易,是流行三易,相對于德——時——位、意——象——言。但本體三易則是:簡易——不易——變易,相對于空——寂——知、無——?！?。此即朱子與陽明都說個“虛靈不昧”。其實,統(tǒng)說個“生生之德”又何償不可。

如前所論,概念詮釋定義優(yōu)先,意象詮釋結(jié)構(gòu)優(yōu)先。好似國際象棋與中國象棋的擺放:一個擺在網(wǎng)格里,一個放在網(wǎng)線上?！耙庀蟆奔匆椎?故及其展開,便有時與位二重結(jié)構(gòu)。如果在時上,體現(xiàn)為前后上下,那么在位上,則體現(xiàn)為表里內(nèi)外。時與位,便是宇與宙。所以說,意象即大道,是對宇宙大全及變化與規(guī)律的概括。因此,我們以意象哲學(xué)來指稱整個中國哲學(xué)。意與象是圓融的,所以合著說,便是“意象圓融”。

意象圓融,既是中國哲學(xué)的精神特質(zhì),也是思維話語,它是一以貫之的,所以說它是整個傳統(tǒng)文化的底蘊與標(biāo)識。其中,最明顯的,或莫過于漢字與中醫(yī)。漢字的書寫,所講究的筆畫順序與整體結(jié)構(gòu),所體現(xiàn)的恰恰是漢字的神韻。而中醫(yī)的理論基礎(chǔ),恰恰是“陰陽五行”?；蛟S因為中國傳統(tǒng)是意象思維,故而重在一個“構(gòu)”字,所以“思”是構(gòu)思。

在中國哲學(xué)中,易即是道。所謂“易以象道”,便是說,易便是道的形容與象征,比擬與假借?！耙住钡拿}絡(luò)有:意——象——言,所以“道”的主要三層含義:本體——方法——言說。意象即大道,是謂“意象之道”。由此,本文之“意象”亦有三義:觀念——思維——話語。所謂“意象詮釋”,便是以話語為立場,融攝本體與思維。一如劉勰《文心雕龍·神思》“獨照之匠,窺意象而運斤。此蓋馭文之首術(shù),謀篇之大端?！币蝗缰嗅t(yī)切脈而診病,理解是尋象以觀意,詮釋則立象以盡意,此所以《孟子·盡心上》說:“觀水有術(shù),必觀其瀾?！?/p>

一如陳來先生說:“王國維在《人間詞話》中曾經(jīng)提出‘有我之境’與‘無我之境’作為審美意境的基本范疇。事實上,可以把‘有我之境’與‘無我之境’看成把握整個中國哲學(xué)中關(guān)于精神境界的基本范疇。”(46)陳來.有無之境:王陽明哲學(xué)的精神［M］.北京:北京大學(xué)出版社,2006:218.當(dāng)然,中國哲學(xué)不僅是境界論而是易道論,為此不如說:中國哲學(xué)與傳統(tǒng)文化的理解與詮釋,當(dāng)以“有——無”為象,領(lǐng)悟深刻之“意”;或者說,“無”便是隱藏在內(nèi)的“意”,而“有”便是表現(xiàn)于外的“象”。以《老子》為例,放在“全體之道”的整個結(jié)構(gòu)中,“無”可指形而上,“有”可指形而下。而且,無有之中,又各有無有。又依圓融的思維加以展開,其含義自然變化無窮。