趙金剛

章學誠在《文史通義·朱陸》中講,“宋儒有朱、陸,千古不可合之同異,亦千古不可無之同異也”,(1)章學誠著,葉瑛校注:《文史通義校注》,中華書局1985年版,第262頁。強調朱陸問題在中國思想史中的“貫穿性”意義。需要說明的是,恰是明代陽明學的興起,“朱(熹)王(陽明)”的爭衡使得朱陸之爭的內涵得以凸顯。南宋朱子集理學之大成,后成為官學,對元以后的知識分子發(fā)揮了持續(xù)性、普遍性的影響,而陸學的影響則更多是地方性的;只是由于王陽明對心學的再光大,才使得濫觴于陸九淵的心學,可以成為與朱子學分庭抗禮的思想形態(tài)?？梢哉f正是因為陽明學,“朱陸”問題才愈發(fā)走向深入。但是,如果我們回顧陽明學的產生過程,不禁要問,陽明學是從陸學直接產生的嗎?我們雖將“陸王”并稱,卻很難說陽明是在自覺繼承陸九淵的意識下發(fā)展他自己的心學系統(tǒng)的。(2)參見杜維明:《青年王陽明:行動中的儒家思想》,朱志方譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版,第188頁。

“青年王陽明”并非面向陸學而思,他的問題意識更多來源于朱子。從陽明早年成學歷程來看,朱子對其一直構成“影響的焦慮”,這點在《年譜》中有充分的表現,也可以從《傳習錄》中陽明與徐愛的眾多討論看出。陳來先生認為,“陽明一開始的時候也并沒有繼承象山的自覺意識”,(3)陳來:《有無之境:王陽明哲學的精神》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版,第24頁。陽明反而是在學習朱子的過程中,走向了“反朱子”,進而再“發(fā)現”象山的。朱王之間有著斷裂的繼承,而陸王之間的“繼承”則更多地是“后視地”“建構”的。從“發(fā)生學”的角度,不僅應該觀察陸學到王學的發(fā)展,也要觀察朱子學本身,看其中是否具有一些思想史上的契機,使得陽明的“大悟”得以發(fā)生。

本文嘗試從“工夫”的角度切入,在筆者看來,朱子學的“工夫論”與“工夫論化”的朱子學,是朱子學內部走向分化的契機,正是學者按照朱子指引的工夫路向實踐,才產生了被客觀化的理論與“主體/個體”感受(體驗)上的分歧,進而促成陽明學的興起。本文嘗試以思想史、哲學史相結合的方式,揭示這一過程。

工夫與本體、心性

“工夫”論是中國哲學的獨特特征,近年的工夫論研究逐漸脫離以往從屬于“認識論”“知識論”的范式,獲得了越來越多的關注。但在一般的中國哲學敘事中,往往從本體論(形而上層面)切入,認為哲學家的本體論“規(guī)定”了其“人性論”(心性論)、工夫論、境界論。單從靜態(tài)的理論形態(tài)講,這一敘述模式并無問題,但是,一旦轉入對哲學家思想系統(tǒng)形成過程的探討,關注其生命歷程,就會產生這樣的問題:到底是純思的本體論決定了哲學家的工夫論,還是哲學家由工夫以驗本體、工夫與本體處在動態(tài)的雙向促成中?這一問題在思考宋明理學家時尤為重要。如果把關注點轉向理學家的生命歷程,就會發(fā)現理學家的哲學形態(tài)并非純粹的知識性的哲學理論建構,其學問是“生命的學問”,工夫實踐對于推動理學家的本體理論的形成,發(fā)揮著重要作用。(4)蒙默在《貫通四部 圓融三教——蒙默先生談蒙文通先生的學術》一文中回憶蒙文通對理學的理解:“我父親倒不止一次跟我說過,學理學要狠下工夫才行。下工夫主要還不是指文獻上的工夫。他說……要在事上磨煉,在心上磨煉,要身體力行。理學主要是供人實踐的,不是用來講學的?！币娢魅A大學、四川省文史研究館、蜀學研究中心主辦:《蜀學》第6輯,巴蜀書社2011年版,第323頁。也就是說,在蒙文通看來,理學并不是像一般人理解的純粹思辨的哲學形態(tài),工夫實踐在理學中反而占有某種主導性的地位,甚至表現了理學的基本特征。這點對揭示工夫論之于宋明理學的意義十分重要。這點在朱子兩次“中和之悟”中有著顯著的體現,工夫體驗是促成兩次中和之悟的重要因素。

朱子在《中和舊說序》中回顧其中和舊說的形成歷程,講到自己跟隨李延平學習,延平告知以體驗未發(fā),但直到延平去世后,通過與張栻的學問探討,朱子才獲得了“體悟”:

聞張欽夫得衡山胡氏學,則往從而問焉。欽夫告余以所聞,余亦未之省也,退而沉思,殆忘寢食。一日,喟然嘆曰:“人自嬰兒以至老死,雖語默動靜之不同,然其大體莫非已發(fā),特其未發(fā)者為未嘗發(fā)爾?！弊源瞬粡陀幸?以為《中庸》之旨果不外乎此矣。(5)朱熹:《中和舊說序》,朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第24冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第3634頁。

張栻以所聞告朱子,朱子并未馬上有得,而是通過“思”的工夫,進而體悟到中和舊說中對于已發(fā)、未發(fā)的理解。當然,這里“思”的工夫,更多偏向認知形態(tài)(認識論意義上的“工夫”),范圍較含有身心體驗的工夫來說狹窄,但也不能將之從“工夫”中剔除。沒有這一“思”的工夫過程,朱子是斷不能將張栻的“所聞”化為自己的“實得”的。

朱子與張栻討論中和問題的書信,有所謂“中和舊說四札”,在這些書信中,朱子屢次談及工夫體驗對自己確信當時他所信奉的中和理論的重要意義,如《與張欽夫》(人自有生)中講“于是退而驗之于日用之間,則凡感之而通,觸之而覺,蓋有渾然全體應物而不窮者”,(6)朱熹:《與張欽夫》,朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第21冊,第1315頁。正是按照理論在日用中作工夫,并由此獲得了“實感”,朱子才進而“實信”其說。而也正是按照舊說的理論做工夫逐漸產生的問題,才使朱子對“中和舊說”有所懷疑。“中和舊說第四札”《答張敬夫》(誨喻曲折數條)言:

大抵日前所見、累書所陳者,只是籠統(tǒng)地見得個大本達道底影象,便執(zhí)認以為是了,卻于“致中和”一句全不曾入思議,所以累蒙教告以求仁之為急,而自覺殊無立腳下工夫處。蓋只見得個直截根源傾湫倒海底氣象,日間但覺為大化所驅,如在洪濤巨浪之中,不容少頃停泊。蓋其所見一向如是,以故應事接物處但覺粗厲勇果增倍于前,而寬裕雍容之氣略無毫發(fā)。雖竊病之,而不知其所自來也。而今而后,乃知浩浩大化之中,一家自有一個安宅,正是自家安身立命、主宰知覺處,所以立大本、行達道之樞要。(7)朱熹:《答張敬夫》,朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第21冊,第1392頁。

此處,見“道”之影象而不全和“無立腳下工夫處”形成一種互證關系。朱子按照舊說的理論做察識的工夫,在日用中感到“不容少頃停泊”,氣象上則表現為“寬裕雍容之氣略無毫發(fā)”,而正是此種工夫體驗,促使朱子思考舊說的理論是否正確?？梢?任何對于本體、心性的理論,不僅需要理論邏輯的檢驗,還需要工夫的效驗。朱子走向中和新說,跟此時面臨的工夫實踐困境密切相關。

舊說導致了工夫實踐缺失了“平日涵養(yǎng)一段”,這點被朱子屢屢提及,(8)如《與湖南諸公論中和第一書》《已發(fā)未發(fā)說》等。參見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第23冊,第3131、3268頁。這些正可呼應前引“中和舊說第四札”?！爸币孕臑橐寻l(fā)”的理論導致“涵養(yǎng)”的缺失,而要彌補這一工夫缺失,必然要對原有理論進行修正。這正是工夫對于理論的直接意義。而新說則可容納察識與涵養(yǎng),朱子認為這在工夫上更加受用與無病。而中和新說之后,朱子確定了“心統(tǒng)性情”的思想,強調“心具理”,為新的工夫理論奠定了心性論基礎。

關于朱子思想的本體與工夫,清代學者朱澤沄指出,“從來道體不虛空,只在尋常日用中”,(9)朱澤沄:《朱止泉先生文集》卷一,《四庫全書存目叢書·集部二三三》,齊魯書社1997年版,第686頁。對于理學家來說,形上的理論必須能夠融貫進入日用的工夫實踐過程中,兩者不能脫離,離開了尋常日用的“道體”就不是“實理”。對于朱子的生命歷程,朱澤沄不特關注兩次中和之悟,他認為,兩次中和之悟只是朱子工夫歷程中較為明顯的節(jié)點,朱子終其一生都在“做工夫”,并隨著工夫實踐的深入,理論愈發(fā)精微,正所謂“自此(己丑之悟)以往,涵養(yǎng)之功日深,所見愈精,本領愈親”。(10)朱澤沄:《朱止泉先生文集》卷八,《四庫全書存目叢書·集部二三三》,第787頁。

而關于己丑之后朱子學的工夫目標,朱澤沄則指出,“朱子格物之學,心理合一,無內非外,無外非內,可謂顯明矣”。(11)朱澤沄:《朱止泉先生文集》卷七,《四庫全書存目叢書·集部二三三》,第769頁。也即,做工夫最終需要達到“心與理一”的狀態(tài)。朱澤沄此說可以獲得朱子本人思想材料的支撐。如《大學或問》講:

人之所以為學,心與理而已矣。心雖主乎一身,而其體之虛靈,足以管乎天下之理;理雖散在萬物,而其用之微妙,實不外乎一人之心,初不可以內外精粗而論也?！且允ト嗽O教,使人默識此心之靈,而存之于端莊靜一之中,以為窮理之本;使人知有眾理之妙,而窮之于學問思辨之際,以致盡心之功。(12)朱熹:《大學或問》,朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第6冊,第528頁。

這里將“心”與“理”作為為學的兩個基本立足點,強調心和理對于人修養(yǎng)的獨特意義,認為要以此心之靈窮眾理之妙,知眾理之妙而盡此心之全,可以說是朱子學意義上的“心理合一”?！洞疣嵶由稀犯茄?

儒、釋之異,正為吾以心與理為一,而彼以心與理為二耳。然近世一種學問,雖說心與理一,而不察乎氣稟物欲之私。故其發(fā)亦不合理,卻與釋氏同病,又不可不察。(13)朱熹:《答鄭子上》,朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第23冊,第2689頁。

朱子認為,能否實現“心與理一”,是區(qū)分儒釋的一個標準。朱子甚至認為,陸學雖講“心即理”,但卻不是真正的“心與理一”,因為陸學忽略了氣稟對于人現實的影響,可能導致工夫的缺失。在朱子看來,“心與理一”并不是無條件的,而是需要實做工夫的。這樣的心、理關系,是朱子學的一個基準。正是強調工夫的重要性,朱子雖不講“心即理”,反而在現實工夫上賦予“心”獨特的地位,認為“理無心,則無著處”,“心是做工夫處”。(14)黎靖德編,王星賢點校:《朱子語類》第1冊,中華書局1999年版,第85、94頁。吳震先生指出:“在朱熹,‘心’的問題不是本體論問題而是工夫論問題,這一點可由其所言‘心是做工夫處’不難窺見。朱熹這句話不可輕忽,其意蓋謂心是工夫的對象而非工夫的主腦。顯然,這個說法與陸王心學的立場正相反,充分表明了朱熹哲學的一種立場,亦即:他絕不能認同與性或理具有同等地位的心,也不能認同心是什么抽象的形上本體?！眳⒁妳钦?《朱子思想再讀》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年版,第105頁。朱子雖不認同心的形上地位,卻在形下的工夫入手處賦予了“心”獨特的位置。心是工夫發(fā)生的“場域”,是體驗“理”的“實處”,也是最終達到“心與理一”的主體。從“工夫”的角度,我們可以看到“心”的突出位置。也正是強調心的工夫論意義,強調“心是做工夫處”,才使得朱子之后的學者在從事工夫實踐的過程中,重視心靈體驗,追求達到“心與理一”。

這里可以補充一點的是,陽明主張“心外無理”,此說在陸九淵處尋不到蹤跡,(15)陳榮捷:《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》,華東師范大學出版社2009年版,第17—18頁。然而朱子學的工夫論要求卻可以導出這一命題。朱子后學胡炳文,從“心與理一”的工夫論意義上,提出了“心外無理”?！端臅ā费?

《大學》教人即事以窮理,亦惟恐人為空虛無用之學。世之學者論事則支離,而不根于理;言理則空虛而不貫于事,未免岐理與事而二之。所以《章句》釋“明德”則兼事與理,釋“至善”亦曰事理,釋“格物”亦曰窮至事物之理,心外無理,理外無事,即事以窮理,“明明德”第一功夫也。(16)胡炳文:《四書通》,吉林出版集團有限責任公司2005年版,第15頁。

胡炳文主張心、理、事貫通,要“即事以窮理”,而此理并不懸空,理具在現實的人心中、體現在現實的實踐當中,要用有理的心去從事現實的事。胡炳文從心具理出發(fā),進而在工夫論的意義上指出“心外無理”。此說收入《四書大全》的《大學》部分,(17)胡廣、楊榮、金幼孜等纂修,周群、王玉琴校注:《四書大全校注》(上),武漢大學出版社2009年版,第31頁。為明代科舉士子之基本參考,陽明很有可能讀到這一文字。當然,陽明的“心外無理”已經不是“心具理”意涵上的了,也并不是單純“即事窮理”的工夫上的言說,而是從“心即理”出發(fā),具有了本體的意涵。但依舊可以推測胡炳文此說對陽明的影響。而這一影響若能成立,必然是以“工夫”為媒介發(fā)生的。

“工夫化”的朱子學

朱子于“偽學”中去世,然其身后,朱子學卻逐漸從“偽學”變?yōu)椤肮賹W”。元仁宗延祐二年(1315)恢復的科舉,第一次將朱子學者的注解納入科舉科目范圍當中,從而實現了朱子學的官學制度化。葛兆光指出,“宋代形成的理學便在元代與政治權力開始結合,不僅成了有權力的知識話語,而且成了有知識的權力話語”。(18)葛兆光:《中國思想史》第2卷,復旦大學出版社2001年版,第284頁。而明代《四書大全》《五經大全》的編纂更進一步確立了朱子學官學的地位。

對于“儒教中國”的眾多讀書人而言,官學化、權威化的朱子學成了“進身之路”,但對于有志于圣學的很多儒者而言,朱子無疑是一個成圣的榜樣和參照,要按照朱子的講法、朱子指點的道路去成圣成賢,在這重意義上來講,朱子學不僅僅意謂著一般知識意義的“學”,還意謂著“工夫”的路徑與目標。元明很多朱子學的代表人物,都有“工夫化”的傾向。如薛瑄評價許衡,“魯齋,在后學固不能窺測,竊嘗思之,蓋真知實踐者也”,“魯齋力行之意多”。(19)薛瑄撰,孫浦桓點校:《讀書錄 讀書續(xù)錄》,鳳凰出版社2017年版,第10、43頁。許衡理論上的創(chuàng)見,遠不如其“力行”影響為大。元代與許衡并稱“南吳北許”的吳澄,也十分重視工夫修養(yǎng),更為特別的是,他在工夫上特別強調“以心為學”,這可以說是對朱子“心是做工夫處”的發(fā)揮。(20)一般以為,吳澄強調“以心為學”是因為他本人受到陸學的影響,有會通朱陸的傾向。但如果從基本的哲學概念的定義出發(fā)就會發(fā)現,吳澄看似是陸學的傾向,但根底上還是朱子的定義。如吳澄講:“心也者,形之主宰、性之郛郭也。此一心也,自堯舜禹湯文武周公,傳之以至于孔子,其道同。道之為道,具于心,豈有外心而求道者哉!”參見吳澄著,方旭東、光潔點校:《吳澄集》,中國社會科學出版社2021年版,第989頁。此條為吳澄有心學傾向的常見“證據”,但若熟悉朱子學語脈就會知道,心為“性之郛郭”為朱子屢屢稱引之邵雍的比喻,朱子學并不反對心是形的主宰。吳澄還未走到“心即理”,而是強調“心具理”。而“心即理”和“心具理”才是朱陸論心的關鍵。吳澄講心,屢屢強調“具眾理而應萬事者”,這更是朱子學的標準定義。所以,不能看到某些朱子學者強調心的意義,就一味強調他們受到陸學影響,還是要回到基本的哲學概念,回到范疇之間的內在關系看問題。不能把言說心視為陸學的專利。吳澄講“以心為學”,還是著眼于“心與理一”,是延續(xù)朱子在工夫上對心的強調。吳澄強調,“應接酬酢,千變萬化,無一而非本心之發(fā)見,于此而見天理之當然,是之謂不失其本心,非專離去事物、寂然不動以固守其心而已也”,(21)吳澄著,方旭東、光潔點校:《吳澄集》,第990頁。在心上為學,就不能離開日用實踐,所有的日用實踐都可以看作心的展現,要在事上去存心,“心之體”就在“于其用處各當其理”,(22)吳澄著,方旭東、光潔點校:《吳澄集》,第989頁。這追求的依舊是現實實踐上的“心與理一”。吳澄強調工夫,因之重視“實行”與“實學”,強調“就身上實學”,(23)吳澄著,方旭東、光潔點校:《吳澄集》,第53頁。重視切己體驗,重視在實處對文字所講之理的實“驗”。可以說,無論是許衡還是吳澄,都強調實做工夫對于理解朱子學的重要意義,而這一傾向到了明初,則獲得進一步強化。

《明儒學案》評價明初學術謂“此亦一述朱耳,彼亦一述朱耳”,(24)黃宗羲著,沈芝盈點校:《明儒學案》,中華書局2008年版,第179頁。學者承此言,往往認為“述朱”不甚有意義,但若仔細觀察明初朱子學的述朱,我們則要追問,明初朱子學者的述朱是否完全一致?何以有不一致?能否“寓作于述”?“述”中是否有新的動向?這些問題需要我們更加細致地研究明初朱子學才能得出答案,甚至需要轉換研究思路與視角來進一步觀察。本文想指出,在這一“述朱”的思潮當中,朱子學愈發(fā)“工夫化”,工夫踐履與生命體驗影響了學者的思想形態(tài),并有了從朱子學走出朱子學的可能。這突出表現在薛瑄與吳與弼的思想和生命樣態(tài)上。

《重刊〈讀書錄〉跋》對薛瑄有如此描述:

文清公平生讀書,以誠敬為主,本以關閩諸子為法繩,以古圣賢為歸宿。故其《錄》也,于心身為切要,詞不枝蔓,意不幽秘,句不怪誕,明正簡易,讀者可索而玩味焉。(25)薛瑄撰,孫浦桓點校:《讀書錄 讀書續(xù)錄》,第374頁。

薛瑄的讀書并非為了科舉的知識性學習,而是以宋代理學為參照,實做誠敬的工夫,追求成圣成賢,其思想與生命形態(tài)表現出了強烈的工夫取向。其《讀書錄》一書可以視作其工夫實錄。張學智先生指出:“此書全從細讀精思程朱之書而來,只記自己體驗所得,不作理論上的發(fā)揮。因為他認為理學之精蘊,朱熹已從理論上發(fā)揮殆盡,后人只須驗之身心,著實躬行,不必另有發(fā)明。故《讀書錄》中所記,多為對理學重要概念及修養(yǎng)功夫的理解心得,非系統(tǒng)論說?！?26)張學智:《中國儒學史·明代卷》,北京大學出版社2011年版,第85頁。茲舉一證,《讀書錄》言:“《四書集注》《章句》《或問》皆朱子萃群賢之言議,而折衷以義理之權衡,至廣至大,至精、至密。發(fā)揮先圣賢之心,殆無余蘊。學者但當依朱子精思熟讀循序漸進之法,潛心體認而力行之,自有所得。竊怪后人之于朱子之書之意,尚不能遍觀而盡識,或輒逞己見,妄有疵議,或剿拾成說,寓以新名,炫新奇而掠著述之功,多見其不知量也?！币娧Μu撰,孫浦桓點校:《讀書錄 讀書續(xù)錄》,第10—11頁。這里對朱子四書注釋充滿了贊嘆之詞,反對輕議朱子之言,而主張按照朱子所講做身心工夫,體認而有所得。也就是說對于朱子學,薛瑄并不在乎理論的創(chuàng)發(fā),他將朱子學看成是一種理論完滿的形態(tài),對此學者的重點在實做“工夫”。薛瑄整部《讀書錄》都強調用心讀書、用心體驗。在記述自己創(chuàng)作《讀書錄》的“識”中,薛瑄強調“讀書以開心”:

橫渠張子云:“心中有所開,即便札記,不思則還塞之矣?！庇嘧x書,至心有所開處,隨即錄之,蓋以備不思而還塞也。若所見之是否,則俟正于后之君子云。(27)薛瑄撰,孫浦桓點校:《讀書錄 讀書續(xù)錄》,第1頁。

讀書心要有所開,就不能只靠知識性的讀,還需要切己的工夫。開心之“開”含有工夫意謂。翻檢《讀書錄》,常見其有讀書后“吾自體驗此心”等類似記載,處處強調“體認”,擔心人欲“萌于心”,正是由于對工夫的重視,他才強調“有不善未嘗不知,易;知之未嘗復行,難”。(28)薛瑄撰,孫浦桓點校:《讀書錄 讀書續(xù)錄》,第3頁。薛瑄讀朱子之書,以至夢朱子之人,以夢中所告語提醒自己做工夫,并進一步有所得。(29)參見薛瑄撰,孫浦桓點校:《讀書錄 讀書續(xù)錄》,第13頁。

薛瑄如此,吳與弼亦是,其學問也表現出極強的工夫形態(tài)、實踐形態(tài)。對于吳與弼來講,朱子學奠定了其為學方向,即與科舉相對的“志道”“成圣”之路,而“志道”的基本方式,則在于回歸身心的修養(yǎng)方式,通過朱子揭示的工夫路徑,對治自身的氣質之病。(30)參見黃宗羲著,沈芝盈點校:《明儒學案》,第15—17頁。從工夫形態(tài)來講,吳與弼尤其重視“身體力驗”,注重“儒學與生活成為一體”,(31)[日]島田虔次:《中國近代思維的挫折》,甘萬萍譯,江蘇人民出版社2017年版,第8頁。與弟子在一起親自從事日常勞動,努力在日常事物中發(fā)現“道”、體驗“道”——這點對于青年王陽明的實踐具有重要影響。吳與弼對純思的理論不甚致力,其思想重點全在工夫實踐,而在工夫實踐上,尤其重視朱子所講的內容與自己日常身心體會的“參驗”,以朱子所講為客觀“標準”對照心中的感悟——在這重意義上,具于心的“理”就具有了一定的“外在化”、客觀化的意涵,而身心工夫則具有了很強的主觀向度。

與薛瑄《讀書錄》類似,吳與弼的《日錄》也是其工夫修養(yǎng)的“實錄”,(32)島田虔次對《日錄》的意義有精彩的詮釋,參見[日]島田虔次:《中國近代思維的挫折》,第9頁。其中多有“枕上思”之語,故黃宗羲論其學講:“先生之學,刻苦奮勵,多從五更枕上汗流淚下得來。及夫得之而有以自樂,則又不知足之蹈之手之舞之。蓋七十年如一日,憤樂相生,可謂獨得圣賢之心精者。至于學之之道,大要在涵養(yǎng)性情,而以克己安貧為實地。此正孔、顏尋向上工夫,故不事著述而契道真,言動之間,悉歸于平淡。”(33)黃宗羲著,沈芝盈點校:《明儒學案》,第3頁?！度珍洝分写罅坑涊d其日常感受與圣賢所講的對照,記載其具體的工夫做法,讀理書之后的身心體驗,更是記述頗多,如言“觀《近思錄》,覺得精神收斂,身心檢束,有歉然不敢少恣之意,有悚然奮拔向前之意”。(34)吳與弼:《康齋先生文集》卷一一,《儒蔵(精華編二五一)》,北京大學出版社2014年版,第1289頁?！度珍洝啡缦乱欢?更是詳述其工夫歷程,特別能代表吳與弼讀理書、做工夫后的各種身心狀態(tài):

與弼氣質偏于剛忿,永樂庚寅,年二十,從洗馬楊先生學,方始覺之?！c弼深以剛忿為言,始欲下克之之功?！屎罂酥﹄m時有之,其如鹵莽滅裂何!十五六年之間,猖狂自恣,良心一發(fā),憤恨無所容身。去冬今春,用功甚力,而日用之間覺得愈加辛苦,疑下愚終不可以希圣賢之萬一,而小人之歸無由可免矣。五六月來,覺氣象漸好,于是益加苦功,遂日有進,心氣稍稍和平?！?又一逆事排遣不下,心愈不悅。蓋平日但制而不行,未有拔去病根之意。反復觀之,而后知吾近日之病,在于欲得心氣和平而惡夫外物之逆以害吾中,此非也。心本太虛,七情不可有所。……因思心氣和平,非絕無于往日,但未如此八九日之無間斷。又往日家和平多無事之時,今乃能于逆境擺脫。懼學之不繼也,故特書于冊,冀日新又新,讀書窮理,從事于敬恕之間,漸進于克己復禮之地。此吾志也,效之遲速,非所敢知。(35)吳與弼:《康齋先生文集》卷一一,《儒蔵(精華編二五一)》,第1286—1287頁。

因為跟從老師學習,吳與弼發(fā)現自己“氣質偏于剛忿”之病,進而想通過工夫進行克治。剛做工夫時,收獲較少,但“良心”發(fā)顯,則能對治“憤恨”——這一敘述其實可以在陽明致良知的結構當中發(fā)現。在從事工夫的初始階段,吳與弼深覺用功雖苦,收獲很少,甚至對成圣成賢產生懷疑——青年王陽明亦有此感受。但隨著工夫的深入,他逐漸有所進,心理體驗也隨之發(fā)生變化,心氣有了平和之感。但此時“病根”猶在——熟悉陽明學話語,也會對這一“病根”的敘述異常敏感,特別是陽明多講“拔去病根”;體驗至此,康齋在工夫理論、心性理論上,也有了新的認識,認為不能喜內惡外、喜靜厭動——這同樣可以呼應陽明成熟后的工夫描述;關于“心”,他則認為“心本太虛,七情不可有所”,不能有所,即七情不能有滯礙,而不是不能有七情,這一敘述與陽明對良知本體的描述何其相似!隨著工夫的深入,康齋“中心灑然”,因持續(xù)的工夫實踐,而獲得了自身的提升與氣質轉化。不敢確認陽明是否讀過吳與弼此段敘述,但可確定二者之間的呼應關系。只不過康齋更多地談功夫體驗,而陽明則是即本體即工夫。從思想史的角度,不能忽視康齋工夫實踐帶來的內心體驗對后世心學的可能影響,而這種可能的影響依舊以工夫體驗為中介。

薛瑄、吳與弼可以說是明初“工夫化”的朱子學的典型代表。通過以上分析可以看到,朱子所講的天理既是形上的根據,又是自家的理,這一理具于主體心中,朱子學的工夫論希望達到“心與理一”,而所能達到的程度,則需要工夫主體去感知自家身心,并拿此種感受與朱子所講進行印證。薛瑄、吳與弼把朱子所講之“理”看成是一完滿的理論形態(tài),這一態(tài)度將本具于心中之理進一步客觀化、外在化。在他們的工夫實踐中,原本具于心的理,更多成為朱子所講的“理”、冊子上的“理”。而做工夫者自家的“心”則是時時可感知的主觀“現成”,在工夫過程中,他們對心靈體驗狀態(tài)的記述、重視與強調隨處可見,在做工夫處,“心”愈發(fā)凸顯。按朱子所講做工夫,將自家的工夫體驗與朱子學所講做對照,因為此理當下呈現為朱子在冊子上的言說,如此,心與理難免為二——心靈的感受不合于客觀化的理的要求即為二。但對于薛瑄、吳與弼而言,“二”還沒有凸顯,或者說,對于他們來講,“為二”是因為自家修養(yǎng)還不夠,而不是理論有問題。但對于后來者,則可能不必如此,“為二”可能是因為這一理的呈現方式,本身就有問題。

做工夫與心的自覺

上文特別重視對吳與弼的分析,直接原因在于吳與弼與明代心學的關鍵人物都有較為直接的關系。陳白沙曾從學于婁諒,而婁諒為康齋高弟,陽明曾問學于婁諒。在一定意義上,康齋的朱子學樣態(tài),可能與心學的發(fā)生有直接關系。

首先來看康齋與陳白沙的交往。陳白沙二十七歲時到江西崇仁,跟隨吳與弼學習。吳與弼教授陳白沙的方式,完全是自己“躬耕食力”“身體力驗”的工夫實踐路徑。(36)參見黃宗羲著,沈芝盈點校:《明儒學案》,第15頁。在這一過程中,康齋“朝夕與之講究”,(37)張詡:《白沙先生行狀》,陳獻章著,孫通海點校:《陳獻章集》,中華書局1987年版,第869頁。將自己所聞、所得告與白沙。對于白沙而言,康齋的主要意義在于確立他成圣之學的方向,(38)陳白沙《龍岡書院記》言:“予少無師友,學不得其方,汩沒于聲利、支離于秕糠者蓋久之。年幾三十,始盡棄舉子業(yè),從吳聘君游,然后益嘆迷途其未遠,覺今是而昨非。取向所汩沒而支離者,洗之以長風,蕩之以大波,惴惴焉,惟恐其苗之復長也?！眳⒁婈惈I章著,孫通海點校:《陳獻章集》,第34頁。島田虔次也認為白沙還是從康齋處獲得了學問的熱情。參見[日]島田虔次:《中國近代思維的挫折》,第10頁。我們可以說,這種熱情就是朝向圣人的熱情,也是實下工夫的熱情。但康齋的工夫方式對于白沙則難以切己。白沙《復趙提學僉憲》言:

仆才不逮人,年二十七,始發(fā)憤從吳聘君學。其于古圣賢垂訓之書,蓋無所不講,然未知入處。比歸白沙,杜門不出,專求所以用力之方,既無師友指引,惟日靠書冊尋之,忘寢忘食,如是者亦累年,而卒未得焉。所謂未得,謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。于是舍彼之繁,求吾之約,惟在靜坐。久之,然后見吾此心之體隱然呈露,常若有物。日用間種種應酬,隨吾所欲,如馬之御銜勒也。體認物理,稽諸圣訓,各有頭緒來歷,如水之有源委也。于是渙然自信曰:“作圣之功,其在茲乎!”有學于仆者,輒教之靜坐。(39)陳獻章著,孫通海點校:《陳獻章集》,第145頁。

在白沙看來,康齋對他盡講所學,但從康齋的講授中,他并未獲得成圣成賢的入手處。后按照康齋所講,做讀書窮理的工夫,也沒有收獲。白沙所不滿意之處就在于主體的內心感受跟客觀的理不吻合,始終達不到所謂的心與理一。但不同于薛瑄、吳與弼從主觀修養(yǎng)不足尋求解決方案,白沙更信任工夫實處的“心”的感受。因此,他拋棄了康齋的工夫為學路徑,直從心上入手——既然是要求身心受用、心上有所體驗,何不相信此心?靠著靜坐工夫,白沙最終有所得,看到了心體呈露之處。可見,白沙確立本體的方式,是典型的由工夫以成本體,工夫的受用在其奠定最終理論形態(tài)的過程中發(fā)揮了重要的作用。

荒木見悟指出,“理學之關鍵——理是具可眩耀的超越個人之權威的定理、天理。它就先驗地限制了心?！廖锔F理’這一朱子的格物致知論因預想了這一先驗的理之實在也就得以成立了”,“對朱子學來說,它不能斬斷理與心之間的羈絆。由心自由裁奪而創(chuàng)造理的設想最終是不被朱子學所容許的”,(40)[日]荒木見悟:《心學與理學》,李鳳全譯,《復旦學報(社會科學版)》1998年第5期。朱子學始終要求主體感受的心要“服從于”天理,對于朱子后學而言,這一理更多的是朱子闡釋出來的天理、冊子上的理,也是荒木見悟指出的當時“眾人所共有的平均價值觀”。(41)[日]荒木見悟:《心學與理學》,李鳳全譯,《復旦學報(社會科學版)》1998年第5期。但白沙卻在這里做了“哥白尼的顛倒”,他更信任心的體驗、感受、裁奪,而不要求心服從于理,“所謂心學,心先立于理;所謂理學,理先立于心”。(42)[日]荒木見悟:《心學與理學》,李鳳全譯,《復旦學報(社會科學版)》1998年第5期。這一從工夫入手的顛倒,恰恰刺激了明代心學的發(fā)生。從心上做工夫,最終使心的意義超越了工夫而達到了本體。

白沙如此,陽明的成學歷程同樣如此——由做朱子學的工夫入手,最終實現了對朱子學的反動。但對于陽明來說,其對朱子學的理解,康齋之弟子婁諒是重要中介。這里需要指出,今天研究朱子學可以一定程度上“舍棄”朱子后學,直奔今天能看到的眾多的朱子本人的文獻,進而探索一個“本來朱子思想”。但對于歷史上的學者而言,其能看到的文獻豐富程度或許遠不如我們,康齋當時得到《朱子語類》亦費波折。(43)楊艷:《黎靖德與〈朱子語類〉》,《社會科學》2018年第3期。當時學者認識朱子學所依據的首先是科舉文獻,其次是他們能力與機緣巧合下所能得到的文獻,再次是當時朱子學學者的傳承與講授。所以今天研究朱子學史要特別注意當時的朱子學者是透過哪些文獻理解朱子的,在理解朱子的過程中受到了哪些中介人物的影響。從思想史的角度,尤其要注意歷史上“在場的朱子學”。對于陽明來講,與他對話的朱子,其實是經過中介轉譯了的朱子學,而這一朱子學就是工夫論化的朱子學,最為直接的就是婁諒。

婁諒的著作因為一些原因,今不得見,但透過《明儒學案》的記載以及他與康齋的關系,可以看出婁諒思想的一些特點:

凡康齋不語以門人者,于先生無所不盡。

一齋嚴毅英邁,慨然以師道自任,嘗謂先生(潘潤)曰:“致禮以治躬,外貌斯須不莊不敬,而慢易之心入之矣。致樂以治心,中心斯須不和不樂,而鄙詐之心入之矣。此禮樂之本,身心之學也?！?/p>

一日,康齋治地,召先生往視,云:“學者須親細務?！毕壬睾肋~,由此折節(jié),雖掃除之事,必躬自為之,不責僮仆。

克貞見搬木之人得法,便說他是道,此與運水搬柴相似,指知覺運動為性,故如此說。道固無所不在,必其合乎義理而無私,乃可為道,豈搬木者所能?(44)黃宗羲著,沈芝盈點校:《明儒學案》,第43、78、43、1118—1119頁。

婁諒是康齋思想的直接傳人,強調“儒學與生活成為一體”,為學完全本著康齋從眼前日用入手的路徑,在乎“身心之學”和“細務”,并以之為工夫。以上三條記述,和《明儒學案》對康齋的記載呼應性極強。岡田武彥以“搬木之人為道”一例,指出婁諒可以成為“陸王心學”中介的線索。(45)[日]岡田武彥:《王陽明與明末儒學》,吳光、錢明、屠承先譯,上海古籍出版社2000年版,第37頁。此條的確可以做心學化、禪宗化的解釋。但如果站在康齋之學的立場,并非不能給予朱子學式的解釋。搬木是搬木之人的日用常行,以日用常行為工夫,在日用常行中“得法”,也符合其分位內的“定理”,按照其“所當然”去實踐,這自然是其道的展示。陽明學興起之后,我們看到婁諒的材料,會認為他與心學具有高度相似性,而這恰恰是其思想史“中介”意義的呈現。而婁諒傳授給陽明的朱子學內容,很有可能具有這樣的特征——從當下、目前入手做工夫。

陽明自少年就確立以“立志成圣”為“人生第一等事”,而其成圣的學習目標,首先就是朱子。陳來先生指出,“從弘治二年己酉謁婁諒為格物之學,至正德三年戊辰龍場之悟,青年陽明的心路歷程一直為心與理的問題所困擾。他按照宋儒的指示到事事物物上去求理,而在事物上又求不到理”。(46)陳來:《有無之境:王陽明哲學的精神》,第24頁。需要指出的是,這里按照宋儒的指示,既包含陽明自己讀理學書籍獲得的理解,也包含他受當時在場的朱子學的影響所獲得的體會。

按《王陽明年譜》(以下簡稱《年譜》)所記,陽明十八歲“以諸夫人歸,舟至廣信,謁婁一齋諒,語宋儒格物之學,謂‘圣人必可學而至’,遂深契之”,(47)王守仁著,王曉昕、趙平略點校:《王文成公全書》,中華書局2015年版,第1389頁。婁諒傳授給陽明的朱子學,應側重從細務入手做工夫,進而獲得身心的體驗。(48)島田虔次認為,婁諒傳授給陽明的“已經不是單純的陳舊套語,而是從心到心的如同火花一樣的東西。于是乎陽明被朱子的格物說打開了眼界”。參見[日]島田虔次:《中國近代思維的挫折》,第10頁?！赌曜V》又載,陽明十九歲“講析經義”,的確按照朱子學的方式,重視讀書工夫。不特如此,他還能以書中的理反觀自身,對自己的日常行動有所檢討,改正了自己善謔、放逸的毛病。(49)王守仁著,王曉昕、趙平略點校:《王文成公全書》,第1389頁。陽明的“知過”不能不說受到所讀理書之影響。如果這里隱去陽明的姓名,就會發(fā)現,這一記載與薛瑄《讀書錄》、吳與弼《日錄》的體驗性記載何其相似。這時的陽明,從事的是工夫論化的朱子學。

“格竹之困”是陽明成學過程當中的“事件”。《年譜》將之附于二十一歲,陳來先生則認為應在十七歲之前。(50)陳來:《有無之境:王陽明哲學的精神》,第149、382—384頁。我們姑且可以“擱置”此一事件發(fā)生的實際時間,而探求《年譜》編纂者的“作者意識”,即為何年譜的編纂者認為此一事件發(fā)生在這一時期更合乎他們的理解邏輯?！赌曜V》載“格竹之困”言:

是年為宋儒格物之學。先生始侍龍山公于京師,遍求考亭遺書讀之。一日思先儒謂“眾物必有表里精粗,一草一木,皆涵至理”,官署中多竹,即取竹格之;沉思其理不得,遂遇疾。先生自委圣賢有分,乃隨世就辭章之學。(51)王守仁著,王曉昕、趙平略點校:《王文成公全書》,第1390頁。

“遍求考亭遺書讀之”依舊為從事朱子學讀書窮理的工夫,將朱子冊子上所載之理作為為學標準。而之后的“格竹”的記載,則可以“鏈接”婁諒“搬木之人”之說?！赌曜V》記“格竹”在見婁諒之后,或許是想突出陽明格竹之困發(fā)生的思想史“契機”。官署中的竹子就是目前事物、生活中的事物,如能在這樣的細務、眼前事中“得法”,按照康齋、婁諒的方式,似乎可以從中“體道”。但和白沙從事康齋之學一樣,陽明從事婁諒之學,同樣未有所得?？梢哉f,陽明對朱子格物說的誤讀,恰恰是經由康齋、婁諒才有發(fā)生的可能?！秱髁曚洝逢P于此事的記載,可以深化我們的理解:

眾人只說格物要依晦翁,何曾把他的說去用,我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢要格天下之物,如今安得這等大的力量:因指亭前竹子,令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理,竭其心思,至于三日,便致勞神成疾。當初說他這是精力不足,某因自去窮格,早夜不得其理,到七日,亦以勞思致疾,遂相與嘆圣賢是做不得的,無他大力量去格物了。(52)王守仁著,王曉昕、趙平略點校:《王文成公全書》,第148頁。

無論是《年譜》還是《傳習錄》,陽明都不把成圣作為“理論”問題,而作為“工夫”實踐問題,并且實下工夫,實下的方式就是從眼前細務入手。這里值得注意的是“沉思”“勞神”“勞思”,也就是做工夫時的心靈感受。也就是陽明在按照工夫論化的朱子學做工夫時,內心并未得到切實的體會,此心與那理始終處于“二”的分離狀態(tài),很難由此而“心與理為一”。由是陽明第一次放棄了由朱子學而成圣的路徑。上述分析白沙的內容,同樣適合于陽明。

《年譜》載陽明二十七歲再次按照朱子學的路徑嘗試成圣之學:

一日讀晦翁上宋光宗疏,有曰:“居敬持志,為讀書之本,循序致精,為讀書之法?！蹦嘶谇叭仗接戨m博,而未嘗循序以致精,宜無所得;又循其序,思得漸漬洽浹,然物理吾心終若判而為二也。沉郁既久,舊疾復作,益委圣賢有分。(53)王守仁著,王曉昕、趙平略點校:《王文成公全書》,第1391頁。

這個時候陽明強調循序漸進,按照朱子學所講當為重視“下學”工夫?！赌曜V》未詳細記載陽明的具體工夫,但可見陽明所為不止讀書,當有一定的日常身心工夫在,但在“思”上、“心”上,陽明始終未獲得“滿足”。這里的“物理吾心終若判而為二”即為白沙的“此心與此理未有湊泊吻合處”,依舊存在朱子冊子上的理和主觀心靈感受的巨大分歧?！俺劣艏染谩北磉_出陽明對于主體心靈感受的重視?！赌曜V》載陽明回歸儒學后,三十四歲在京師講學,特別在乎“身心之學”,(54)王守仁著,王曉昕、趙平略點校:《王文成公全書》,第1393頁。依舊可以看出陽明與當時工夫論化朱子學的呼應,這時的“身心之學”還不具有其后續(xù)思想獨立后的意義。(55)參見[日]島田虔次:《中國近代思維的挫折》,第12頁。這一年的另一重要事件為陽明與甘泉的定交,甘泉為白沙高弟,而這時陽明也可能獲得了新的思想道路的契機。白沙對當時朱子學的反轉至少應對嘗試過朱子學道路的陽明的“反朱子學”提供催化的可能。但陽明走出朱子學,根源還應是自己的切己體驗。也可以說,康齋開出的兩條反朱子學的道路,于此刻交匯。

陽明后續(xù)的成學歷程與白沙一樣,同樣將主體心靈的感受優(yōu)先于理,進而區(qū)別于當時的朱子學者,走出了一條全新的哲學道路,這也就是龍場悟道那一場大悟的主要內容了,陽明在“龍場大悟”中徹底解決了學習朱子學時“物理吾心終若判而為二”的困擾。正如陳立勝教授所指出的,“陽明深知龍場悟道只是一個起點,因為體道是一漫長而艱難的過程?？梢哉f,龍場悟道于陽明是其工夫用力處,亦是得力處”,(56)陳立勝:《入圣之機:王陽明致良知工夫論研究》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年版,第108頁。之前漫長的工夫嘗試,是陽明大悟得以成立的前提與契機。

結 語

綜上,可以進一步指出,朱子學對于陽明首先是工夫問題,其次才是理論問題。恰恰是按照朱子學所講,實下工夫,才有了明代心學誕生的契機,不能僅從“理論”形態(tài)理解陽明對朱子的反動,而要從工夫效驗去看待這一問題。成圣的工夫與自家的體驗,是學問分化的契機,而朱子學本身對“心是做工夫處”的強調,則提供了轉向“心”的理論可能。心由做工夫處上升為本體,可能就在做工夫者實踐中的一轉。心具理的理,由于朱子學的官學化與權威化,加之工夫論化的朱子學者對于其完滿性的強調,反而外在化為心外的理、外在化為某種標準而脫離心自身。這時理向心的回歸,可能就要求超越“心具理”而轉為“心即理”,這樣在乎身心體驗的做工夫者才可能消解自身的“苦惱”,而“心與理一”的方式也由此發(fā)生了根本的變化。工夫要治學者氣質之病,但學者的氣質、病根不同,最終導致工夫的實際效驗也不同——一旦轉向了工夫,就帶有了極強的主觀性、個體性、體驗性,進而產生了對心性、本體問題的再思索。某種意義上,白沙、陽明將朱子走過的路重走了一遍,但卻不同于工夫論化的朱子學者,他們走出了不同的結果,并最終連路也一起改變了。