彭志恩

（臺(tái)州學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，浙江 臨海 317000）

長(zhǎng)期以來(lái)，國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界關(guān)于如何理解馬克思《巴黎手稿》（下文簡(jiǎn)稱《手稿》）中勞動(dòng)異化思想的性質(zhì)、地位和意義一直存在激烈的爭(zhēng)論。其中有一種觀點(diǎn)認(rèn)為《手稿》的勞動(dòng)異化思想本質(zhì)上是一種唯心主義。本文嘗試對(duì)其中四種常見的論述進(jìn)行反駁，證明《手稿》勞動(dòng)異化思想的根本立場(chǎng)是唯物論。

一、“以人為對(duì)象和從人出發(fā)必然導(dǎo)致唯心主義”說(shuō)

這類論述指出，《手稿》中與勞動(dòng)異化相關(guān)的思想以人為對(duì)象，從人和人的本質(zhì)出發(fā)解釋歷史，必然導(dǎo)致唯心論。持有這種主張的學(xué)者以法國(guó)結(jié)構(gòu)主義者阿爾都塞最具有代表性。阿爾都塞指出，《手稿》時(shí)期的馬克思思想屬于費(fèi)爾巴哈“理論的人道主義”范疇，因?yàn)轳R克思和費(fèi)爾巴哈一樣以人為對(duì)象、從人出發(fā)說(shuō)明歷史。在阿爾都塞看來(lái)，“人”是一個(gè)“荒謬的概念”“一旦你從人出發(fā)，你就不可避免地要受到唯心主義的誘惑”［1］503。因此一種理論若以人為對(duì)象并從人出發(fā)，就不可避免從主觀荒謬的概念出發(fā)，那樣的理論是不可能具有科學(xué)性的。

若參照恩格斯的標(biāo)準(zhǔn)，那么阿爾都塞關(guān)于“唯心主義”的判定標(biāo)準(zhǔn)顯然發(fā)生了泛化。恩格斯在論及哲學(xué)基本問題時(shí)說(shuō)道：“凡是斷定精神對(duì)自然界說(shuō)來(lái)是本原的，從而歸根到底承認(rèn)某種創(chuàng)世說(shuō)的人……組成唯心主義陣營(yíng)。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派?！保?］278就是說(shuō)，唯物主義和唯心主義的區(qū)分問題屬于哲學(xué)基本問題，只有在回答思維與存在的關(guān)系問題的時(shí)候，有關(guān)哲學(xué)黨性歸屬的討論才是合法的。鑒于此，評(píng)判馬克思《手稿》時(shí)期的思想是否屬于唯心主義，應(yīng)具體考察《手稿》對(duì)哲學(xué)基本問題的回答情況。阿爾都塞避開以上原則，簡(jiǎn)單以“以人為對(duì)象和從人出發(fā)”作為判定依據(jù)，這顯然是將評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)泛化了。

如果按照阿爾都塞的標(biāo)準(zhǔn)，那么即便是馬克思成熟時(shí)期的理論（他將馬克思成熟時(shí)期的理論稱為“科學(xué)”）也將不得不被歸入唯心主義。因?yàn)轳R克思在其后期作品中并未放棄以人為對(duì)象和從人出發(fā)說(shuō)明歷史這一立場(chǎng)。例如《德意志意識(shí)形態(tài)》強(qiáng)調(diào)：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在?！保?］519可見即便是在學(xué)界廣泛公認(rèn)為馬克思的成熟作品里，馬克思也并沒有放棄“以人為對(duì)象和從人出發(fā)”。當(dāng)然，阿爾都塞對(duì)這一點(diǎn)似乎是選擇性忽略的。在他看來(lái)，成熟時(shí)期的馬克思思想同《手稿》時(shí)期發(fā)生了根本決裂，不再是從人出發(fā)而是從“結(jié)構(gòu)性原因出發(fā)”說(shuō)明歷史，即“從資本主義生產(chǎn)關(guān)系和在上層建筑中被它歸根到底決定著的那些關(guān)系出發(fā)”［1］503說(shuō)明歷史。阿爾都塞將唯物史觀和人道主義完全對(duì)立起來(lái)，把一切從人的本質(zhì)、需要、欲望、道德出發(fā)去解釋歷史的行為統(tǒng)稱為“五花八門的人道主義理論企圖”［1］500，認(rèn)為馬克思后期之所以能夠創(chuàng)立唯物史觀正是由于同上述企圖決裂的結(jié)果，由此使得唯物史觀在他那里變成了一種完全與人類主體無(wú)關(guān)的所謂“歷史科學(xué)”?？梢姡祟悮v史的客觀因素（外因、外結(jié)構(gòu)）在阿爾都塞那里被充分強(qiáng)調(diào)了，但人類歷史的主觀因素（內(nèi)因、內(nèi)結(jié)構(gòu)）卻被他完全忽視了。他似乎忘記了生產(chǎn)關(guān)系終歸是由生產(chǎn)力所決定，而生產(chǎn)力當(dāng)中最活躍和關(guān)鍵的要素是人。對(duì)此，我國(guó)學(xué)者侯才教授指出，阿爾都塞“將‘?dāng)嗔褧r(shí)期’前的馬克思思想冠以‘人道主義’而加以否定，不啻于宣布人道主義只是資產(chǎn)階級(jí)的專利；而將‘?dāng)嗔褧r(shí)期’后的馬克思思想冠以‘理論的反人道主義’，則不啻于將馬克思哲學(xué)改制成一種敵視人的學(xué)說(shuō)”［4］。

阿爾都塞的基本邏輯，實(shí)質(zhì)是用科學(xué)理性壓制人文理性，片面強(qiáng)調(diào)科學(xué)理性的合法性，否定人文理性的合法性。阿爾都塞的這種主張助推了所謂“科學(xué)的馬克思主義”和“人文的馬克思主義”的對(duì)立。我國(guó)學(xué)術(shù)界也一定程度上受到這種對(duì)立思維的影響，表現(xiàn)為人們比較謹(jǐn)慎于談?wù)擇R克思主義的人道主義問題，而更多談?wù)摰氖邱R克思主義的科學(xué)性。國(guó)內(nèi)有一些知名學(xué)者雖不認(rèn)同阿爾都塞那種言辭激烈的“認(rèn)識(shí)斷裂”說(shuō)，但也比較傾向于強(qiáng)調(diào)馬克思《手稿》時(shí)期同其后期思想之間存在的“顯著區(qū)別”①?gòu)堃槐淌谡J(rèn)為馬克思思想前后經(jīng)歷一個(gè)從“人學(xué)主體辯證法”向“客觀歷史辯證法”轉(zhuǎn)變的過(guò)程。其中，前者遵循“人和人的本質(zhì)異化邏輯”，是唯心主義；后者遵循“工業(yè)的現(xiàn)實(shí)歷史發(fā)展邏輯”，是科學(xué)。這兩種邏輯對(duì)立地共存于《手稿》中，在馬克思的后期成熟作品里，后一種邏輯克服和揚(yáng)棄了前一種邏輯。（張一兵：《馬克思?xì)v史辯證法的主體向度》，南京大學(xué)出版社2002年版，第90-91頁(yè)。）俞吾金教授將上述馬克思思想前后經(jīng)歷的變化概括為從“道德評(píng)價(jià)優(yōu)先”到“歷史評(píng)價(jià)優(yōu)先”的視角轉(zhuǎn)換過(guò)程，認(rèn)為《手稿》時(shí)期的“道德評(píng)價(jià)優(yōu)先”屬于唯心史觀。（俞吾金：《從“道德評(píng)價(jià)優(yōu)先”到“歷史評(píng)價(jià)優(yōu)先”：馬克思異化理論發(fā)展中的視角轉(zhuǎn)換》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2003 年第2 期。）段忠橋教授認(rèn)為馬克思《手稿》時(shí)期的勞動(dòng)異化思想屬于唯心史觀，但在其后期的作品里完全放棄了“勞動(dòng)異化”這個(gè)范疇，雖然“異化”范疇還少量存在，但重要性極低。（段忠橋：《馬克思的異化概念與歷史唯物主義：與俞吾金教授商榷》，《江海學(xué)刊》2009年第3期。）。

二、“類本質(zhì)是抽象人性論”說(shuō)

這種論述認(rèn)為，《手稿》關(guān)于人的類本質(zhì)（“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”）的思想是唯心主義，認(rèn)為馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的唯一科學(xué)表述是社會(huì)關(guān)系本質(zhì)（“一切社會(huì)關(guān)系的總和”），因?yàn)橹挥袕纳鐣?huì)關(guān)系的角度去說(shuō)明人，才符合唯物史觀原則，而人的類本質(zhì)思想是從人的自然屬性角度去討論人性。這同費(fèi)爾巴哈人道主義的抽象人性論并無(wú)本質(zhì)區(qū)別②孫伯鍨教授認(rèn)為馬克思在建立他的勞動(dòng)異化理論時(shí)，“他的分析不是從實(shí)際出發(fā)，而是從關(guān)于人的類本質(zhì)的概念出發(fā)。在思維邏輯上，馬克思還是同費(fèi)爾巴哈一樣……從被他自己高度理想化、抽象化了的人出發(fā)。在這個(gè)地方馬克思還沒有上升到唯物辯證法的水平?！保▽O伯鍨，容可：《用馬克思主義觀點(diǎn)研究“異化”問題》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》1983年第14期。）。

這種論述只強(qiáng)調(diào)馬克思和費(fèi)爾巴哈都論述了人的“類本質(zhì)”，并以此為證據(jù)斷定馬克思的類本質(zhì)思想為抽象人性論，但卻忽略了二者在涉及哲學(xué)基本問題時(shí)的迥異立場(chǎng)。費(fèi)爾巴哈所述的“類本質(zhì)”，主要是指人的精神本質(zhì)，即“理性、意志、愛”，或曰“理性、意志、心”。其中，“愛”在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)里具有統(tǒng)攝一切和改造世界的神奇力量，具有本體論的意義?！皭郏巧系叟c人、精神與自然的真正的統(tǒng)一……愛是唯物主義……愛又是自然之唯心主義，愛是精神。……即使在我們?nèi)粘５拿耖g生活中，愛同樣也是什么奇跡也干得出來(lái)的！”［5］費(fèi)爾巴哈看到人的生活具有雙重性，即“外在生活”（物質(zhì)生活）和“內(nèi)在生活”（精神生活即“類生活”）。但他認(rèn)為人在物質(zhì)生活方面同動(dòng)物并沒有本質(zhì)的區(qū)別，只有精神生活才是人的本質(zhì)生活。這是源于他的直觀思維使然。他把人的物質(zhì)生活僅僅理解為動(dòng)物式的與自然界直接同一的生活，將其視為“類本能”和“個(gè)體本能”的統(tǒng)一。所謂“類本能”主要指“性本能”，即“類的自我保存本能”；“個(gè)體本能”則主要體現(xiàn)為“個(gè)體的自我保存本能”。他雖然也把人的“類存在”理解為一種關(guān)系性存在，即“類關(guān)系”，但這種關(guān)系主要是指精神的關(guān)系而非物質(zhì)關(guān)系，即“人們?cè)趷矍?、友誼、法律、道德和科學(xué)中所表現(xiàn)出來(lái)的關(guān)系”［6］。總之，他把人的物質(zhì)生活和精神生活的現(xiàn)實(shí)關(guān)系割裂了，僅僅承認(rèn)它們的直觀的、抽象的關(guān)系，僅僅承認(rèn)人的肉體組織是人的精神的物質(zhì)載體。他沒有看到人的物質(zhì)生活和精神生活的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一性，二者絕不可分開，而這種不可分開恰好是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別所在。從這個(gè)意義上而言，與其說(shuō)費(fèi)爾巴哈割裂了物質(zhì)生活和精神生活的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，毋寧說(shuō)他全然沒有看到人的物質(zhì)生活和精神生活相聯(lián)系的現(xiàn)實(shí)機(jī)制——?jiǎng)趧?dòng)（實(shí)踐）。

與費(fèi)爾巴哈不同，馬克思找到了人的物質(zhì)生活和精神生活相聯(lián)系的現(xiàn)實(shí)機(jī)制。他不像費(fèi)爾巴哈那樣僅僅將人的“類生活”局限為精神生活，而是認(rèn)為“生產(chǎn)生活就是類生活”［3］162。他也不將人的“類特性”僅僅局限于精神屬性，而是認(rèn)為“自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”［3］162。在他看來(lái)，“人的類本質(zhì)作為對(duì)象性本質(zhì)，是包含著自然、個(gè)體和社會(huì)三個(gè)不同維度并通過(guò)人的行動(dòng)得以統(tǒng)一的總體”［7］。就是說(shuō)，《手稿》所述“人性”并非費(fèi)爾巴哈意義上的抽象人性，而是人的生產(chǎn)性/勞動(dòng)性（馬克思后來(lái)統(tǒng)一用“實(shí)踐性”總概這種屬性）；與此相對(duì)應(yīng)，《手稿》所述“類本質(zhì)”并非人的精神本質(zhì)，而是人的生產(chǎn)本質(zhì)/勞動(dòng)本質(zhì)（實(shí)踐本質(zhì)）。換言之，感性實(shí)踐（盡管馬克思此時(shí)還沒有明確使用“實(shí)踐”一詞）的觀點(diǎn)已經(jīng)成為《手稿》觀察和理解世界的基本觀點(diǎn)。也正因此，當(dāng)《手稿》談及“意志、愛”時(shí)，其哲學(xué)基本立場(chǎng)明顯不同于費(fèi)爾巴哈。他說(shuō)：“不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實(shí)踐感覺（意志、愛等等）……都是……由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來(lái)的?！保?］191“人化的自然”這一表述有力證明：人的物質(zhì)生活和精神生活已經(jīng)被統(tǒng)一在現(xiàn)實(shí)感性實(shí)踐基礎(chǔ)之上，已經(jīng)歷史地、唯物地、辯證地融為一體了。

其實(shí)對(duì)于馬克思而言，類本質(zhì)同社會(huì)關(guān)系本質(zhì)并不矛盾。社會(huì)關(guān)系本質(zhì)（“一切社會(huì)關(guān)系的總和”）所規(guī)定的是人的本質(zhì)的外在規(guī)定性維度；類本質(zhì)（“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”）所規(guī)定的是人的本質(zhì)的內(nèi)在生成性維度，二者相輔相成，缺一不可。在馬克思那里，所謂“社會(huì)關(guān)系”并非某種抽象的、被給予的先驗(yàn)存在的關(guān)系，而是在人的自由的有意識(shí)的活動(dòng)過(guò)程中不斷創(chuàng)造、生成的關(guān)系。而所謂“人的自由的有意識(shí)的活動(dòng)”同樣也不是某種先驗(yàn)存在的“內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來(lái)的普遍性”［3］501，而是需要放在社會(huì)關(guān)系中來(lái)加以說(shuō)明的東西。雖然《手稿》重點(diǎn)論述的是人的類本質(zhì)而非社會(huì)關(guān)系本質(zhì)，但卻對(duì)二者的辯證關(guān)系有過(guò)簡(jiǎn)要交代。例如“人的本質(zhì)是人的真正的共同存在物……這種社會(huì)本質(zhì)不是一種同單個(gè)個(gè)體相對(duì)立的抽象的一般的力量，而是每一個(gè)個(gè)體的本質(zhì)，他自己的活動(dòng)，他自己的生活，他自己的精神，他自己的財(cái)富?！保?］此外，即便是在馬克思后期的作品里，他也仍然沒有放棄對(duì)人的類本質(zhì)思想的堅(jiān)持。例如《德意志意識(shí)形態(tài)》指出“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣……既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致”［3］520，這同《手稿》當(dāng)中關(guān)于種的整體特性的表述（種的類特性在于生命活動(dòng)的性質(zhì)）所表達(dá)的意思幾乎是完全一致的，二者都是對(duì)于人的類本質(zhì)的肯定性表述。

關(guān)于人的類本質(zhì)和社會(huì)關(guān)系本質(zhì)的辯證關(guān)系，還可以從《資本論》關(guān)于具體勞動(dòng)和抽象勞動(dòng)的關(guān)系表述里得到具體印證。按照《資本論》的論述，生產(chǎn)商品的勞動(dòng)具有二重性：具體勞動(dòng)和抽象勞動(dòng)。具體勞動(dòng)是抽象勞動(dòng)的物質(zhì)載體，抽象勞動(dòng)是具體勞動(dòng)的抽象表達(dá)。具體勞動(dòng)生產(chǎn)使用價(jià)值，回答的是人“生產(chǎn)什么和怎樣生產(chǎn)”的問題，表現(xiàn)的是“人與物的關(guān)系”；抽象勞動(dòng)生產(chǎn)交換價(jià)值，回答的是“私人勞動(dòng)如何轉(zhuǎn)換成社會(huì)勞動(dòng)”的問題，即私人勞動(dòng)“如何被社會(huì)評(píng)價(jià)”的問題，表現(xiàn)的是“人與人的關(guān)系”?！顿Y本論》關(guān)于具體勞動(dòng)和抽象勞動(dòng)的論述可視為人的類本質(zhì)和社會(huì)關(guān)系本質(zhì)的具體表現(xiàn)。人的類本質(zhì)（“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”）回答的是人“怎樣表現(xiàn)自己的生命”的問題，亦即“生產(chǎn)什么和怎樣生產(chǎn)”的問題，表現(xiàn)的是“人與物的關(guān)系”。人的社會(huì)關(guān)系本質(zhì)（“一切社會(huì)關(guān)系的總和”）回答的是“自由自覺的個(gè)體在社會(huì)中的關(guān)系定位”問題，亦即“個(gè)人勞動(dòng)如何被社會(huì)評(píng)價(jià)”的問題，表現(xiàn)的是“人與人的關(guān)系”。通過(guò)對(duì)比不難發(fā)現(xiàn)，若參照《資本論》的表述，則人的社會(huì)關(guān)系本質(zhì)即“一切社會(huì)關(guān)系的總和”相當(dāng)于人的“抽象本質(zhì)”。其之所以是“抽象本質(zhì)”，是因?yàn)槿说纳鐣?huì)角色、身份、貢獻(xiàn)，即他的社會(huì)關(guān)系本質(zhì)不直接由他具體生產(chǎn)什么和怎樣生產(chǎn)所決定，而直接由他所處的階級(jí)、階層、職位，以及他所面對(duì)的生產(chǎn)資料所有關(guān)系等一系列有關(guān)“人與人的關(guān)系”所決定。正如一個(gè)人之所以被定義為教師、醫(yī)生或者雇傭工人，并不直接由他具體怎么教學(xué)、怎么治病或者怎么生產(chǎn)所決定，而主要是直接由他與他的勞動(dòng)對(duì)象的關(guān)系（師生關(guān)系、醫(yī)患關(guān)系、勞資關(guān)系）所決定。而人的類本質(zhì)即“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”則相當(dāng)于人的“具體本質(zhì)”。①同本文的觀點(diǎn)正好相反，凡是認(rèn)為《手稿》的勞動(dòng)異化思想屬于唯心論的學(xué)者，都將人的類本質(zhì)稱為抽象本質(zhì)，理由是類本質(zhì)思想將人的本質(zhì)進(jìn)行理想化懸設(shè)，其描述的是“應(yīng)然”狀態(tài)的一般人，而無(wú)視現(xiàn)實(shí)的人；都將人的社會(huì)關(guān)系本質(zhì)稱為具體本質(zhì)，理由是社會(huì)關(guān)系本質(zhì)思想將觀察人的視角真正落在了現(xiàn)實(shí)的歷史場(chǎng)域當(dāng)中。筆者認(rèn)為《手稿》的類本質(zhì)思想并非脫離現(xiàn)實(shí)的憑空設(shè)定（下文將對(duì)此展開詳述）。此外，上述觀點(diǎn)顯然沒有注意到勞動(dòng)異化思想同《資本論》關(guān)于生產(chǎn)商品的勞動(dòng)二重性思想之間的內(nèi)在聯(lián)系。其之所以是“具體本質(zhì)”，是因?yàn)槠浠卮鸬氖侨恕吧a(chǎn)什么和怎樣生產(chǎn)”的問題。例如，同樣是制造一把木凳子，前工業(yè)化時(shí)代的工人常常需要獨(dú)自完成從伐木到組裝整個(gè)過(guò)程幾乎所有工序的工作，于是我們稱其為小手工業(yè)者。而在高度分工的機(jī)器工業(yè)化時(shí)代，制造木凳子的每一道關(guān)鍵工序幾乎都有專人負(fù)責(zé)，工人常常只是作為機(jī)器的附屬部件而存在，于是我們稱之為現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)工人。

如果說(shuō)勞動(dòng)的二重性關(guān)系印證了人的類本質(zhì)和社會(huì)關(guān)系本質(zhì)的辯證關(guān)系，那么反過(guò)來(lái)則可以說(shuō)，《手稿》關(guān)于人的異化及復(fù)歸過(guò)程的哲學(xué)描述為剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)的創(chuàng)立埋下了伏筆、奠定了基調(diào)?！顿Y本論》指出，工人在剩余勞動(dòng)時(shí)間創(chuàng)造的價(jià)值被資本家無(wú)償拿走，這種行為被稱為剝削?！妒指濉穭t指出：“異化勞動(dòng)從人那里奪去了他的生產(chǎn)的對(duì)象……人的無(wú)機(jī)的身體即自然界被奪走了?！保?］163從人的具體本質(zhì)（“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”）角度看，剩余勞動(dòng)本質(zhì)是“被迫的有意識(shí)的活動(dòng)”，勞動(dòng)產(chǎn)品異化思想、勞動(dòng)過(guò)程異化思想、類本質(zhì)異化思想正是對(duì)這種被迫勞動(dòng)所作的哲學(xué)批判。從人的抽象本質(zhì)（“一切社會(huì)關(guān)系的總和”）角度看，資本家和工人的關(guān)系（在剩余勞動(dòng)時(shí)間里）表現(xiàn)為剝削與被剝削的關(guān)系，剩余勞動(dòng)在工人眼里是一種“替他人服務(wù)的、受他人支配的、處于他人的強(qiáng)迫和壓制之下的活動(dòng)”［3］165，人與人關(guān)系異化思想正是對(duì)這種生產(chǎn)關(guān)系所作的哲學(xué)批判?？梢?，盡管《手稿》還處在研究經(jīng)濟(jì)學(xué)的早期階段，但從一定意義上看，這一時(shí)期的勞動(dòng)異化思想已經(jīng)以哲學(xué)的語(yǔ)言構(gòu)建了剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)的底層邏輯，并且以隱晦的、粗略的筆畫勾勒了剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)的大致輪廓。我國(guó)學(xué)者陳先達(dá)教授指出：“異化勞動(dòng)是對(duì)勞動(dòng)價(jià)值論的揚(yáng)棄，是從英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)價(jià)值論過(guò)渡到創(chuàng)立剩余價(jià)值理論的重要環(huán)節(jié)。”［9］這一觀點(diǎn)是頗為中肯的。

三、“人的異化與復(fù)歸是唯心主義懸設(shè)”說(shuō)

這種論述指出，《手稿》關(guān)于人的異化及其復(fù)歸的理論演繹缺乏現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，屬于唯心主義的“價(jià)值懸設(shè)”。②這類論述反對(duì)阿爾都塞關(guān)于前后兩個(gè)馬克思彼此決裂的主張，但認(rèn)同《手稿》時(shí)期的馬克思異化思想屬于唯心論的主張。如孫伯鍨教授指出：《手稿》的勞動(dòng)異化思想一方面受到黑格爾思辨辯證法的影響，從人的類本質(zhì)概念出發(fā)（而不是從實(shí)踐出發(fā)）進(jìn)行分析；另一方面受到費(fèi)爾巴哈人道主義思想的影響，從高度理想化的、抽象化了的人出發(fā)進(jìn)行分析?！叭绻仍谀X子里設(shè)想出一個(gè)高度理想化的人來(lái)，把歷史看成是人的本質(zhì)的自我異化和異化揚(yáng)棄過(guò)程，這不叫唯物辯證法，也不叫做歷史唯物論?！保▽O伯鍨，容可：《用馬克思主義觀點(diǎn)研究“異化”問題》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》1983年第14期。）張一兵教授認(rèn)為，《手稿》的勞動(dòng)異化思想受到費(fèi)爾巴哈人道主義影響，“把人類主體本質(zhì)作為一種‘應(yīng)該’（理想化的勞動(dòng)）與現(xiàn)實(shí)存在（人的類本質(zhì)的異化狀態(tài)）對(duì)立起來(lái)，共產(chǎn)主義成了一種抽象的價(jià)值懸設(shè)和揚(yáng)棄異化勞動(dòng)的邏輯結(jié)果”，因此屬于“隱性唯心主義歷史觀”。（張一兵：《馬克思?xì)v史辯證法的主體向度》，南京大學(xué)出版社2002年版，第82頁(yè)。）仰海峰教授也持近似主張，并指出《手稿》的“價(jià)值懸設(shè)”是一種康德式的道德律令的懸設(shè)，作為一種先驗(yàn)價(jià)值設(shè)定的“自由自覺的勞動(dòng)”缺乏現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，僅僅是馬克思的一種強(qiáng)烈的主體認(rèn)識(shí)或主觀愿望。（仰海峰：《從價(jià)值懸設(shè)的倫理沖擊到社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)解放：馬克思社會(huì)批判理論的邏輯轉(zhuǎn)換》，《中州學(xué)刊》1998年第2期。）其所謂“缺乏現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”主要是指無(wú)論在過(guò)去、現(xiàn)在還是未來(lái)，現(xiàn)實(shí)中都不可能存在完全擺脫異化、完全自由的所謂“真正人”?，F(xiàn)實(shí)歷史中真正存在的人永遠(yuǎn)是各種各樣不自由的、異化的“非人”。換言之，存在不自由的、異化的“非人”才是歷史的真實(shí)面貌、必然性，而所謂“真正人”只不過(guò)是一種先驗(yàn)的、應(yīng)然的價(jià)值，一種唯心主義的“價(jià)值懸設(shè)”，其所描述的只不過(guò)是非真實(shí)存在的歷史和非真實(shí)存在的人。用非真實(shí)的、超越現(xiàn)實(shí)的“應(yīng)然”的歷史去批判現(xiàn)實(shí)的“實(shí)然”的歷史，本質(zhì)上不過(guò)是人道主義的抽象批判。而基于這種抽象批判邏輯所形成的歷史觀（將人類歷史看作是人的本質(zhì)異化復(fù)歸過(guò)程的歷史觀），本質(zhì)上只可能是唯心史觀。

以上論述陳述了一個(gè)重要事實(shí)，即《手稿》的確存在以“應(yīng)該”規(guī)定“是”的現(xiàn)象，借用以上論述的話說(shuō)，這是一種“理想化”或曰“理想主義”的價(jià)值懸設(shè)現(xiàn)象。但若據(jù)此將《手稿》的有關(guān)思想認(rèn)定為唯心史觀，卻內(nèi)含兩個(gè)較為隱蔽的失誤。

一是它導(dǎo)致了唯心主義判定標(biāo)準(zhǔn)泛化的問題。就是說(shuō)，它避開對(duì)哲學(xué)基本問題的具體考察，轉(zhuǎn)而以“理想化”“懸設(shè)”“應(yīng)然”等范疇作為判定一種理論為唯心論的標(biāo)準(zhǔn)?！袄硐牖薄皯以O(shè)”“應(yīng)然”等固然帶有純粹性、浪漫性、抽象性的特征，它們固然同典型的唯心論有頗多相似的外部特征，但它們畢竟只是表象性范疇，它們并非構(gòu)成唯心論的充分條件，并不能從本質(zhì)上將它們直接等同于“幻想”“臆想”“唯心主義”。正如自然科學(xué)在其問題的求解過(guò)程中為了簡(jiǎn)化計(jì)算和突出主題，普遍會(huì)對(duì)自身面臨的問題域作一種理想化的懸設(shè)，但是這種懸設(shè)所體現(xiàn)的僅僅是一種思維策略，其根本目的是充分暴露問題的本質(zhì)特征，為解決問題提供正確的方向，它與唯心論并無(wú)必然聯(lián)系。同樣的道理，人們對(duì)未來(lái)美好社會(huì)作理想化的懸設(shè)也是一種思維策略，其根本目的是充分暴露現(xiàn)存社會(huì)的矛盾，為人類歷史奮斗方向提供某種指引。如果說(shuō)后者有什么特別之處，那也僅在于它同時(shí)包含真理懸設(shè)和價(jià)值懸設(shè)兩層內(nèi)涵，是對(duì)二者的某種統(tǒng)一狀態(tài)的追求。

因此，問題的關(guān)鍵并不在于是否存在“用‘應(yīng)該’規(guī)定‘是’”的理想化懸設(shè)現(xiàn)象，甚至也不在于追問這個(gè)“應(yīng)該”本身是否具有現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的支撐（在唯物史觀看來(lái)，任何一種表現(xiàn)為“應(yīng)該”的理論背后都必有其特定現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，因?yàn)椤皯?yīng)該”和“是”總是相伴相隨、辯證統(tǒng)一的，在“用‘應(yīng)該’規(guī)定‘是’”的背后總是可以找到“用‘是’規(guī)定‘應(yīng)該’”的證據(jù)，除非在幻想中才可能去掉這種必然的聯(lián)系）。真正關(guān)鍵的問題在于，人們是否能夠正確地指出“應(yīng)該”與“是”的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系，并站在哲學(xué)基本問題的高度對(duì)二者的關(guān)系作出自覺而明確的承諾。唯有對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行具體的考察，才可能真正公正地評(píng)判一種哲學(xué)理論的黨性立場(chǎng)。黑格爾之所以被稱作是唯心論者，并不是由于他的理論缺乏現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，而是由于他將這個(gè)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)承諾給了“絕對(duì)精神”。所以，當(dāng)恩格斯說(shuō)黑格爾在某些情況下“比起現(xiàn)代的自然科學(xué)家來(lái)，是一個(gè)更加堅(jiān)決得多的唯物主義者”［10］的時(shí)候，他實(shí)質(zhì)是通過(guò)指出黑格爾在其論述中大量引用近代自然科學(xué)成果作為其例證這個(gè)事實(shí)，肯定黑格爾唯心主義體系背后的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)?？档碌摹办`魂不朽”“自由意志”“上帝存在”三大懸設(shè)也同樣有其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。這個(gè)基礎(chǔ)就是人們心中普遍存在的關(guān)于道德良知的體認(rèn)這一事實(shí)?？档伦约褐赋?，人人心中都有道德律（不管他們實(shí)際上如何生活），這是實(shí)實(shí)在在存在于人們的內(nèi)心當(dāng)中的事實(shí)。而康德在這個(gè)問題上之所以被視為唯心論，并不是因?yàn)樗穸ㄟ@個(gè)事實(shí)，而只是因?yàn)樗麛喽ㄟ@個(gè)事實(shí)只能通過(guò)理性去把握，而無(wú)法通過(guò)經(jīng)驗(yàn)去把握。換言之，他僅僅將這個(gè)事實(shí)承諾為“理性的事實(shí)”而非“經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”［11］。

二是它對(duì)于“現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”的相關(guān)批評(píng)失之偏頗。它指出，《手稿》關(guān)于人的異化及復(fù)歸的相關(guān)論述“缺乏現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”，其理由是真實(shí)歷史中不可能存在“完全自由而全面發(fā)展的人”。換言之，它由“理想總是不可能完全等同于現(xiàn)實(shí)”這個(gè)一般事實(shí)演繹出“某種具體的理想缺乏現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”的具體結(jié)論，并據(jù)此將這種具體的理想宣判為唯心主義。若依照這種邏輯，則無(wú)異于全盤否定一切形式“理想”存在的合法性，由此也相當(dāng)于否定了人類所具有的超越性。因?yàn)橐磺欣硐攵急厝灰阅撤N“懸設(shè)態(tài)”而存在，都必然具有超越性，現(xiàn)實(shí)只可能無(wú)限趨近而不可能完全同理想重合。如果理想等于現(xiàn)實(shí)，那么也就無(wú)所謂理想了。因?yàn)槿裟菢拥脑挘^“理想”最多只能看作是自然界中現(xiàn)實(shí)和可能的辯證運(yùn)動(dòng)的歷史的呈現(xiàn)，亦即宿命論的呈現(xiàn)，而不再是人和自然的辯證運(yùn)動(dòng)的歷史的呈現(xiàn)，亦即不再是人的能動(dòng)性的呈現(xiàn)。因此，如果沒有理想和超越，也就無(wú)所謂人類歷史了，人類的一切進(jìn)步、一切超越于自然的文明也就無(wú)從談起了。這種觀點(diǎn)將人的現(xiàn)實(shí)必然性同未來(lái)可能性（自由性）二元對(duì)立化了。事實(shí)上，《手稿》時(shí)期的馬克思“既不是用勞動(dòng)的自然必然性遮蔽自由性，也不是把勞動(dòng)建構(gòu)成為純粹主體的精神活動(dòng)”［12］。在馬克思看來(lái)，人是非理性（感性、激情）與理性的辯證統(tǒng)一體，人類的一切文明進(jìn)步都是起于非理性而成于理性。馬克思說(shuō)：“激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象的本質(zhì)力量?！保?］211片面強(qiáng)調(diào)理性而否定非理性無(wú)異于將人類視為冰冷的、只會(huì)被動(dòng)適應(yīng)自然規(guī)律的自然物，無(wú)異于消解掉人類本身。所以，這種錯(cuò)誤批評(píng)乍一看很有說(shuō)服力，因?yàn)樗晒νㄟ^(guò)強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”這一“正確的范疇”而極力表現(xiàn)了它對(duì)于唯物史觀立場(chǎng)的忠誠(chéng)。然而，它對(duì)“現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”的強(qiáng)調(diào)卻存在兩個(gè)十分隱蔽的錯(cuò)誤。一是它誤會(huì)（窄化）了“現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”這個(gè)范疇。當(dāng)它以“現(xiàn)實(shí)不可能存在完全自由而全面發(fā)展的人”為理由而斷定關(guān)于“自由而全面發(fā)展的人”的懸設(shè)是“唯心主義”的時(shí)候，它不經(jīng)意間給一切“非理性”現(xiàn)象都扣上了“唯心主義”的帽子，將之一概排除在人的“現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”之外，既不允許現(xiàn)實(shí)的人存在癡心妄想，也不允許現(xiàn)實(shí)的人存在合情合理期望。它沒有意識(shí)到相當(dāng)程度的“非理性”本身就是人的“現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”的一個(gè)關(guān)鍵構(gòu)成部分。二是由于它總是執(zhí)著于為理想尋求現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，所以它也沒有意識(shí)到，其實(shí)考察一種理想是否符合唯物史觀的基本立場(chǎng)，關(guān)鍵的任務(wù)并不是去考察這種理想是否具有現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)（因?yàn)檫@是不言而喻的），以及這種理想是否可能與現(xiàn)實(shí)完全同一（因?yàn)檫@是永遠(yuǎn)不可能的）；真正關(guān)鍵的任務(wù)應(yīng)該是考察這種理想是否能夠?qū)ζ洮F(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)形成準(zhǔn)確的理解、給予自覺的承諾，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行恰如其分的合理?yè)P(yáng)棄和超越。若基于這個(gè)觀點(diǎn)我們就不難發(fā)現(xiàn)，《手稿》的所謂理想主義不僅理所當(dāng)然有其特定的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，而且最為關(guān)鍵的在于，它對(duì)這個(gè)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)有著自覺的、準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)和強(qiáng)調(diào)，并從理論上對(duì)其進(jìn)行了合理的、恰如其分的揚(yáng)棄和超越。

一方面，馬克思在《手稿》的序言中就自覺以“實(shí)證的批判者”進(jìn)行自我定位。他說(shuō)：“我用不著向熟悉國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的讀者保證，我的結(jié)論是通過(guò)完全經(jīng)驗(yàn)的、以對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行認(rèn)真的批判研究為基礎(chǔ)的分析得出的?！保?］111在即將要開始論述異化勞動(dòng)問題之前，他再一次開門見山地強(qiáng)調(diào)：“我們是從國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的各個(gè)前提出發(fā)的?！保?］155在論述完勞動(dòng)的四重異化之后，他又馬上強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“我們的出發(fā)點(diǎn)是國(guó)民經(jīng)濟(jì)事實(shí)即工人及其生產(chǎn)的異化?！保?］164在論述異化勞動(dòng)的過(guò)程中，《手稿》還專門就人與自然界的關(guān)系、思維與存在的關(guān)系作出了完全符合唯物主義立場(chǎng)的表述：“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創(chuàng)造”［3］158“植物、動(dòng)物、石頭、空氣、光等等，……是人的精神的無(wú)機(jī)界”［3］161。上述這些事實(shí)充分證明，馬克思在論述勞動(dòng)異化思想時(shí)，始終保持唯物主義的立場(chǎng)自覺。

另一方面，《手稿》勞動(dòng)異化思想的闡發(fā)完全是基于對(duì)歷史事實(shí)的客觀考察。這主要表現(xiàn)為以下三方面。首先，關(guān)于人的類特性（“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”）的闡發(fā)是基于對(duì)人和動(dòng)物客觀區(qū)別的現(xiàn)實(shí)考察。人和動(dòng)物的最大區(qū)別在于人的生命活動(dòng)受到自由意志和對(duì)象性意識(shí)支配，所以人的生命活動(dòng)表現(xiàn)為人的生產(chǎn)生活，即勞動(dòng)；而動(dòng)物的生命活動(dòng)沒有對(duì)象性意識(shí)參與，所以動(dòng)物的生命活動(dòng)僅僅表現(xiàn)為生理活動(dòng)，即與自然界直接同一的活動(dòng)。也正是在這個(gè)意義上，人的生命活動(dòng)相較于自然界其他動(dòng)物而言，是更具自由的、普遍性的。其次，關(guān)于勞動(dòng)四重異化的闡發(fā)是基于對(duì)產(chǎn)業(yè)工人生存境遇的現(xiàn)實(shí)考察。工人生產(chǎn)得越多，他能夠擁有的反而越少（人與其勞動(dòng)產(chǎn)品相異化）；工人在勞動(dòng)中不是肯定自己、而是否定自己，不是感到幸福、而是感到不幸（人與其勞動(dòng)相異化）；工人把自己的本質(zhì)變成僅僅維持自己生存的手段（人與其類本質(zhì)相異化）；人與人相對(duì)立、互為手段（人與他人關(guān)系的普遍異化）。可見，有關(guān)勞動(dòng)異化思想的每一處闡發(fā)，都是基于產(chǎn)業(yè)工人的現(xiàn)實(shí)生存境遇而言的。這個(gè)現(xiàn)實(shí)境遇的本質(zhì)就是產(chǎn)業(yè)工人受剝削受壓迫，而勞動(dòng)異化思想的闡發(fā)本質(zhì)上就是產(chǎn)業(yè)工人受剝削受壓迫這個(gè)現(xiàn)實(shí)境遇的哲學(xué)表達(dá)。從這個(gè)意義上而言，若否定勞動(dòng)異化思想的唯物論立場(chǎng)，也就相當(dāng)于否定了剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)的科學(xué)性地位。再次，《手稿》關(guān)于未來(lái)社會(huì)的價(jià)值懸設(shè)是基于對(duì)產(chǎn)業(yè)工人心理狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)考察。產(chǎn)業(yè)工人“只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能——吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時(shí)候，才覺得自己在自由活動(dòng)，而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，覺得自己只不過(guò)是動(dòng)物”［3］160。以上表述實(shí)質(zhì)上刻畫的是工人對(duì)自己生存狀態(tài)的真實(shí)心理感受，而這種感受又是基于前述兩個(gè)事實(shí)之間所形成的矛盾張力?！妒指濉冯m然運(yùn)用了“非人”“真正人”“人作為人”“合乎人性的”等看似思辨的概念，但事實(shí)上它并沒有否認(rèn)處于強(qiáng)迫性勞動(dòng)中的工人仍然屬于人。它其實(shí)只是強(qiáng)調(diào)工人的生活無(wú)限地近似于動(dòng)物的生活，由此凸顯現(xiàn)實(shí)中工人普遍具有強(qiáng)烈的擺脫強(qiáng)迫性勞動(dòng)的真實(shí)愿望，即“只要肉體的強(qiáng)制或其他強(qiáng)制一停止，人們會(huì)像逃避瘟疫那樣逃避勞動(dòng)?！保?］159借用康德的話說(shuō)，這是一種實(shí)實(shí)在在存在于工人內(nèi)心中的事實(shí)。這種強(qiáng)迫勞動(dòng)的異己性即對(duì)工人的敵對(duì)性是一種客觀事實(shí)，工人普遍具有擺脫強(qiáng)迫勞動(dòng)從而獲得更加自由和全面發(fā)展的強(qiáng)烈愿望和強(qiáng)大意志力也是客觀事實(shí)。人是生產(chǎn)力三要素中最活躍的要素，愿望和意志力又是構(gòu)成人的各要素中最活躍的要素。因此，這種強(qiáng)烈愿望和強(qiáng)大意志力完全不同于坐在書齋里的思想家們的善良意愿和憑空臆想，它屬于“實(shí)踐的意識(shí)”而不是“‘純粹的’理論”［3］534，它是民心所向而不是阿爾都塞意義上的“非科學(xué)的”意識(shí)形態(tài)，它包含著改變歷史的潛在力量從而隱含著歷史的客觀必然趨勢(shì)。從這個(gè)意義上而言，它以一種隱喻的方式表達(dá)了科學(xué)社會(huì)主義關(guān)于“兩個(gè)必然”的思想。也正因此，基于工人對(duì)其現(xiàn)實(shí)生活狀態(tài)的自覺反思與反抗基礎(chǔ)上的勞動(dòng)異化及其揚(yáng)棄的思想邏輯，以及關(guān)于“最近將來(lái)的必然的形態(tài)和有效的原則”的懸設(shè)，完全是基于對(duì)現(xiàn)實(shí)歷史事實(shí)正確認(rèn)識(shí)與把握基礎(chǔ)之上的科學(xué)合理的理想主義懸設(shè)（科學(xué)揚(yáng)棄與合理超越）。它同費(fèi)爾巴哈那種單純從感性直觀出發(fā)，單純?cè)V諸神秘的“愛”的力量，忽略對(duì)人類歷史過(guò)程考察的抽象人性論存在根本的區(qū)別。

四、“《手稿》是未成熟著作”說(shuō)

這類論述一般認(rèn)為，馬克思《手稿》時(shí)期的思想正處于激烈變化期，雖然唯物論立場(chǎng)已經(jīng)占據(jù)了主導(dǎo)，但還遺留一些隱性的唯心論殘余。這些唯心論殘余集中表現(xiàn)在這部作品的一系列不夠成熟之上。例如馬克思這一時(shí)期的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究仍處于早期起步階段，還不夠深入、全面和科學(xué)，而經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的不夠成熟（深入、全面和科學(xué)）則難免在哲學(xué)上表現(xiàn)為一定程度的隱性唯心論。因?yàn)榇藭r(shí)的馬克思還不能夠全面深入資本主義經(jīng)濟(jì)事實(shí)，并從這些事實(shí)出發(fā)去說(shuō)明歷史，反而更側(cè)重于從價(jià)值批判的維度去說(shuō)明歷史。再如，馬克思這一時(shí)期的哲學(xué)思想中還保留有一些費(fèi)爾巴哈式的術(shù)語(yǔ)和黑格爾式的思維方式，雖然不少地方已經(jīng)明確表達(dá)了唯物論的立場(chǎng)，但是關(guān)于唯物史觀的“經(jīng)典表述”還尚未形成，這也使得這一時(shí)期的哲學(xué)思想被蒙上了一層隱性唯心論的薄紗。①例如孫伯鍨教授指出，“《巴黎手稿》本身是一部未曾定型的筆記，遠(yuǎn)不是一部構(gòu)思成熟的著作，而且是馬克思年輕時(shí)期的作品，過(guò)渡性的成份很大。……《巴黎手稿》反映出馬克思當(dāng)時(shí)在思想上還深深受著黑格爾和費(fèi)爾巴哈的影響。……馬克思在這個(gè)時(shí)期還沒有能擺脫他們的影響，所以也把‘異化’概念作為考察歷史運(yùn)動(dòng)的根本概念?！保▽O伯鍨，容可：《用馬克思主義觀點(diǎn)研究“異化”問題》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》1983年第14期。）

這類論述以《手稿》對(duì)具體問題論述得不夠成熟作為標(biāo)準(zhǔn)，斷定手稿的相關(guān)思想屬于唯心論，也屬于評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)泛化的表現(xiàn)。首先，關(guān)于一種理論的“成熟程度”的判斷往往存在較大主觀性。例如有學(xué)者主張將馬克思恩格斯關(guān)于唯物史觀的“經(jīng)典表述”視為馬克思哲學(xué)思想成熟的標(biāo)志。然而，關(guān)于馬克思恩格斯是否曾對(duì)唯物史觀作過(guò)經(jīng)典表述，以及關(guān)于他們的哪一段話可視為對(duì)唯物史觀的經(jīng)典表述，這些問題至今仍存在爭(zhēng)議［13］。僅就此而言，用理論的成熟程度作為哲學(xué)黨性的判斷標(biāo)準(zhǔn)就已顯得頗不嚴(yán)謹(jǐn)了。其次，盡管1845年之后的馬克思被公認(rèn)為典型的唯物論者，但是即便到今天，馬克思主義的相關(guān)理論仍處于走向成熟的途中?？梢娨环N理論的成熟程度同這種理論的哲學(xué)黨性之間并不存在本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。一種理論的哲學(xué)黨性歸屬，根本取決于它的世界觀承諾，即它對(duì)于哲學(xué)基本問題的回答，而不是取決于它在具體問題闡述上的成熟程度。《手稿》固然在術(shù)語(yǔ)使用上還沒有形成自己的特定風(fēng)格，因此不得不借用費(fèi)爾巴哈的一些詞匯，諸如“人性”“類”“類本質(zhì)”“人道主義”等，另外其經(jīng)濟(jì)學(xué)研究也確實(shí)尚處于起步階段，但是這些所謂的不成熟都不能否定一個(gè)基本的事實(shí)：現(xiàn)實(shí)的人及其活動(dòng)（勞動(dòng)）的概念已經(jīng)成為一條紅線，貫穿于《手稿》各個(gè)部分的具體論述當(dāng)中，成為這部著作的世界觀、價(jià)值觀、方法論、認(rèn)識(shí)論的底層邏輯。

馬克思說(shuō)：“徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時(shí)又是把這二者結(jié)合起來(lái)的真理?！保?］209這是他在《手稿》中對(duì)自己理論立場(chǎng)的自覺定位。一方面，他自覺揚(yáng)棄和超越了德國(guó)古典哲學(xué)的唯心論立場(chǎng)。另一方面，他也揚(yáng)棄了傳統(tǒng)唯物論的立場(chǎng)，盡管這一時(shí)期他對(duì)于費(fèi)爾巴哈多有肯定，但他對(duì)傳統(tǒng)唯物論的揚(yáng)棄已然包含對(duì)費(fèi)爾巴哈唯物論的揚(yáng)棄。在馬克思看來(lái)，徹底的自然主義和徹底的人道主義是相通的，二者是同一門科學(xué)，就像一枚一體兩面的硬幣，“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”［3］185-186。言外之意，以往的自然主義和人道主義都是不徹底的，而所謂不徹底，其實(shí)就是指以往的自然主義和人道主義都沒有找到真正可靠的、徹底的邏輯基礎(chǔ)，也就是最終的統(tǒng)一的基礎(chǔ)（在哲學(xué)基本問題上歸根到底表現(xiàn)為思維和存在的矛盾沒有得到真正的解決）。為此，它們要么是不得不將某種“絕對(duì)的物質(zhì)”、要么是不得不將某種“絕對(duì)的精神”神秘化為現(xiàn)實(shí)世界的秘密誕生地、第一母體，最終表現(xiàn)為某種有神論的創(chuàng)世說(shuō)（舊唯物論之“客觀物質(zhì)”由于缺乏實(shí)踐的觀點(diǎn)去理解，被貝克萊這樣的唯心論者攻擊為獨(dú)斷論卻無(wú)法反駁與自洽，使得其所承諾的客觀物質(zhì)也具有了泛神論的色彩。）。這種理論困境在思維邏輯上則必然會(huì)表現(xiàn)為形而上學(xué)的思維困境方式。馬克思在《手稿》里專門對(duì)這種思維方式進(jìn)行了批判。他說(shuō)，如果你只是不停追問“誰(shuí)生出了第一個(gè)人和整個(gè)自然界”這個(gè)“無(wú)限的過(guò)程”［3］196的開端，那么最終的結(jié)果只能是推導(dǎo)出某個(gè)無(wú)法被實(shí)踐證實(shí)的“神”來(lái)收?qǐng)觥?/p>

在馬克思看來(lái)，無(wú)論是人道主義還是自然主義，其對(duì)自身邏輯基礎(chǔ)的追尋都不能訴諸對(duì)“無(wú)限的過(guò)程”的無(wú)盡追問，而應(yīng)該訴諸對(duì)“無(wú)限過(guò)程中的那個(gè)可以通過(guò)感覺直觀的循環(huán)運(yùn)動(dòng)”的考察。這是一種典型的歷史辯證邏輯（內(nèi)容邏輯），它是對(duì)形而上學(xué)邏輯（形式邏輯）的揚(yáng)棄。在這種思維方式指導(dǎo)下，馬克思在考察世界的時(shí)候，在方法論上他主要訴諸對(duì)象自身內(nèi)部矛盾的分析和解決。例如在考察人從何處來(lái)的問題時(shí)，他強(qiáng)調(diào)的是“人通過(guò)生兒育女使自身重復(fù)出現(xiàn)”［3］195；在考察自然界和歷史的時(shí)候，他首先看到的是“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程”［3］196；在考察認(rèn)識(shí)問題時(shí)，他看到的則是“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的”［3］192?？梢姡F(xiàn)實(shí)的人及其活動(dòng)（勞動(dòng)）構(gòu)成了《手稿》的邏輯起點(diǎn)，構(gòu)成馬克思所說(shuō)的完成了的人道主義和完成了的自然主義的邏輯基礎(chǔ)。因此，如果說(shuō)黑格爾的辯證法僅僅是概念的辯證法，費(fèi)爾巴哈的唯物論僅僅是感性直觀的唯物論，康德的實(shí)踐觀僅僅是道德領(lǐng)域的實(shí)踐觀，他們都表現(xiàn)出各自的不徹底性，都沒有找到各自真正可靠的現(xiàn)實(shí)邏輯基礎(chǔ)，導(dǎo)致最終都不得不訴諸某種抽象神秘的絕對(duì)性。那么馬克思則是在《手稿》中自覺揚(yáng)棄了以往唯心論和唯物論哲學(xué)，終結(jié)了上述各種不徹底性，超越德國(guó)古典哲學(xué)從而實(shí)現(xiàn)了徹底的辯證法、徹底的唯物論和徹底的實(shí)踐觀三者的統(tǒng)一。他明確將人和人的勞動(dòng)（活動(dòng)）作為其理論出發(fā)點(diǎn)，用感性的勞動(dòng)（活動(dòng)）統(tǒng)一了唯物論和辯證法，同時(shí)也統(tǒng)一了真理觀、價(jià)值觀和審美觀，使唯物論不再直觀和機(jī)械，使辯證法不再主觀和神秘，使道德論不再流于空想和空談，使一種既辯證、又唯物、又歷史的世界觀、真理觀、道德觀和審美觀由此而誕生。正如有學(xué)者近年的研究指出，盡管《手稿》存在諸多理論缺陷，但“在基本和重大的哲學(xué)問題上，馬克思的觀點(diǎn)與費(fèi)爾巴哈觀點(diǎn)之間是有根本性區(qū)別的”［14］。

五、結(jié)語(yǔ)

人道主義和人性論并非唯心主義的專利，馬克思主義應(yīng)該旗幟鮮明講述自己的科學(xué)的人道主義和人性論。從當(dāng)代世界社會(huì)主義發(fā)展實(shí)踐看，若一味地強(qiáng)調(diào)后《手稿》時(shí)期的科學(xué)性，弱化或否定《手稿》時(shí)期的科學(xué)性，一方面不利于全面深刻理解馬克思博大精深的思想，尤其是很容易使馬克思主義哲學(xué)被解讀為一種敵視人的、宿命論的、僵化教條的“歷史科學(xué)”；另一方面不利于對(duì)馬克思哲學(xué)進(jìn)行與時(shí)俱進(jìn)的理論創(chuàng)新，亦有悖于今天的社會(huì)主義生動(dòng)實(shí)踐。以我國(guó)為例，進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)化的馬克思主義先后提出以“以人為本”為核心的科學(xué)發(fā)展觀思想以及“以人民為中心”的新時(shí)代發(fā)展理念。以人民對(duì)美好生活的向往作為黨的施政方向和奮斗目標(biāo)被寫入黨章和憲法。新的實(shí)踐和理論證明，以人為對(duì)象和從人出發(fā)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)美好生活的合理需求，關(guān)注人民對(duì)民主、法治、公平、正義、安全、環(huán)境以及自由、平等、友愛等價(jià)值的渴望，重視人的具體本質(zhì)和抽象本質(zhì)的統(tǒng)一，不但是馬克思主義繞不開的話題，而且正好是21世紀(jì)馬克思主義在指導(dǎo)構(gòu)建人類文明新形態(tài)過(guò)程中得以發(fā)揚(yáng)光大的重要理論增長(zhǎng)點(diǎn)。