楊熊端

摘 要： 本研究基于云南大理白族婦女社會(huì)組織“蓮池會(huì)”的田野調(diào)查，透過訪談了解當(dāng)?shù)貗D女將白族社會(huì)組織與中老年生活的連結(jié)。這些“老齋奶”不斷地將信仰中的一些內(nèi)涵內(nèi)化成為生活的一部分，并以不同的方式獲得在“會(huì)伙”中的角色，并發(fā)揮不同的作用。盡管她們的生命歷程差異相當(dāng)大，但“蓮池會(huì)”賦予她們同樣的意義，亦即不僅獲得了作為一個(gè)在生產(chǎn)活動(dòng)中已經(jīng)逐步退出舞臺(tái)的中老年婦女所需要的深層精神追求，更重要的是還扮演了不同于家庭與村落中的新角色，并在信仰環(huán)境中發(fā)揮自身的作用，從而得到新的社會(huì)認(rèn)同機(jī)會(huì)。社會(huì)組織借助于俗世社會(huì)生活與神圣信仰領(lǐng)域的連結(jié)，以激發(fā)個(gè)體投身于更大社會(huì)群體之效益，此為白族中老年婦女加入“蓮池會(huì)”的內(nèi)在意義。

關(guān)鍵詞： 云南大理；白族婦女；蓮池會(huì)；性別與社會(huì)認(rèn)同

中圖分類號(hào)：K892.4，C913.68? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ?DOI：10.13677/j.cnki.cn65-1285/c.2023.02.05

性別與療愈似乎是兩個(gè)沒有直接關(guān)系的研究領(lǐng)域，但是可以藉由“宗教”作為其連結(jié)媒介。在西方，宗教研究領(lǐng)域中性別議題的探討可謂起于宗教女性主義神學(xué)（Feminist Theology）的發(fā)展，其目的在于提倡女性的神學(xué)平等權(quán)與話語權(quán)，亦即西方的女性主義神學(xué)家要求女性應(yīng)有絕對的宗教話語權(quán)，甚至掌有經(jīng)典詮釋權(quán)，它是屬于一種融合“aggressive”與“progressive”精神態(tài)度的訴求。在亞洲，女權(quán)的低落有目共睹，也因此西方學(xué)界試圖積極地推動(dòng)女權(quán)運(yùn)動(dòng)研究，但其效果在經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)國家尚未彰顯，因?yàn)槟鞘潜灰暈橹R(shí)分子或上階層?jì)D女的運(yùn)動(dòng)。

白族民間信仰體系研究一直是白族社會(huì)文化研究的一項(xiàng)重要議題。前人對白族民間信仰體系的研究主要在于區(qū)別其特征、源流、儀式等諸方面內(nèi)容，并梳理其發(fā)展脈絡(luò)，這些成果為后人的研究打下了扎實(shí)基礎(chǔ)。但前人多數(shù)側(cè)重信仰的研究，而對于作為信仰主體的“人”的研究卻很少涉獵。白族婦女一直是社會(huì)組織的重要實(shí)踐者，因此也有一些對其婦女與民間信仰關(guān)系的研究討論。

“蓮池會(huì)”組織歷史悠久，分布面廣，是白族社會(huì)與文化結(jié)構(gòu)的一部分。這樣一個(gè)在白族村落中活動(dòng)頻繁，并且堪稱白族社會(huì)組織體系中最基層核心的群體卻在古代典籍、今人研究論著中并不普遍。其原因可能有三。第一，掌握宗教義理、經(jīng)典、科儀、經(jīng)文的均為廟里①的男性主事，白語音譯（gu bo huo），他們被視為主導(dǎo)宗教團(tuán)體的力量。第二，“蓮池會(huì)”的婦女有的漢語水平?jīng)]有白族話流利、順口，外地學(xué)者要對其進(jìn)行系統(tǒng)性深入調(diào)查，則存在著種種困難與障礙。第三，傳統(tǒng)觀念中，這些婦女（老齋奶，白族語音譯 jie mo huo），被視為“頭發(fā)長、見識(shí)短”，不掌握知識(shí)的群體，因此不被重視。

然而，在民間信仰活動(dòng)與儀式過程中，老齋奶們是現(xiàn)實(shí)存在最活躍的部分；而在家庭祭祀中，她們是主持者，也是人與神溝通的主要橋梁。這些老齋奶的作用真的可以因?yàn)闊o法清楚解釋宗教義理或經(jīng)文而無足輕重，甚至可以被忽略嗎？筆者選擇此主題之研究目的在于希望通過深入?yún)⑴c觀察，在翔實(shí)的田野調(diào)查材料基礎(chǔ)上，從宗教與性別角度重新認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)長期以來被忽視的“老齋奶”此一白族婦女群體，關(guān)注她們在社會(huì)組織中內(nèi)、外（即在家庭與村社中）所處的位置，以及兩者之間的關(guān)聯(lián)性和其社會(huì)文化意義。此外，亦擬從“蓮池會(huì)”的女性社會(huì)群體切入，探討社會(huì)組織中的社會(huì)性別，以及女性與信仰的關(guān)系，以期對白族社會(huì)組織發(fā)生的場景、過程與意義綜合分析研究，從而加深對“蓮池會(huì)”社會(huì)組織整體的認(rèn)識(shí)和理解。

一、田野調(diào)查概述

（一）M村：田野調(diào)查地點(diǎn)簡介

M村是位于中國云南省大理市銀橋鎮(zhèn)的一個(gè)行政村，在蒼山十九峰之雪人峰與應(yīng)樂峰之間的隱仙溪以下，洱海入口處。M村的“蓮池會(huì)”在該村的傳統(tǒng)村社活動(dòng)中很有影響力，是許多大型民間文化與信仰活動(dòng)的組織者和傳承者。“蓮池會(huì)”的活動(dòng)還會(huì)滲透到周圍村社所舉辦的各種祭祀與儀式活動(dòng)，如祭祖、傳統(tǒng)婚喪習(xí)俗、接本主、生兒祭祀、驅(qū)病除疾祭拜等。蓮池會(huì)負(fù)責(zé)整個(gè)活動(dòng)與禮儀的操作，每逢會(huì)期，村里的蓮池會(huì)會(huì)員都會(huì)盛妝打扮。她們身著白族傳統(tǒng)服飾，脖子系一串或數(shù)串佛珠，肩上掛著制作精美的香袋，手持木魚、引罄等，從村頭出發(fā)，風(fēng)塵仆仆趕往祭祀地點(diǎn)。

（二）田野觀察及反思

筆者作為土生土長在M村的白族女性，白族社會(huì)規(guī)范和所塑造的性別角色意識(shí)深深地影響著調(diào)查和分析。在調(diào)查過程中，筆者經(jīng)常會(huì)被一些規(guī)范和意識(shí)提醒來選擇訪談時(shí)間。一般而言，白族婦女在家的時(shí)間較多，筆者可以在下午或晚間去訪問她們，在這段時(shí)間筆者一般會(huì)陪伴或協(xié)助她們一起做些喂牛喂豬以及輔導(dǎo)孩子作業(yè)等力所能及的事情。男主人則在白天外出居多，訪談時(shí)間也隨之靈活一些。

在儀式調(diào)查時(shí)，筆者會(huì)特別時(shí)時(shí)注意自己的性別在一些儀式中的禁忌與限制。在這種情況下，筆者會(huì)不經(jīng)意履行白族“女性”角色所要求的規(guī)范，而不敢越雷池一步。作為一位白族婦女研究者，筆者總會(huì)在儀式場所中特別在意“作為女人”可能遭遇的禁忌，以便不去冒犯傷害訪談對象。此外，田野訪談其實(shí)是知識(shí)生產(chǎn)的過程。周華山曾經(jīng)提到，研究者從自身的學(xué)術(shù)、價(jià)值規(guī)范與文化背景出發(fā)，去閱讀與詮釋被研究者的世界，然后再整理出自己的看法。在知識(shí)建構(gòu)過程中，研究者的價(jià)值取向是關(guān)鍵因素，不僅由于不同的分析構(gòu)架、思維模式而建構(gòu)出不同的“事實(shí)”與“閱讀”，而且也會(huì)介入“被研究”的社會(huì)而成為其中的一部分。[1]

因此，由于研究者的出現(xiàn)，被研究社會(huì)可能會(huì)做出許多與平時(shí)不同的行為。筆者在M村對“蓮池會(huì)”進(jìn)行訪談的過程中，會(huì)不時(shí)地感受到這方面的不同。

二、M村“蓮池會(huì)”概況

（一）M村社會(huì)組織的多元性

M村白族的社會(huì)組織體系較為龐雜，主要揉合了朵兮?。╠uo xi bo）教②、道教和佛教的信仰內(nèi)容。朵兮薄教歷史十分悠久，是在“萬物有靈”的觀念基礎(chǔ)上產(chǎn)生的原始宗教。朵兮薄（duo xi bo）祭師會(huì)祭祀山川社稷之神，崇拜天地、日月，信奉各種各樣的鬼，如天鬼、家鬼、野鬼等?！段髂弦膫鳌穂2]提到古代白族先民“俗好巫鬼禁忌”。至今朵兮薄教仍以“本主崇拜”“龍崇拜”的形式流行于M村，村中白族全民崇拜本主，下屬的每個(gè)自然村都有自己的本主神只及本主廟。

M村白族民間信仰社會(huì)組織的另一個(gè)重要組成部分是道教。南詔統(tǒng)一六詔前后，道教廣泛傳播，是當(dāng)時(shí)白族先民最主要的信仰?！对颇现尽分杏涊d南詔與唐朝在蒼山盟誓，儀式中有這樣的誓詞，“上請?zhí)?、地、水三官，五岳四瀆及管川谷諸神靈同請降臨，永為證據(jù)”③，這可能與早期道教天師道（又名“五斗米道”）有關(guān)。[3]到南詔王豐佑在位時(shí)廢道教而改將佛教尊為國教，此后道教逐漸融入民間宗教。

佛教也是構(gòu)成白族社會(huì)組織體系的一個(gè)重要組成部分，通常意義上說即是佛教密宗阿咤力教派。從南詔到大理國，阿咤力教派興盛不衰，蔚為風(fēng)尚。元初郭松年《大理行記》載：“此邦之人，西去天竺為近，其俗多尚浮屠法，家無貧富，皆有佛堂。人不以老壯，手不釋念珠，一歲之間，齋戒幾半，絕不茹葷飲酒，至齋畢乃已”[4]。元、明兩代，中原王朝的統(tǒng)一使阿咤力教派失去了原先政治上的優(yōu)勢，也逐漸隱沒入民間宗教。到了清代，阿咤力教派甚至被視為“土教”，不僅受到歧視，而且不容于當(dāng)政者。據(jù)《新纂云南通志·宗教考》載，“其教非釋非道，其術(shù)足以惑人動(dòng)眾，為盛世之亂民，王法之必禁者”。[5]至此，阿咤力④教派逐漸衰落。但是，由于擁有廣泛的信眾基礎(chǔ)，阿咤力教派仍在民間長久流傳。20世紀(jì)50年代以后，阿咤力教派的活動(dòng)受到一定沖擊，曾停止過一段時(shí)間，直到20世紀(jì)80年代逐漸恢復(fù)。

在M村，多種社會(huì)組織并行不悖，相互交融。這也是白族社會(huì)文化的特質(zhì)之一。本主崇拜從南詔時(shí)期（738-937）至現(xiàn)代，千年來都是白族的民間信仰，該信仰有其相關(guān)的神廟、神像、神話和廟會(huì)，還有一整套信仰儀式與民俗。M村白族社會(huì)組織的包容性體現(xiàn)在村民既信仰本民族的“本主”，亦信奉佛教、道教，對儒家思想也十分推崇。一個(gè)人既可以是佛教信徒，也可以是道教組織的成員，同時(shí)人們還保留了原始的朵兮?。╠uo xi bo）崇拜習(xí)俗。M村的白族中老年婦女都會(huì)參加道教、佛教和本主的祀神活動(dòng)，所崇拜的神靈包括佛教的諸佛、菩薩，道教的神仙、帝君，以及本民族的本主、龍王等。在寺院廟宇中供奉的神靈相當(dāng)混雜，村民常把儒、釋、道三家所奉的先賢、諸佛、菩薩、帝君供在一起，也會(huì)一起供奉本村的本主，各行各業(yè)之神以及五谷、六畜之神。M村的人普遍認(rèn)為崇拜的神靈越多，受到的庇佑就越多，也越能增加自身的安全感和幸福感，“見佛就拜”成了M村白族社會(huì)的普遍現(xiàn)象。

（二）“蓮池會(huì)”的由來

M村“蓮池會(huì)”的出現(xiàn)年代目前尚無定論?！吧彸貢?huì)”是農(nóng)村的民間信仰組織同時(shí)也是最基層的社會(huì)組織，會(huì)眾是白族婦女，基本上她們沒有顯而易見的政治、社會(huì)影響力。因此，有關(guān)“蓮池會(huì)”的發(fā)展演變和歷史，并沒有留下清楚的文字記錄，只能從白族歷史文獻(xiàn)中尋找一些蛛絲馬跡。

就《南詔德化碑》[6]中的“陰陽序而日月不衍”句子而言，南詔時(shí)期三教之中以道教較為占上風(fēng)，佛教作為外來宗教，為了在南詔土地上爭得生存與發(fā)展的權(quán)利，并把道教壓下去，登上正統(tǒng)地位，首先應(yīng)得到統(tǒng)治者的支持，并努力把教義改變得較為當(dāng)?shù)厝四芙邮堋Ｓ谑蔷陀辛嗽S多觀音相關(guān)故事，其中最符合統(tǒng)治者與上層貴族青睞的就是“觀音點(diǎn)化細(xì)奴邏”的故事，用以宣揚(yáng)蒙氏政權(quán)是“受命于天”。用神話鞏固王權(quán)，理所當(dāng)然地得到統(tǒng)治者大力支持，佛教因此得以不斷興盛。南詔王勸龍晟就修建了不少佛寺，到了南詔王豐佑時(shí)期，王室廢除道教，將佛教尊為國教。雖然原始宗教與道教并未因此消失，但佛教已居正統(tǒng)地位，對上層社會(huì)與民間產(chǎn)生巨大影響，“蓮池會(huì)”可能就在這個(gè)時(shí)期出現(xiàn)。

王崧本《南詔野史》記載：“丁末太和元年，王（豐佑）母出家，法名惠海（又云師摩矣）。太和二年，用銀五千，鑄佛一堂，廢道教?！盵7]“師摩矣”意為“經(jīng)母”或“師母”，“師摩”與“節(jié)摩”在白族話中是同義詞，都有尊敬的意思。直到現(xiàn)在M村民仍把“蓮池會(huì)”的經(jīng)母稱為“師摩”。從這則記載來看，豐佑的母親可能是有文字可考的“蓮池會(huì)”的第一位經(jīng)母。“蓮池會(huì)”從丁末太和元年（827年）出現(xiàn)到今天，已經(jīng)有將近一千二百年的歷史。

佛教是在南詔國時(shí)期傳入大理的，而“蓮池會(huì)”與佛教的關(guān)系密切，會(huì)眾最為崇拜觀音，因此“蓮池會(huì)”產(chǎn)生于南詔時(shí)期是有一定的道理。上述王崧本《南詔野史》中的“出家”應(yīng)作崇拜、信仰解讀而不是指剃度成為僧侶，至于“法名”也并非出家之后所取的名字。南詔時(shí)期上至國王下至百姓，在名字中插進(jìn)一個(gè)佛名是常見的事，例如南詔王隆舜就取名“法”或“法堯”。從南詔到大理國，佛教興盛不衰，蔚然成風(fēng)，并以貴族上層社會(huì)為甚。元初郭松年《大理行記》中的“此邦之人，西去天竺為近，其俗多尚浮屠法，家無貧富，皆有佛堂。人不以老壯，手不釋數(shù)珠，一歲之間，齋戒幾半，絕不茹葷飲酒，至齋畢乃已”[4]。

在大理民間還有如此傳說，唐朝初年，觀音來到大理傳教，在大理城西門外三元殿講經(jīng)。先講的是方廣經(jīng)，聽經(jīng)的人很少，全是男子。后來又專門為婦女講蓮池經(jīng)，聽經(jīng)的婦女很多。這樣在大理就形成了由中老年男子組成的“方廣會(huì)”以及由中老年婦女組成的“蓮池會(huì)”。[8]另外，在“蓮池會(huì)”的經(jīng)文中也有“唐僧創(chuàng)下蓮池會(huì)”這樣的句子。從《南詔野史》簡短的記載中，我們不難看出“蓮池會(huì)”初創(chuàng)之時(shí)信仰的宗教是佛教，即當(dāng)時(shí)廢道教后所奉行的佛教密宗阿咤力教派，并且當(dāng)時(shí)的經(jīng)母是貴族婦女（例如國王豐佑的母親）。只不過經(jīng)歷千年傳承發(fā)展后，揉合了其它宗教信仰的成分，尤其是本民族的本主崇拜、原始宗教信仰等，最終逐漸發(fā)展成今天這一多元化混融以及“泛神”崇拜的白族中老年婦女社會(huì)組織“蓮池會(huì)”。

（三）“蓮池會(huì)”的神祇與經(jīng)文

M村“蓮池會(huì)”的神靈崇拜是多教派、多神靈的混合體系，是神與人交合關(guān)系的表達(dá)，是白族人對待天地人神關(guān)系的寫照。雖然M村“蓮池會(huì)”祭祀的神靈很多，但其主要祭祀的還是觀世音菩薩。一方面，與“蓮池會(huì)”產(chǎn)生的背景以及觀音故事的廣泛流傳有關(guān)；另一方面，“蓮池會(huì)”各種關(guān)于觀世音菩薩的經(jīng)文所宣揚(yáng)的教義比較符合廣大白族婦女對人生、社會(huì)與自身處境的困惑、不滿的心境有關(guān)，這也是“蓮池會(huì)”白族婦女信仰群體長期存在的重要根源。M村“蓮池會(huì)”經(jīng)文內(nèi)容十分龐雜，既有儒、釋、道經(jīng)典，也有本主經(jīng)，甚至原始宗教、祖先崇拜等內(nèi)容的經(jīng)文，并且經(jīng)常有一些經(jīng)文混合了幾種宗教形態(tài)，很難厘清其宗教意識(shí)形態(tài)之根本。另外，還有一些經(jīng)文，如《黃氏女修行經(jīng)》則視為白族長篇敘事詩、《十二杯酒經(jīng)》為白族民間小調(diào)、《鄧賧詔經(jīng)》為短篇史詩?！吧彸貢?huì)”經(jīng)文內(nèi)容的豐富性和混雜性正好印證了大理宗教文化多元性的特點(diǎn)。充分證明了：“大理地區(qū)的白、漢、彝等民族在多宗教的環(huán)境中，產(chǎn)生了多神信仰的觀念。在一些人的頭腦中，不論是釋迦牟尼、觀音、大黑天神，或是玉皇大帝、老子、城隍、財(cái)神或是本主，土主或是山川草木之神，都作為一種異己的神秘力量平等膜拜。大理宗教比中原地區(qū)更為豐富和復(fù)雜，具有多元發(fā)展，和平共處，相互吸收生存的特征”。[9]

（四）“蓮池會(huì)”組織情況

1.內(nèi)部組織。各自會(huì)員所扮演的角色與頭銜名稱分述如下：大經(jīng)母白族語稱“島節(jié)摩”（duo jie mo），是M村“蓮池會(huì)”中地位最高的老年婦女，一般由最年長或入會(huì)時(shí)間最久者擔(dān)任。大經(jīng)母是M村“蓮池會(huì)”的召集人，她熟練掌握各種經(jīng)文、科儀及唱腔，誦經(jīng)時(shí)給念經(jīng)的老齋奶們領(lǐng)經(jīng)，并且熱心公益事業(yè)，有較強(qiáng)號(hào)召力與威信。大經(jīng)母做事任勞任怨，能將“蓮池會(huì)”全體會(huì)員團(tuán)結(jié)在一起，形成一個(gè)有序的整體，并深受會(huì)員與其它經(jīng)母的尊重與信賴，是詮釋經(jīng)文、科儀、唱腔與祭祀活動(dòng)安排的“權(quán)威”。大經(jīng)母的產(chǎn)生，采取依次遞進(jìn)的方法，當(dāng)上一任大經(jīng)母因年老體衰因素已經(jīng)不能領(lǐng)導(dǎo)“蓮池會(huì)”的活動(dòng)時(shí)，就從會(huì)念經(jīng)的“蓮池會(huì)”會(huì)員中選出。當(dāng)然，現(xiàn)任大經(jīng)母在任期間就會(huì)留意，并在眾多念經(jīng)者中發(fā)掘一兩位記性好，又有組織能力與辦事能力佳者作為候選人，經(jīng)過一兩年的考核期，以平素肯下功夫，并任勞任怨，具親和力的作為接班人。之后對她進(jìn)行一段時(shí)間的培養(yǎng)，使她更加熟悉經(jīng)文、科儀及唱腔，最后將象征大經(jīng)母身份的衣缽、小镲、小鼓、铓鑼，移交給接班人，向全體會(huì)員宣布接班人身份的“合法性”。大經(jīng)母一旦產(chǎn)生，便終其一生領(lǐng)導(dǎo)該村“蓮池會(huì)”，實(shí)行終身制。

經(jīng)母白族語稱“節(jié)摩”（jie mo）。在M村“蓮池會(huì)”成員中會(huì)念經(jīng)的老年婦女稱為經(jīng)母，占有約60%的比例。與不會(huì)念經(jīng)者占絕大多數(shù)的其它村子相比，M村的經(jīng)母較多一些。當(dāng)然，較大的村子，“蓮池會(huì)”的規(guī)模也就大一些，經(jīng)母的人數(shù)也就相對多。M村“蓮池會(huì)”經(jīng)母之間一般又劃分為二經(jīng)母和小經(jīng)母，負(fù)責(zé)協(xié)助大經(jīng)母處理各種日常事務(wù)。在村里許多大型的祭祀活動(dòng)中，享受到一般會(huì)員所不能享受的待遇，如獲得禮品、正餐及接受新會(huì)員拜師學(xué)經(jīng)所送的紅糖和乳扇（干奶酪）等。經(jīng)母們承擔(dān)為新會(huì)員傳授“蓮池會(huì)”經(jīng)文、科儀、唱腔的任務(wù)，一個(gè)經(jīng)母可同時(shí)收幾個(gè)新會(huì)員為徒，經(jīng)母之間也時(shí)常相互切磋經(jīng)文。

經(jīng)頭白族語稱“節(jié)斗”（jie dou），是“蓮池會(huì)”中唯一的男性成員，同時(shí)也為本村“洞經(jīng)會(huì)”⑤會(huì)員。經(jīng)頭并非“蓮池會(huì)”的固定會(huì)員，實(shí)質(zhì)上屬于聘請，其作用主要是負(fù)責(zé)書寫和誦讀表文，以彌補(bǔ)“蓮池會(huì)”女性教育程度不高，不能書寫諸如帳務(wù)、表文的文字性事務(wù)之缺陷。但是，并非每一個(gè)“蓮池會(huì)”都有經(jīng)頭，一些村莊“蓮池會(huì)”內(nèi)部成員中也有通文墨的女性，像這樣的“蓮池會(huì)”中就沒有經(jīng)頭?！吧彸貢?huì)”所聘請的經(jīng)頭大都是那些具有較強(qiáng)文字基礎(chǔ)的鄉(xiāng)村老文人，“蓮池會(huì)”供其伙食，按照表文數(shù)量計(jì)件報(bào)酬。

一般會(huì)員漢語稱“老齋奶”，白族語稱“節(jié)摩伙”（jie mo huo）。普通會(huì)員在組織中人數(shù)最多，入會(huì)的條件通常為作風(fēng)正派、信仰虔誠、具有團(tuán)結(jié)協(xié)作精神的中老年婦女。在M村，婦女到了五十歲左右的年齡，不需旁人的勸說與暗示，就會(huì)約定俗成地加入到“蓮池會(huì)”，因此“老齋奶”人數(shù)較多，占了本村中老年婦女總?cè)藬?shù)很大的比例。而且，目前“蓮池會(huì)”會(huì)員的年齡呈逐漸遞減的趨勢。M村近幾年來出現(xiàn)了三、四十歲的年輕婦女加入蓮池會(huì)的現(xiàn)象。這可能與現(xiàn)在生活條件好，不為家務(wù)纏身勞頓，故及早入會(huì)享受休閑娛樂不無關(guān)系。新會(huì)員一旦加入后，便與“蓮池會(huì)”的活動(dòng)息息相關(guān)，其言行舉止必須遵守“蓮池會(huì)”的教義與會(huì)規(guī)，平時(shí)輪流值班，每天早上開廟門、敬香、換水、清潔打掃。當(dāng)然，由于“蓮池會(huì)”的內(nèi)部組織相對松散，會(huì)員有權(quán)決定是否參與或參與什么樣的會(huì)期活動(dòng)。若會(huì)員去世，“蓮池會(huì)”會(huì)派經(jīng)母到死者家中慰問，并于半年之后在本主廟為其誦經(jīng)，表示她已被“銷名”。

2.入會(huì)儀式。入會(huì)儀式由大經(jīng)母主持，所有的經(jīng)母都要參與，儀式在本村本主廟舉行，稱為“進(jìn)廟門”。根據(jù)大經(jīng)母指定的日子，入會(huì)的婦女先凈身沐浴，穿戴整潔，然后在家人的陪同下，攜帶糖果、乳扇、米糕⑥等物品，聚集到本主廟向大經(jīng)母正式表達(dá)入會(huì)的愿望。大經(jīng)母發(fā)問：“是否愿意入會(huì)，是否愿意學(xué)經(jīng)”？入會(huì)婦女答：“愿意”。大經(jīng)母即向入會(huì)婦女潑灑“神水”，表示入會(huì)的婦女已得到大經(jīng)母的認(rèn)可。之后，大經(jīng)母將入會(huì)婦女自己事先準(zhǔn)備好的木魚象征性地交到入會(huì)婦女手中，表示同意其入會(huì)。木魚、佛珠成了加入“蓮池會(huì)”的標(biāo)志。儀式結(jié)束前，大經(jīng)母還會(huì)當(dāng)著眾經(jīng)母的面，向入會(huì)婦女作一些諸如“進(jìn)入神門，當(dāng)一心拜佛念經(jīng)，不可將塵世俗事帶入神門”之類的教誨。入會(huì)婦女回答：“知道了，記下了！”儀式結(jié)束后，所有參與儀式的經(jīng)母、會(huì)員集體分享新成員送來的食品。

3.誦經(jīng)儀式?！吧彸貢?huì)”的核心活動(dòng)是誦經(jīng)，儀式開始前全體會(huì)員忙碌地煎炸供品、點(diǎn)燈、燃燭、燒香及席地?cái)[置供品。準(zhǔn)備工作一切就緒后，參與誦經(jīng)的會(huì)員坐定，負(fù)責(zé)誦讀表頭的經(jīng)母唱起了“開門經(jīng)”，恭請各方神圣降臨。隨后誦經(jīng)儀式正式開始，誦經(jīng)時(shí)誦唱隊(duì)形與姿勢可為列隊(duì)跪誦、站誦或坐誦，對稱兩排在供品前站立（或跪或坐），或面對供品成半圓形，隊(duì)員排列從里到外，從前到后，經(jīng)母位置則為緊臨供品。誦唱方式為齊唱，一般由大經(jīng)母起頭，所有會(huì)員接著同時(shí)誦唱經(jīng)文，直至結(jié)束。每人各執(zhí)小木魚、引罄、小鼓、铓鑼、小镲。一般由經(jīng)母敲擊小鼓、铓鑼，另一人擊小镲以指揮速度和節(jié)奏，余者仍各執(zhí)木魚或引罄。木魚多用秋木制成，扁圓柱形，上寬下窄，中空，下端雕制為蓮花座形，接細(xì)圓木棒柄，總長約二十公分。敲打木魚的擊棒為十二公分的細(xì)圓柱形。引罄為銅制中空的半圓柱形，引罄上有鈴，置于紅綠相間精繡的蓮花座上，下接細(xì)圓柱木棒柄，總長約二十公分。敲擊小镲用十六公分的小銅棒或銀筷。誦經(jīng)過程中，有一至兩位不參與誦經(jīng)的成員，或站或跪于誦經(jīng)隊(duì)伍前，負(fù)責(zé)焚化表文，稱為“送庫”。送庫順序嚴(yán)格按照神佛的拜誦順序，即拜誦完一位神靈就焚表化紙，意為送走一位神靈。經(jīng)文拜誦完畢，舉行“收經(jīng)”儀式，將當(dāng)天拜誦的神佛依前后順序再誦讀一遍神號(hào)，意為恭送神靈離去。至此，誦經(jīng)儀式全部結(jié)束。

4.經(jīng)濟(jì)收入?！吧彸貢?huì)”經(jīng)濟(jì)收入主要由會(huì)員捐助。每次上會(huì)，會(huì)員每人帶上稱好的二兩（100克）米和幾十元人民幣，作為會(huì)伙的伙食之用。這是每一個(gè)來做會(huì)的老齋奶都要交的錢。會(huì)畢結(jié)算，如若超支又另行拼湊，按她們的話來說這叫“打拼伙”。至于經(jīng)濟(jì)條件好的家庭，其兒女會(huì)多給一些零錢花，老齋奶手頭自然寬裕一些，就會(huì)以家中丈夫、兒子或?qū)O子等男性家庭成員的名義額外掛點(diǎn)“功德”（錢），以陸（寓意有福有祿）、捌（寓意發(fā)財(cái)）、玖（寓意長長久久）數(shù)字金額不等，以祈求各自美好的意涵。也有因?yàn)榧依锢щy，拿不出太多錢的老齋奶，但她們也都會(huì)盡量從別處節(jié)省下來，用來“打拼伙”。由于會(huì)伙期間多數(shù)吃素食，且伙食較為簡單，一般而言幾十元人民幣也夠用了。有些老齋奶由于丟不開家務(wù)，不能親自上會(huì)，就請其它會(huì)友代掛功德和香火，但一定得用自己家的錢，否則福氣就會(huì)掛在別人身上了。還有些老齋奶也會(huì)多加點(diǎn)錢為家人求一道表文，焚燒祈愿。

由于每個(gè)大家庭幾乎都有一位老人是“蓮池會(huì)”的成員，她們在“蓮池會(huì)”中的“打拼伙”“送庫”捐獻(xiàn)活動(dòng)對家庭成員不僅在獲得功德和福氣上都被視為極具意義，此外她們在“蓮池會(huì)”中的誦經(jīng)與上表活動(dòng)往往也被視為代表整個(gè)家庭向神界表達(dá)愿望與祈求，因此“蓮池會(huì)”具有廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)。雖然M村社會(huì)組織者多為中老年婦女；但很多不屬于“蓮池會(huì)”的人，在儀式活動(dòng)中也很樂意去掛功德（捐錢）。還有不少從農(nóng)村到城市生活的人，在會(huì)期時(shí)也會(huì)回來求壽、平安與功名，他們也為會(huì)伙提供很多供品和功德（錢）。因此，“蓮池會(huì)”在較為重要的會(huì)期，例如本村本主壽誕收入頗豐，她們多會(huì)將這些錢用于本主廟的建設(shè)與修繕。

5.伙食?！吧彸貢?huì)”活動(dòng)是以“吃齋拜佛”為主要內(nèi)容，因此活動(dòng)期間的伙食以素食為主，但也并非天天茹素。一般情況下，初一、十五與佛教神佛有關(guān)的圣誕會(huì)期都是全天素食，而遇到一些社會(huì)組織神祇（如城隍、財(cái)神等）或本主圣誕的會(huì)期，也有葷食的現(xiàn)象，通常以早素晚葷居多。“蓮池會(huì)”基本無外來經(jīng)濟(jì)收入，活動(dòng)期間的全部經(jīng)濟(jì)開支皆由會(huì)員集資。因此，無論吃葷或吃素，“蓮池會(huì)”會(huì)伙期間的伙食都辦得十分簡單。這除了是“蓮池會(huì)”會(huì)員基本皆為農(nóng)村婦女，沒有太多的經(jīng)濟(jì)能力外，更重要的是這些婦女平常都是勤儉慣了的“當(dāng)家人”，她們崇尚節(jié)儉，并認(rèn)為這是一種白族婦女應(yīng)該具備的品德。在她們看來，過分講究伙食不僅鋪張浪費(fèi)，會(huì)遭人唾棄，而且也是對神靈的不敬。飯后，每一位“蓮池會(huì)”的老齋奶還會(huì)將供奉過的食品帶回家。這個(gè)行動(dòng)事實(shí)有其象征意義與心理暗示，在老齋奶眼中，供奉過的食品帶有幸運(yùn)性，而這種幸運(yùn)不能自己獨(dú)享，還要與親人共享。

三、“蓮池會(huì)”的社會(huì)功能

在田野調(diào)查過程中，筆者深切地體會(huì)到白族農(nóng)村婦女承擔(dān)著繁重的家務(wù)，從孝敬老人、教養(yǎng)兒孫、飼養(yǎng)家禽家畜，到處理村社鄰里關(guān)系，一家人的衣、食、住、行安排全靠她們勞累。尤其當(dāng)今市場經(jīng)濟(jì)日益繁榮，成年男子多半外出打工，兒孫上學(xué)讀書，家里只剩下老人與孩子的情況下，婦女的作用顯得特別重要。一方面她們勤勞、智慧、賢淑、能干的品性表現(xiàn)得比以往更充分，自信心也大有增強(qiáng)；另一方面她們是“去廟里”的人，是人與神溝通的橋梁?！吧彸貢?huì)”的社會(huì)功能是通過她們體現(xiàn)出來的，家里只要有中老年婦女，毫不例外地都是“節(jié)摩”。因此，“蓮池會(huì)”即使沒有什么政治影響力，卻有深厚的社會(huì)群眾基礎(chǔ)，與以男性為主的“洞經(jīng)會(huì)”并立的兩大群眾自發(fā)組織，其社會(huì)作用不可低估。凡嬰兒取乳名之慶，修建新居的上梁吉日，這些生命禮儀都會(huì)請經(jīng)母設(shè)堂誦經(jīng)，而其它如喪葬儀式中也會(huì)請經(jīng)母誦經(jīng)超度亡人。因此，“蓮池會(huì)”的活動(dòng)可以說已經(jīng)貫穿在白族人民的生活之中，成為整體社會(huì)不可分割的部分。絡(luò)繹不絕的信徒，香客絡(luò)繹于村街，成為白族村落引人注目的一大社會(huì)文化景觀，再現(xiàn)了史料記載中“妙香古國”（Gandahar）⑦的景象。筆者通過大量的參與觀察發(fā)現(xiàn)，在“蓮池會(huì)”的活動(dòng)和儀式過程中，老齋奶們發(fā)揮重要的作用。“蓮池會(huì)”是白族民間現(xiàn)實(shí)存在且最活躍的社會(huì)組織，在推動(dòng)農(nóng)村人際交往和村落聯(lián)系的過程中，有十分大的凝聚力。在家庭中，她們也是家庭祭祀的主持者，是達(dá)成人與神溝通的橋梁。

（一）當(dāng)?shù)孛耖g最活躍的社會(huì)組織

白族中老年婦女是“蓮池會(huì)”得以存在的基礎(chǔ)，她們是佛教、道教與白族社會(huì)組織體系中最基本及核心的信眾，是白族儒、釋、道及本主信仰的重要載體，因?yàn)橛辛怂齻兊膫鞒?，白族社?huì)組織體系才得以長久維系。從信仰對象和所念經(jīng)文來看，可以較清晰地看出其中包含儒、釋、道及本主信仰的眾多特征。因此，將“蓮池會(huì)”單列為單一種信仰不免有失偏頗。其次，從信仰主體來看，信眾的信仰觀念是模糊的。對老齋奶而言，佛教的佛、菩薩，道教的帝君，儒家的先賢，本民族的本主等，都是能夠帶給眾生今生幸福和來世希望的神靈。在她們的信仰觀念里，也沒有孰輕孰重的概念，而是一視同仁，想要獲得怎樣的目的就敬拜相應(yīng)的神靈。這樣多元及包容的信仰特性使得“蓮池會(huì)”能介入各種生命禮儀和宗教節(jié)慶，成為當(dāng)?shù)刈罨钴S的社會(huì)組織。

（二）人格塑造與心理需求

“蓮池會(huì)”經(jīng)文中的典故、人物故事及求善求真的義理，都對會(huì)眾有較強(qiáng)的教育與認(rèn)知作用。此外，經(jīng)文大多是“白話漢記”（以漢字拼寫白族語），也有少部分是純以漢文記載下來的，不論是內(nèi)容或形式上都充滿了漢文化，這給白族農(nóng)村婦女接觸漢文化的機(jī)會(huì)?！吧彸貢?huì)”拜誦的經(jīng)文中還有很多是反映本民族歷史、風(fēng)俗及人文地理狀況的內(nèi)容，可使會(huì)眾得以認(rèn)識(shí)了解本民族歷史、文化以及傳統(tǒng)習(xí)俗。此外，也有不少經(jīng)文反映了廣大白族婦女的心聲，是過去身處“底層”的女性對社會(huì)及對自身的迷惘、抗?fàn)?、無奈和追問。這是舊社會(huì)白族婦女長期沒有社會(huì)地位，掙扎在社會(huì)底層，毫無平等權(quán)可言的生活境況之真實(shí)寫照。在過去帝制時(shí)代，廣大白族農(nóng)村婦女在神權(quán)、君權(quán)、族權(quán)與夫權(quán)的壓迫下，過著悲慘的生活。她們是被父母“潑出去的水”，在夫家不但要承擔(dān)傳宗接代和養(yǎng)育兒女的重任，而且生計(jì)和生活上繁重的體力勞動(dòng)也少不了她們。從種植莊稼、洗衣做飯、喂養(yǎng)牲畜，乃至孝敬公婆、服侍丈夫、教養(yǎng)兒孫和處理鄰里關(guān)系都是她們的份內(nèi)事。當(dāng)?shù)厮字V“母雞算不了三牲”，卑微的地位常常使她們喪失了做人起碼的尊嚴(yán)，甚至在有客人的場合，連同桌吃飯的資格都沒有?！队^音經(jīng)·度人無量》中的經(jīng)文“天地生人總一般，胡為婦女孽如山”⑧

（三）追求平等的女性觀

任何一種信仰觀都反映了當(dāng)時(shí)的社會(huì)情境與思想，因此宗教也無可避免地具有性別色彩。在神話傳說中，可以看到白族對男女兩性角色的期待的不同，男性往往被描寫成勇敢，為民除害，拯救人民于水火之中的大英雄，如斬莽英雄杜朝選、段赤誠，雨神李定國與藥神孟優(yōu)等。有些則是在政治上享有地位的人物和帝王將相本主，如張樂進(jìn)求、細(xì)奴邏、楊干貞、趙善政、段宗榜及大理國國王段思平等等。

而女性則往往被描繪成美麗善良需要被保護(hù)的形象。帝王將相本主之中沒有女性，這與白族女性政治地位的低下有關(guān)，但也不是所有的女性形象都是柔弱的，也有一些女性是勇敢的，敢于反抗的，對愛情忠貞不渝的。在豐富的白族民間傳說中，也有許多優(yōu)美動(dòng)人以女性為主角的故事，塑造了一系列女性正面形象，表達(dá)了白族女性的神圣體驗(yàn)，這與白族女性在生產(chǎn)活動(dòng)中的重要作用分不開。

“蓮池會(huì)”所信仰的神靈反映出的這種女性觀和信仰的世俗性，白族女性勤勞、善良、勇敢的特性得到體現(xiàn)，反映出人們對男女性別角色期待的不同，而神話傳說也能夠真實(shí)地體現(xiàn)出白族婦女的狀況，比較趨向于反映一種白族因婦女在生產(chǎn)活動(dòng)中的重要作用而產(chǎn)生的追求平等的女性觀點(diǎn)。

（四）主持祭祀的社會(huì)角色

白族中老年婦女參加“蓮池會(huì)”最基本的愿望就是祈求平安順利，她們希望自己與家人能在無病無災(zāi)中獲得一生的“清吉平安”，因此她們參加“蓮池會(huì)”的主要活動(dòng)也都扣緊此期望展開的。人的一生總不免會(huì)碰到一些意想不到的災(zāi)難和厄運(yùn)，在日常生活中，人最常遇到的災(zāi)難就是生病。在M村，很多人對于生病是由于鬼魂附身的說法深信不疑。雖然如今人們越來越相信現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)能解除病痛，但另一方面他們也試圖通過一些求神驅(qū)鬼儀式來獲得心靈的安慰。因此，村民會(huì)一面積極地求醫(yī)問藥，一面也積極娛神，試圖獲得“雙重保證”。如果一個(gè)人生病，即使已經(jīng)正在醫(yī)院接受治療，但家人也會(huì)悄悄地準(zhǔn)備好香火去本主廟里燒香磕頭，以求病人早日康復(fù)。這樣的祭祀一般是由家里參加“蓮池會(huì)”的老年婦女來完成，也均受到家里人的認(rèn)可。在白族生、老、病、死的各種儀式活動(dòng)中，“蓮池會(huì)”的中老年婦女扮演著十分重要的角色，是家戶祭祀的主持者。就是這樣一群在生產(chǎn)活動(dòng)中逐漸退出主流的中老年婦女用她們獨(dú)特的方式發(fā)揮著作用，對家庭、村落甚至整個(gè)白族社會(huì)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

（五）聯(lián)接村落的橋梁

“蓮池會(huì)”在村與村之間的活動(dòng)中帶有較強(qiáng)的村落互動(dòng)功能。像在“繞三靈”這樣大型的村落活動(dòng)中，來自不同村落的“蓮池會(huì)”會(huì)聚集在一起，建立了村與村之間的橋梁。一方面，在同一村落中，“蓮池會(huì)”成員是儀式的主持者，她們積極帶動(dòng)著村落中所有會(huì)伙儀式場所的修繕和新建，主導(dǎo)著村落的公眾祭祀。在組織活動(dòng)的過程中，她們有效地加強(qiáng)了村落的凝聚力。另一方面，從跨越村落的各種活動(dòng)來看，“蓮池會(huì)”通過組織與儀式連結(jié)了不同村落，促進(jìn)村落之間良性互動(dòng)。

（六）田野案例

上述“蓮池會(huì)”的社會(huì)功能在不少會(huì)期和會(huì)伙活動(dòng)中都能夠被觀察到，本小節(jié)以兩個(gè)實(shí)際調(diào)查的田野資料綜合說明。

1.本主崇拜活動(dòng)中的“蓮池會(huì)”。本主崇拜的內(nèi)容就是本主祭祀活動(dòng)，分為日常祭祀和本主節(jié)祭祀，本主祭祀的概念是一種人對神的討好和獻(xiàn)敬?！吧彸貢?huì)”是本主崇拜中最主要的祭祀組織，“蓮池會(huì)”中的老齋奶們自然也是最主要的參加者。本主廟是整個(gè)村落中各個(gè)家庭的主要公共祭祀場所，每位白族人從出生起就不斷地受到這種信仰的影響，并不自覺地卷入到這種信仰氛圍中，可以說本主廟凝聚著所有村民的精神。

在本主崇拜活動(dòng)中，最隆重的就是迎本主活動(dòng)。村民認(rèn)為只要本主到村里巡視一番，就可以驅(qū)邪去鬼和消災(zāi)免難，同時(shí)接受村民的供奉，與民同樂?！吧彸貢?huì)”的老齋奶們通過請神、迎神、獻(xiàn)祭、娛神等形式達(dá)到人與神之間的溝通和感應(yīng)。這四個(gè)儀式是由“蓮池會(huì)”來完成，在迎本主之前，“蓮池會(huì)”會(huì)組織一個(gè)“執(zhí)事班”，負(fù)責(zé)迎本主的各項(xiàng)準(zhǔn)備活動(dòng)。除念經(jīng)之外，還要安排好伙食，因此組織起來特別繁瑣。多數(shù)實(shí)行“贏得當(dāng)會(huì)”，透過捐款或積極參與贏得主辦活動(dòng)的角色。迎接本主的時(shí)候，有一系列的祭祀活動(dòng)。迎神之前，“蓮池會(huì)”的成員要進(jìn)行念經(jīng)、叩拜等一整套的儀式，之后將本主及其眷屬、隨從抬入迎接本主用的轎子內(nèi)，然后由年青力壯的男子抬著巡視鄉(xiāng)里，一般由剛結(jié)婚不久的男子抬，希望本主能保佑他們獲得子嗣。本主也同世俗社會(huì)中的封建社會(huì)官員一樣，乘著大轎，帶著隨從，前呼后擁地巡視鄉(xiāng)里，以示體恤民情。迎接本主時(shí)，村里的男女老少穿紅著綠，殺豬宰雞，宴請親朋好友，共同歡度本主佳節(jié)。一路上，各家各戶還在沿路設(shè)祭壇，擺設(shè)食物，以示請本主享用，祈求本主保佑全家平安、人畜興旺和五谷豐登。在迎本主時(shí)還有各種各樣的娛神活動(dòng)，男的耍龍、舞獅，女的有跳霸王鞭和唱大本曲等活動(dòng)。

除了每年一次的迎送本主和本主廟會(huì)外，“蓮池會(huì)”所承擔(dān)的日常祭祀是最頻繁的。家中生了小孩、為小孩取名、婚嫁、人去世、外出經(jīng)商、求學(xué)、蓋房子等都要請“蓮池會(huì)”到本主廟去祭祀，遇到家庭不順和小孩生病，“蓮池會(huì)”也都毫無例外地到本主廟請求保佑，甚至家中殺豬也得取下豬頭由“蓮池會(huì)”的成員抬在拖盤里先請本主享用?？梢哉f本主祭祀與“蓮池會(huì)”息息相關(guān)。

本主廟的祭祀分“生祭”和“熟祭”兩個(gè)過程，生祭就是把帶去的魚、肉、活雞等先到本主前獻(xiàn)祭一番，然后才殺生，熟祭就是祭品做熟后再獻(xiàn)祭一次。祭品有乳扇、干蘭（一種豆制品）和豆腐，雞也是最常用的祭品。祭祀時(shí)，還會(huì)用到香火、紙錢，祭祀不同的對象，使用的香火亦不同，而這也是“蓮池會(huì)”老齋奶們最在行的信仰知識(shí)內(nèi)容，年輕人還得向她們詢問清楚。

除此之外，還有一個(gè)重要的祭祀儀式就是向本主上表，由“蓮池會(huì)”的經(jīng)母在一旁主持，手執(zhí)擊罄的小棍，誦讀本主經(jīng)文，告一段落，擊罄一下，提醒其他老齋奶們應(yīng)該念誦什么經(jīng)文，這就是經(jīng)母的領(lǐng)經(jīng)職能。整個(gè)儀式過程中老齋奶們時(shí)而站立，時(shí)而跪拜。全村上下都會(huì)在自己家里大擺宴席，請村外的親朋好友來過本主節(jié)，場面不亞于操辦婚、喪、建房諸事。本主節(jié)請親戚朋友來一起祝賀，一起分享本主的福蔭，通過這種傳統(tǒng)習(xí)俗來完成社會(huì)溝通和交流的愿望，家族的凝聚力也得到加強(qiáng)。這時(shí)候，最辛苦的就是婦女們了，離開了她們接下來的活兒就進(jìn)行不下去了，等到所有人宴享結(jié)束以后，還要忙著收拾和洗碗。白族婦女是非常勤勞的，無論在什么場合，她們都會(huì)自覺的走入廚房，因?yàn)樗齻冋J(rèn)為這是她們的“份內(nèi)事”。

2.繞三靈中的“蓮池會(huì)”。“蓮池會(huì)”的老齋奶是“繞三靈”活動(dòng)中最紅的主角，她們身著節(jié)日盛裝，濃妝艷抹，從不同村落出發(fā)趕往喜洲慶洞村的“神都”，會(huì)期少則持續(xù)三五天，多則一個(gè)星期?！袄@三靈”白語音譯“觀上覽”，意即“逛山林”，是一種農(nóng)閑時(shí)的賽歌盛會(huì)，因途中載歌載舞逛“三都”而得名，被譽(yù)為白族的“狂歡節(jié)”，于每年農(nóng)歷四月二十三日至二十五舉行?！袄@三靈”的“三靈”一詞始見于明代的《三靈廟碑記》，碑文云：“一靈乃吐蕃之酋長，二靈乃唐王之大將，三靈乃蒙神武王偏妃之子也”[10]。以下是筆者參與觀察M村“蓮池會(huì)”繞三靈的情景。

農(nóng)歷四月二十三日這天，M村“蓮池會(huì)”所有的中老年婦女，身著節(jié)日盛裝，濃妝艷抹，由兩位平日能歌善舞的老齋奶口唱“花柳曲”，手執(zhí)柳枝開道，唱白族調(diào)的四男四女緊跟其后，手執(zhí)“霸王鞭”“八角鼓”“雙飛雁”道具的中年婦女居中，吹打樂曲壓陣，一隊(duì)隊(duì)載歌載舞從村頭出發(fā)，先游崇圣寺（佛都），再繞蒼山行至五臺(tái)峰下圣源寺（神都），祈求風(fēng)調(diào)雨順，人壽年豐，并在此安營扎寨，擺開賽歌擂臺(tái)。賽歌徹夜不停，震山撼林，如癡如醉。此時(shí)此刻的老齋奶們熱情似火，是繞三靈組舞中最紅的主角。

這種群眾性的組合舞蹈，至今仍廣泛流傳于M村。以道具區(qū)分舞種，其中“霸王鞭”白語稱“大王鞭”或“得嘀抖靴”，“八角鼓”稱“緊急鼓”，“雙飛燕”稱“雙飛一”。舞蹈名稱“霸王鞭舞”，老齋奶們有固定的排列順序，由兩名執(zhí)柳樹的老大媽為先導(dǎo)，其中一人主唱，一人打趣，稱“執(zhí)樹舞”，稱“大帛曲”或“大白曲”，所執(zhí)的柳樹又稱“大帛”。接著是唱白族調(diào)，吹短笛、嘯吟（吹樹葉）者數(shù)人，稱為“花柳曲”?！吧彸貢?huì)”中、青年婦女充當(dāng)舞隊(duì)主體，由八角鼓舞、霸王鞭舞和雙飛燕舞三種舞蹈組成。老齋奶們多隨意為伍。隊(duì)尾仍有兩名跳“執(zhí)樹舞”的老齋奶。舞隊(duì)兩側(cè)也有一些性格爽朗外向的老齋奶們執(zhí)折扇或執(zhí)月琴即興隨意舞蹈。M村算是經(jīng)濟(jì)條件好一點(diǎn)的村，舞隊(duì)有嗩吶、鑼鼓等吹打樂隊(duì)壓陣，M村“蓮池會(huì)”也有“青年隊(duì)”“中年隊(duì)”“老年隊(duì)”三支文藝代表隊(duì)。由于青年婦女也加入到“蓮池會(huì)”的舞蹈節(jié)目中來，更強(qiáng)化了霸王鞭翻肘、翻腕、翻胯、擺肩的動(dòng)作特點(diǎn)，使舞蹈略顯婀娜多姿，也使M村的“蓮池會(huì)”在盛大的繞三靈活動(dòng)中盡顯風(fēng)采。

結(jié)? 語

綜上所述，本文旨在探討白族社會(huì)組織與白族中老年婦女生活之關(guān)系，通過田野調(diào)查試圖體現(xiàn)婦女心聲。這些老齋奶持續(xù)地將信仰中的元素內(nèi)化為生活方式的一部分，并以不同的途徑達(dá)到在會(huì)伙中的角色，發(fā)揮不同的作用。盡管她們的經(jīng)歷大有差異，但“蓮池會(huì)”賦予了她們同等的意義，亦即獲得了作為一個(gè)在生產(chǎn)生活中已經(jīng)逐步退出主角的中老年婦女所需要的深層次精神追求與慰藉，更重要的是她們還扮演不同于家庭與村落中的新角色，且在另一種環(huán)境中發(fā)揮自身作用，進(jìn)而得到社會(huì)認(rèn)同的機(jī)會(huì)?！白诮探柚趯⑺资赖纳鐣?huì)生活與超越的領(lǐng)域聯(lián)系起來，在激發(fā)個(gè)體投身于更大的社會(huì)群體方面顯得尤為有效”，[11]這應(yīng)是白族中老年婦女加入“蓮池會(huì)”意義所在。

在無常的變革面前，“蓮池會(huì)”在功能上變?yōu)榘鬃鍕D女感情傾吐的場所，信仰的情感因素十分復(fù)雜，它是“蓮池會(huì)”拜經(jīng)活動(dòng)得以廣泛地認(rèn)可與傳播的重要心理基礎(chǔ)。人類社會(huì)的發(fā)展不能切割歷史與傳統(tǒng)，源遠(yuǎn)流長的“蓮池會(huì)”歷史，作為白族社群生活歷史傳統(tǒng)的一部分，滲入社群生活的許多領(lǐng)域，與白族的文化、倫理道德、風(fēng)俗習(xí)慣交織一起。人世世代代都生活在這種信仰傳統(tǒng)之中，可以說“蓮池會(huì)”經(jīng)過一代代的傳承，已經(jīng)成為白族傳統(tǒng)習(xí)俗的一部分?！吧彸貢?huì)”成為一種類似傳統(tǒng)文化的形式而存在是白族中老年婦女相互團(tuán)聚、相互談心、相互學(xué)習(xí)和相互解悶的場所。老有所樂，過輕松日子，是白族中老年婦女加入“蓮池會(huì)”的最普遍的心理。

從“蓮池會(huì)”所包容、儲(chǔ)藏與沉淀的大量白族傳統(tǒng)歷史文化來看，此社會(huì)組織是研究白族的歷史學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)、民族學(xué)等的一項(xiàng)寶貴文化資源。信仰在現(xiàn)代文明面前有它神圣的魅力，在現(xiàn)代化進(jìn)程中，它是一種表征性的寄托，是人們平衡心理的一種手段，對生活方式、社會(huì)行為起到一定作用。從“宗教與性別研究”的領(lǐng)域來看，白族婦女從小就受這種傳統(tǒng)的熏陶，加入“蓮池會(huì)”已經(jīng)成為一種自覺的規(guī)范。隨著社會(huì)的進(jìn)步，白族婦女經(jīng)濟(jì)地位、文化水平的提高，男女平等的觀念深入人心，婦女的信仰觀念也會(huì)越來越淡化。在信仰取向方面，“蓮池會(huì)”會(huì)伙活動(dòng)最顯著的特征表現(xiàn)為世俗功利性，注重現(xiàn)實(shí)利益。不像世界宗教那樣追求靈魂的永恒、“來世”的幸福，也不似中國道教那樣追求死后“升仙”，而是一種追求現(xiàn)世幸福和解救急難的功利性的“現(xiàn)世宗教”。因而他們信仰本身就會(huì)在一定程度上具有世俗功利性?！吧彸貢?huì)”逐漸演變?yōu)橐环N類似傳統(tǒng)文化的形式而存在，對白族宗教意義上的影響力逐漸淡化，對人的束縛已不如從前那么嚴(yán)格。它的宗教性功能正在逐漸減弱和退化，而其民族傳統(tǒng)文化的承遞功能、娛樂等世俗功能在不斷增強(qiáng)。“蓮池會(huì)”作為一種社會(huì)組織，有其產(chǎn)生、發(fā)展、消亡的過程，但同時(shí)作為白族傳統(tǒng)的民族風(fēng)俗習(xí)慣，在一定時(shí)間內(nèi)將繼續(xù)存在。

注釋：

①這里的“廟里”指的是白族本主廟，法事活動(dòng)多在本主廟里舉行。白族的本土宗教是本主教。本主教本質(zhì)上是一種原始的萬物崇拜宗教?！氨局鳌币辉~含義是“本境土主”。白族村落幾乎都建有本主廟。

②朵兮薄教是白族民間流傳的原始宗教，“朵”即白語“大”之意，“兮”即白語“神秘主宰”兩重含義，“薄”即白語對男性長者之尊稱。

③盟文，盟誓的文辭。

④又稱白密，白族稱為“阿咤力轟”，中國云南的佛教密宗。云南南詔時(shí)期傳入，大理時(shí)期興盛，于元人入侵之后衰敗?！鞍⑦辶Α保ˋzhali）是梵文“阿阇梨”（Acarya）音譯，意為“規(guī)范師”“導(dǎo)師”“正行”，有理論認(rèn)為與緬甸阿利僧派密教（Ari）同出一源。教派的特色為崇拜阿嵯耶觀音（細(xì)腰觀音），尊大黑天為守護(hù)神，該教派的神職不必出家，可以結(jié)婚。滇密與南詔大理王室關(guān)系緊密，一度被視為國教。

⑤洞經(jīng)會(huì)，云南少數(shù)民族地區(qū)崇奉道教的群眾性音樂組織，以用音樂形式來談演《太上無極總真文昌大洞仙經(jīng)》為特色。明朝初中期，一些文人將道教的《文昌大洞仙經(jīng)》從四川帶到云南大理，并運(yùn)用本地樂社的各種音樂曲調(diào)來演唱經(jīng)中的詩贊，同時(shí)經(jīng)常在各種祭祀活動(dòng)中演奏這類音樂，之后逐漸產(chǎn)生影響并形成規(guī)模。洞經(jīng)會(huì)由一些比較固定的成員組成，在云南各地有著不同的名稱，如大理縣城的宏仁會(huì)、福緣會(huì)、鶴云會(huì)或昆明市的崇仁學(xué)、同仁學(xué)、文明學(xué)等，所謂洞經(jīng)會(huì)實(shí)際上是一種泛稱。洞經(jīng)會(huì)談演的洞經(jīng)內(nèi)容后來也發(fā)展出很多，如《關(guān)圣帝君覺世真經(jīng)》《皇經(jīng)闡微》《孝經(jīng)》《觀音大洞經(jīng)》等，大概以勸人為善的儒釋道三教經(jīng)典為主。目前在云南省內(nèi)的一百多個(gè)縣市皆有這類組織，甚至周邊的一些地區(qū)也有洞經(jīng)會(huì);其因音樂曲調(diào)多樣、傳承古老，現(xiàn)已被聯(lián)合國教科文組織認(rèn)定為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。參見：洞經(jīng)會(huì)，道教文化中心數(shù)據(jù)庫.

⑥白族用紅糖、芝麻作表層，米粉作體，蠶豆瓣作底在竹蒸籠里蒸熟的一種米糕。

⑦有關(guān)所謂古時(shí)候云南地區(qū)“妙香古國”之描述，參閱：連瑞枝.《王權(quán)、觀音與妙香古國：十至十五世紀(jì)云南洱海地區(qū)的傳說與歷史》，博士論文，清華大學(xué)歷史研究所，2003.

⑧《觀音經(jīng)·度人無量》為“蓮池會(huì)”唱念的手抄經(jīng)文，為田野調(diào)查收集的資料。

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