楊抒漫

（同濟大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092）

在孔門十哲中，顏回最受孔子賞識。雖然顏回沒有留下著作，但《論語》中所記載的顏回言行以及孔子對他的評價勾勒出了較為完整的顏回思想風(fēng)貌，此即顏回之學(xué)。相應(yīng)地，陸九淵對顏回之學(xué)的闡釋亦非以某一著作為對象，而是以顏回的言行和品質(zhì)為對象。并且，在陸九淵對顏回之學(xué)的闡釋中，隱含著心學(xué)意蘊，象山從顏回的品行中提煉出了成己的主要方法：克己去私、學(xué)而不已、復(fù)其本心等。當(dāng)代學(xué)界缺乏以陸九淵對顏回之學(xué)的詮釋為主題的學(xué)術(shù)著作，亦極少有人論述顏回之學(xué)和心學(xué)的關(guān)系，僅有少數(shù)著作在討論陸九淵心學(xué)時援引顏回之學(xué)作為參照，或在討論顏回思想時略微提及陸九淵對顏回的評價。本文將著眼于陸九淵對顏回之學(xué)的闡釋，以期彌補相關(guān)研究領(lǐng)域的不足。

一、顏回在陸九淵時代的地位

有別于今人以孟子作為儒家的亞圣，在陸九淵所處的時代，常被稱為亞圣的人是顏回。

顏回曾長期被尊為亞圣。試舉幾例說明之：東漢末年禰衡《顏子碑》云：“亞圣德，蹈高蹤，秀不實，振芳風(fēng)。”［1］唐代孔穎達云：“圣人知幾，顏子亞圣，未能知幾?！保?］成書于后晉的《舊唐書》記載道：“以顏子亞圣，上親為之贊，以書于石?！保?］據(jù)考證，在眾多學(xué)者以顏回為亞圣的時代，也有一些人以孟子為亞圣，只不過孟子的亞圣稱號未得到官方和士人群體的一致認(rèn)同，“東漢趙岐等曾稱孟子為‘亞圣’，但并無官方加封，亦未獲得儒士群體主流認(rèn)同”［4］。宋初，“增修先圣及亞圣、十哲塑像……太祖親撰先圣及亞圣贊”［5］，這里的亞圣當(dāng)指顏回。在北宋五子中，周敦頤、二程皆認(rèn)為亞圣僅指顏回，張載、邵雍似未就亞圣稱號的歸屬問題進行探討。王安石則尤為推崇孟子，他將孟子提升到圣人的地位，不僅超越了顏子，更與孔子并駕齊驅(qū)，其《答龔深父書》云：“孟軻，圣人也?！保?］受到王安石變法的影響，一些人建議官方正式加封孟子為亞圣，或?qū)⒚献雍皖佔硬⒘袨閬喪ァ１彼卧S七年，陸長愈《孟軻從祀議》一文提出“孟不在顏下”，其理由為孟子“距楊、墨之言，后世為有功，而孟不在顏下”［7］。陸長愈“孟不在顏下”的說法在一定程度上是孟子理應(yīng)取代顏子成為亞圣的委婉表達。總之，王安石及其追隨者推進了孟子超越顏子并升格為亞圣的進程。

盡管王安石變法對宋代思想界產(chǎn)生了深刻影響，在陸九淵所處的時代，顏回的亞圣地位尚為穩(wěn)固，當(dāng)時學(xué)者或僅以顏回為亞圣，或?qū)㈩?、孟二人共同作為亞圣。與陸九淵同時的朱熹認(rèn)為：“顏子亞圣，猶不能無違于三月之后?！保?］76同時又說：“孟子之學(xué)，識其大者?！婵芍^命世亞圣之才矣?！保?］260與陸九淵有所交游的呂祖謙也在其編著的儒學(xué)普及讀物《少儀外傳》中收錄了將顏、孟二人共同視為亞圣的觀點：“顏子、孟子，亞圣也?！保?］孟子于元代正式獲得“亞圣”稱號，據(jù)《元史》，元文宗在位期間，加封顏子為復(fù)圣公，孟子為亞圣公［10］。不過，元代以后，仍有人認(rèn)為僅有顏回是亞圣。例如明儒王廷相曰：“‘簞瓢陋巷，不改其樂’，純乎天矣。是故顏子亞圣。”［11］又如劉宗周曰：“亞圣如顏子，高堅前后之見猶然自墮于望洋?！保?2］349“孔門唯顏子亞圣足以語此?！保?2］343“此”指代儒家性命之學(xué)的精蘊，唯孔、顏二人深通之?？傊?，不同于今人一提起亞圣便想起孟子，不少宋明思想家堅持以顏回為亞圣。這背后的原因主要有如下兩點：第一，顏回的亞圣形象綿延已久，在思想界可謂根深蒂固，無法驟然為王安石等人所磨滅；第二，孔顏之樂是周敦頤、二程等大思想家求道、體道時的指路明燈，對后世的儒學(xué)境界論產(chǎn)生了為孟子所無法替代的影響。

辨析顏回、孟軻在陸九淵其時思想界中的地位，并非無謂之舉，而是關(guān)乎我們對陸九淵思想之源頭的定位。由于《孟子》是陸九淵學(xué)問的基石，陸氏自述其學(xué)為“因讀孟子而自得之于心也”［13］498，關(guān)于陸九淵對孟子其人其書的評點，學(xué)界已積累了深厚的研究成果。但是，關(guān)于陸九淵和顏回間的聯(lián)系，學(xué)界的關(guān)注度較低。根據(jù)上文分析，陸九淵身處以顏回為亞圣或認(rèn)為顏、孟并駕齊驅(qū)的思想氛圍中，不可能不受此影響。通覽陸九淵文集，他雖然沒有明確以顏回為亞圣，但卻多次提到顏回在儒家思想史中的關(guān)鍵作用并對其德行表示高度贊揚，且以心學(xué)為理論基礎(chǔ)，對顏回之學(xué)進行了細(xì)致分析。只有對陸九淵思想中的顏回形象給予足夠的重視，才能看清陸氏之學(xué)實為多條水系交匯而成，并非僅以《孟子》為其源泉；也只有如此，才能深入認(rèn)識陸九淵如何以心學(xué)解讀“仁”“學(xué)”“克己復(fù)禮”等與顏回有著密切關(guān)系的概念。

二、陸九淵對顏回之學(xué)的概括

陸九淵在《與朱濟道》一文中對顏回之學(xué)給出了總評價：“顏子之學(xué)，本末甚明?！保?3］143文章并未進一步解釋顏回之學(xué)的本、末分別是什么，但綜合考察《陸九淵集》可以發(fā)現(xiàn)，象山所說的本末主要有如下三種含義。第一，本末指為學(xué)和修身各環(huán)節(jié)的先后始終之別。陸九淵《與詹子南》云：“為學(xué)有本末先后，其進有序，不容躐等?！保?3］96此即《大學(xué)》中的“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”。儒家所說的為學(xué)不是純粹的知識學(xué)習(xí)，而是兼顧個人修養(yǎng)的大學(xué)之道?？傊?，為學(xué)和修養(yǎng)都致力于成就自身德性（成己），所以，不妨將《大學(xué)》所說的“物有本末，事有終始”稱為“成己”所應(yīng)遵循的本末順序，其內(nèi)容則是由止、定、靜、安、慮、得六個元素構(gòu)成的序列。除了象山，朱熹也將《大學(xué)》所說的本末理解為成己之本末，其曰：“知止為始，能得為終?！保?］3該觀點被廣泛接受。第二，本末指輕重主次之別?！杜c吳子嗣》云：“事有輕重本末，當(dāng)知所先后。禮文隳闕，其來久矣。滕文公所問，孟子所答，皆其大端。儀節(jié)之末，去其鄙俗不經(jīng)者可也?！保?3］144鄙俗的、落后于時代的禮節(jié)是禮之末，可以摒棄之。第三，本末指事情的原委和因果。象山《贈俞文學(xué)》云：“又問其得官獲罪本末。”［13］244顏回所明之本末指第一種含義，顏子的修身成德之路中的各個節(jié)點有先后之別，但具有同等的重要性。

陸九淵注重發(fā)揮顏回之學(xué)的本末，不僅是對《大學(xué)》之本末次序的繼承，也是對當(dāng)時思想界風(fēng)氣的糾偏。象山曰：“學(xué)有本末，顏子聞夫子三轉(zhuǎn)語，其綱既明，然后請問其目。夫子對以非禮勿視、勿聽、勿言、勿動?！保?3］397相比之下，眾多與象山同時的學(xué)者“本末先后，一時顛倒錯亂，曾不知詳細(xì)處未可遽責(zé)于人。如非禮勿視、聽、言、動，顏子已知道，夫子乃語之以此。今先以此責(zé)人，正是躐等”［13］398。所謂“三轉(zhuǎn)語”，指孔子就“仁”的問題給予顏回的三句教導(dǎo)，分別為“克己復(fù)禮為仁”“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”和“為仁由己，而由人乎哉”，皆是在概括為仁的總路徑，并強調(diào)為仁之本在于己心，而非向外求索。按照禮節(jié)以視聽言動是于外表和行為上要求人，而非以心為基點，其是末而非本。本末一體，但有先后之別，根本立而末節(jié)生。主張“心即理”的陸九淵反對時人在忽視本心的情況下過度重視外在禮節(jié)，他認(rèn)為這是罔顧成己之本末次序的躐等之舉。

在“顏子之學(xué)，本末甚明”的綱領(lǐng)下，陸九淵對顏回之學(xué)的闡釋內(nèi)蘊著如下思路：論述顏回的成己之路的本（起始）是什么？末（終點）是什么？其中包含著何種心學(xué)意蘊？其與朱子理學(xué)有何種差別？

雖然顏回之學(xué)本末甚明，但其作為亞圣的地位說明他對儒家行為準(zhǔn)則的踐行有其局限性，只能三月不違仁，卻無法永久不違仁，加以數(shù)年或許可臻于“無大過”（《論語·述而》）之境。另外，對成己道路之本末給出清晰概括的《大學(xué)》經(jīng)部分也被眾多宋儒認(rèn)為是“孔子之言，而曾子述之”［8］4，并不是專門針對顏回而發(fā)，亦非顏回所作。那么，分析顏回之學(xué)的本末豈不是不及分析孔子之學(xué)的本末更有助于后學(xué)理解儒家思想嗎？非也。相對于孔子，顏子具體而微。在儒家信徒眼中，孔子已然成圣，顏回即將成圣，前者生知安行，后者學(xué)知利行。生知安行者就其資質(zhì)而言“不待學(xué)而能”［14］66，就其功夫而言則仍需待學(xué)而能，只不過其處世實踐“不似他人勉強耳”［14］1527。學(xué)知利行者則需下一番苦功夫，時時注意持守內(nèi)心的大中至正，正所謂“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”（《中庸》）。

孔子的成己道路難以為資質(zhì)平凡的常人所借鑒，恰如清代思想家李塨在《顏習(xí)齋先生年譜凡例》中所說：“孔子生知安行，如魯論鄉(xiāng)黨所載，人或尚疑高遠，以為非中材可以步趨。”［15］中等資質(zhì)的人以孔子為榜樣，固然有益修為，但距離目標(biāo)太遠，易生怠惰疑懼之感。陸九淵也有類似觀點，他認(rèn)為中人雖能在不間斷的打磨和學(xué)習(xí)中感悟圣道，但終究難以維持，因為圣道實在太過高邁?！杜c諸葛誠之》云：“中人之質(zhì)，戕賊之余，以講磨之力，暫息斧斤，浸灌于圣賢之訓(xùn)，本心非外鑠，當(dāng)時豈不和平安泰，更無艱難。繼續(xù)之不善，防閑之不嚴(yán)，昏氣惡習(xí)，乘懈而熾，喪其本心……繼續(xù)之善，防閑之嚴(yán)，中人之質(zhì)，亦恐未能免昏氣惡習(xí)之間作?！保?3］51唯一可幫助中人杜絕昏氣惡習(xí)的方法是“辨之于早，絕之于微”［13］51。這談何容易，因為中等資質(zhì)幾乎決定了中人難以及時發(fā)覺并斬除自身的陋習(xí)。不僅中人對孔子望洋興嘆，陸九淵本人也因為孔子之道過高而深感敬畏，即便讀孔門弟子的言論都會感到惶惑，“吾于孔子弟子，方且?guī)熝鼍次分幌?，如顏子曾子，固不待論，平時讀書至子夏、子游、子張、蘧伯玉、南宮適諸賢言行，未嘗不惕焉愧畏欽服而師承之”［13］35，這可能是自謙之語，但的確說明了以生知安行者為標(biāo)桿所將遇到的困難。

與孔子不同，顏回作為學(xué)知利行者，其成己道路相對容易為常人所借鑒。關(guān)于顏回作為學(xué)知利行者的身份，《四書章句集注》曰：“聞一知十，上知之資，生知之亞也。聞一知二，中人以上之資，學(xué)而知之之才也?！保?］77似以聞一知十的顏回為生知和學(xué)知的中間者（上知之資）而非學(xué)知利行者，實則不然，因為聞一知二者的“學(xué)而知之”并非真知，真知圣人之道者當(dāng)屬顏回，因其能擇能守，躬行真知。孫奇逢云：“顏子，亞圣也，猶不能無違于三月之后，況其下者乎？故曰：‘知及之，仁不能守之，雖得之，必失之?！藢W(xué)而弗行，行之而或作或輟者，吾未見其真知也?！保?6］作為學(xué)知利行者，顏回的成己過程具有兩重指向：一為其問學(xué)求道過程較孔子更貼近常人；一為其真知躬行較常人更貼近孔子。陸九淵也認(rèn)為顏回有所成就亦有所未成，既不使常人在景仰其德行的同時感到畏葸，亦遠超常人的道德水準(zhǔn)。陸九淵《與郭邦逸》云：“賢如顏子猶未至于不思不勉，曰‘三月不違’，則猶有時而違也。”［13］171“三月不違”，遠超眾人之上；“有時而違”，則拉近了顏回與常人間的距離。另外，《論語》對顏回勤勉的修養(yǎng)過程及孔子向其開出的成德良方有著細(xì)致的記載，人人皆可閱讀之、仿效之?？傊?，顏回在生知安行者和困知勉行者之間的居中地位使其適合被后學(xué)作為榜樣，“若乃企生知安行之資為不可幾及，輕困知勉行謂不能有成，此道之所以不明不行也”［8］29，常人若效仿顏回，或許可以擺脫困知勉行者的身份，進而領(lǐng)悟最高的道理。

綜合以上論述可知，顏回之學(xué)啟迪了陸九淵對儒家思想中成己過程之本末次序的理解。陸九淵將其視為連接往圣先賢和普通修養(yǎng)者的橋梁。

三、陸九淵論顏回學(xué)問之本

根據(jù)《大學(xué)》，“知止”是成己之本。陸九淵認(rèn)為顏子“卒能踐‘克己復(fù)禮’之言，而知遂以至，善遂以明也”［13］8。要想達到“知至”，應(yīng)當(dāng)“知止”，“學(xué)未知止，則其知必不能至”［13］9。

《大學(xué)》云大學(xué)之道“在止于至善”，又云“知止而后有定”，朱熹的注契合《大學(xué)》文勢：“止者，所當(dāng)止之地，即至善之所在也?！保?］3所以，“知止”意為知道什么是至善。私意、私見、私欲使人無法獲知至善（學(xué)而不知止）：“學(xué)不知止，而謂其能慮能得，吾不信也?！保?3］11“徇物欲者，既馳而不知止，徇意見者，又馳而不知止?！保?3］9若要知止，必先去私，在各種“私”中，私見的危害最深，私欲的成立也以私見為前提。

除了去私，陸九淵對知止的論說還常關(guān)聯(lián)著“本心”二字?！暗闷浔拘摹笔侵沟那疤?，“復(fù)其本心”是知止的目標(biāo)。之所以說得其本心是知止的前提，是因為唯得其本心者可判斷學(xué)問當(dāng)落腳于何處?！杜c邵中孚》云：“今吾友既得其本心矣，繼此能養(yǎng)之而無害，則誰得而御之?！保?3］92緊接著，象山以樹木和河流為喻，認(rèn)為人的修養(yǎng)如同種植并澆灌樹木、開掘并疏浚河道，只有得其本心、筑牢為學(xué)和修身的基礎(chǔ)并持續(xù)存養(yǎng)之、光大之，才可達到“復(fù)其本心”的終極之境?！皬?fù)”者，復(fù)歸也，陸九淵希望人能在向本心的歸返過程中體悟天理。之所以說復(fù)其本心是知止的目標(biāo)，是因為心、理同一，復(fù)其本心便是復(fù)歸天理。本心是象山心學(xué)的中樞，袁燮在為象山文集作序時引用了一句象山的原話，完美表達了陸九淵學(xué)術(shù)的綱領(lǐng)：“學(xué)問之要，得其本心而已。”［13］536

去私和得其本心都是知止的前提，二者的先后關(guān)系為：去私在先、得其本心在后。《與趙監(jiān)》一文指出，智者容易“蔽于意見而失其本心”［13］9。一般認(rèn)為，去除私見要求我們以公正無偏的心（本心）對待外物和各種觀念，即“平心而論”。陸九淵則認(rèn)為不能去私的人無法做到真正的“平心而論”，多數(shù)人的“平心而論”本就是私見的變體，是對一己之私無限信任，并用私心衡量一切，“以為公平，其實偏側(cè)；將為通儒，乃為拘儒；將為正學(xué)，乃為曲學(xué)”［13］42。《與李宰》指出，“平心”二字不見于經(jīng)書，而是出自《莊子》，“其說雖讬之孔子，實非夫子之言也”［13］149，沒有去私作為保障的“平心而論”不是至理。需要指出的是，判斷自己是否做到了去私是件極為困難的事，因為包含私見的“心”、對私見的存在起到甄辨作用的“心”、主動摒除私見的“心”是同一個心，這決定了“心”的自我覺解十分困難且缺乏客觀的評價標(biāo)準(zhǔn)。象山十分警惕私見套在人心上的難以發(fā)覺且不易解除的禁錮：“私見之錮人，難于自知如此?！保?3］8“心”難以擁有對自我的明白無誤的認(rèn)知，可謂“難于自知”。

為了解決“心”的自我遮蔽問題并實現(xiàn)去私，陸九淵提出了發(fā)明本心之法?！端卧獙W(xué)案》對此進行了簡要概括：“（陸九淵）教人以發(fā)明本心為始事，此心有主，然后可以應(yīng)天地萬物之變?！赎懽咏倘艘悦髌浔拘?，在經(jīng)則本于孟子擴充四端之教，同時則正與南軒察端倪之說相合?！保?7］象山希望人能在無數(shù)尋常道德情境中察知本心的內(nèi)在規(guī)定和天理的剎那朗現(xiàn)，從而樹立這樣的觀點：心即理，天理不在心外。

陸九淵的發(fā)明本心之法認(rèn)為“心”是人心和道心的聚合體，他反對一些學(xué)者將“心”分為人心、道心兩種心的做法?！靶囊灰?，人安有二心？自人而言，則曰唯危；自道而言，則曰唯微?！保?3］396思維之心運用公正的道心來評判、制衡偏私的人心。雖然陸九淵說“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”［13］530，但這并不表明他將宇宙萬物都收攝進單個人的心中，“宇宙與吾心的關(guān)系，不是我們一般理解的唯心論解釋，而是生存論，即宇宙生于心，并由心所主導(dǎo)”［18］。象山認(rèn)為宇宙與一切人的公心相通，吾人應(yīng)用一切人都認(rèn)同的公理來要求自己：“學(xué)者唯理是從，理乃天下之公理，心乃天下之同心?！保?3］530唯有明確天理是公理，而非一人、一家、一學(xué)派的私理，才能以開放的胸襟觀照萬事萬物，不斷發(fā)現(xiàn)并滌除私見，積善集義，最終得其本心。

人若能做到去私和得其本心，“知止”將水到渠成。在知止的基礎(chǔ)上持續(xù)存養(yǎng)，最終可復(fù)其本心。在真正做到去私和得其本心之后，人不僅對自身為學(xué)和修養(yǎng)道路的起點有了明確認(rèn)識（知止），還能公正評判其他人的學(xué)問和觀點（“平心而論”）：“必由正學(xué)以克其私，而后可言也。此心未正，此理未明，而曰平心，不知所平者何心也。”［13］150

陸九淵對顏回學(xué)問之本的闡釋帶有深厚的心學(xué)意蘊。關(guān)于如何知止，朱熹訴諸格物致知：“一物有十分道理，若只見三二分，便是見不盡。須是推來推去，要見盡十分，方是格物。既見盡十分，便是知止?！保?4］294格物窮理本非二事，“物格則理明，理明則誠一而心自正”［14］392，理明而心自正，這提示了朱熹哲學(xué)的心、理關(guān)系：心具理，心與理一。陸九淵的“心即理”思想與之不同，陳來先生指出：“達到圣賢地位的人（仁者）他們的心已達到了與理合一的境界，……在這個意義上可以說這些仁者‘心即理’了。并不是指一切人心即是理?！祆湔J(rèn)為陸氏雖知心中有理，但不懂得由于氣稟的作用致使心之所發(fā)不盡合理，由此可見在朱熹哲學(xué)中只能講心具眾理而不能承認(rèn)心即是理。”［19］225當(dāng)朱熹說心即理時，他一方面指性理內(nèi)蘊于心中，而非得之于外；另一方面則指達到圣賢境界的人之心與理合一，面對氣稟障蔽人心的情況，便不能承認(rèn)心即理。當(dāng)陸九淵說心即理時，他并非對現(xiàn)實中人心受到的障蔽毫無察覺，只不過他更注重在心之本原的意義上立論，強調(diào)一切人的心都是天賦的，一切人的心都即是理，“天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也”［13］149。既然心即理，那么得其本心便是得天理。象山站在心學(xué)立場，認(rèn)為去私、得其本心而非格物致知以使心與理一是實現(xiàn)“知止”的根本途徑，實現(xiàn)“知止”，便領(lǐng)悟了學(xué)問之本。

唯發(fā)明本心者可去私，唯去私者可得其本心，唯得其本心者可知止，唯知止者可復(fù)其本心，這是陸九淵綜合顏子之學(xué)和自身心學(xué)所創(chuàng)設(shè)的理論鏈條，對本心的追尋則貫穿于這一鏈條的始終。該鏈條深刻地影響了另一位心學(xué)大家——王陽明。陽明認(rèn)為：“本心之明，皎如白日，無有有過而不自知者，但患不能改耳。一念改過，當(dāng)時即得本心?！保?0］210什么是最大的“患”呢？是私欲。所以，去私欲便是復(fù)其本心、顯發(fā)天理的關(guān)鍵所在。陽明云：“心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。”［20］3又云：“克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然?！保?0］67所謂“心體之同然”，指一切人心中共通的東西，即天理。借去私以復(fù)其本心，并倡導(dǎo)心即理，這是陽明與象山的重要共識。由此可見，陸九淵對顏子學(xué)問之本的闡釋在心學(xué)發(fā)展史上具有重要意義。

四、陸九淵論顏回學(xué)問之末

根據(jù)《大學(xué)》，“得”是成己之末，意為得到至善。陸九淵沒有對至善給出明確定義，但可以肯定的是，至善指最高價值。象山以“心即理”表述最高價值，《與曾宅之》云：“仁即此心也，此理也?！保?3］5由此可以推導(dǎo)出，陸九淵認(rèn)為至善是“仁”。雖然《大學(xué)》不是顏子所作，但朱、陸兩位南宋大儒都認(rèn)為“慮而后能得”與顏子密切相關(guān)。朱子在寫給張栻的信中說道：“‘安而后能慮，慮而后能得’，此最是難進處，多是至安處住了?！捕竽軕]’，非顏子不能之。去‘得’字地位雖甚近，然只是難進?！保?1］唯有顏回可進階至“安而后能慮”的層次，至于獲得至善，顏子亦覺困難。陸九淵也認(rèn)為顏回在相當(dāng)程度上實現(xiàn)了“慮而后能得”、獲得了仁德，并在儒家的核心價值（仁）的傳衍過程中扮演著關(guān)鍵角色，他認(rèn)為“顏子問仁之后，夫子許多事業(yè)，皆吩咐顏子了”［13］397。

《論語·顏淵》云：“克己復(fù)禮為仁?！薄翱思簭?fù)禮”不僅是孔子為顏回指明的為仁良方，也是已然融入顏回生命歷程的準(zhǔn)則，只不過顏回早逝，尚未將克己復(fù)禮所獲得的仁推到極致。所以，將克己復(fù)禮視為顏回之學(xué)的一部分，并無不妥。陸九淵認(rèn)為：“己之未克，雖自命以仁義道德，自期以可至圣賢之地者，皆其私也。”［13］8足見陸氏以“去私”釋“克己”，這與前文中陸九淵以去私作為知止之前提的觀點一脈相承。

陸九淵在分析顏子的克己時多次提及私見對求仁的阻力，《與胡季隨》云：“學(xué)問之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之實，此古人物格、知至之功也?！保?3］9在這段話中，去私即是通過自我質(zhì)疑的方式防止私見盤踞于心，若不能做到這一點，縱然聰慧如子貢，亦無法望顏子之項背，所以子貢自謂“何敢望回”（《論語·公冶長》）。《與邵叔誼》云：“夫子曰：‘一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！藦?fù)之初也。均是人也，己私安有不可克者？顧不能自知其非，則不知自克耳?！保?3］2一些人之所以無法克己，是因其心為私見所蔽，不知其非，這樣的人即便終日聽聞圣人之言，也不能修身明善，“學(xué)者大病，在于師心自用。師心自用，則不能克己，不能聽言”［13］36。

同樣是思考如何去除私見、復(fù)其本心，在討論顏回學(xué)問的“本”時，陸九淵注重闡述顏子學(xué)而知止；待到討論顏回學(xué)問的“末”時，陸九淵著力發(fā)揮顏子學(xué)而不已。據(jù)《論語·雍也》，孔子以“好學(xué)”稱贊顏回，足見“好學(xué)”是顏子的特點之一，也是其克己復(fù)禮并最終得仁的基礎(chǔ)。

有別于學(xué)而知止（知道何謂至善），學(xué)而不已要求人永不放棄對天道性命的追尋。象山認(rèn)為：“顏子之所以異乎眾人者，為其不安乎此，極鉆仰之力，而不能自已?！保?3］8根據(jù)上下文，“不安乎此”指顏子不自限于去私的初級階段，而是極盡鉆仰之力，在問學(xué)和處世過程中對私見進行不間斷的甄辨和遣蕩，遣之又遣，以至于無。這中間體現(xiàn)出的自我打磨、自我凈化之法被陸九淵視為顏回甚有“勇”德的佐證。“勇”為儒家三達德之一，若要革除己私，必先勇于承認(rèn)己私、勇于自我反思，正所謂“知恥而后勇”。象山《與侄孫濬》曰：“于此有志，于此有勇，于此有立，然后能克己復(fù)禮。”［13］13《與黃康年》曰：“己私之累人，非大勇不能克。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”［13］132-133象山文集中還有多處贊揚顏子之勇的文字，茲不贅述。受到顏子學(xué)而不已、勇于克己的啟發(fā)，陸九淵認(rèn)為同道之間亦應(yīng)不斷相互切磋，借他人的眼光審視自我的私見與不足：“雖自謂其理已明，安知非私見蔽說，……同志之間，正宜各盡所懷，力相切磋，期歸于一是之地。”［13］26

克己與復(fù)禮本非二事，能克己者必能復(fù)禮，所以，在克己的定義和方法獲得清晰界定后，復(fù)禮的內(nèi)涵問題便迎刃而解。象山《與趙然道》云：“夫子所謂‘克己復(fù)禮為仁’，誠能無毫發(fā)己私之累，則自復(fù)于禮矣。禮者理也，此理豈不在我？”［13］159這告訴我們，復(fù)禮即是復(fù)理，又因為心即理，所以復(fù)禮即是復(fù)其本心，克己、復(fù)禮、復(fù)其本心是同義詞。

陸九淵對復(fù)禮的解釋也彰顯了其異于朱熹理學(xué)的心學(xué)特色。朱熹曰：“為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣?！保?］131在共同承認(rèn)復(fù)禮即是復(fù)理的前提下，由于朱熹和象山對“心即理”的理解不同，所以朱熹所說的“本心之德復(fù)全于我”不同于象山心學(xué)中的復(fù)其本心?！吨熳诱Z類》云：“反，復(fù)也，反復(fù)得這本心?！保?4］1475這是朱熹對《孟子》“湯、武，反之也”的解釋，其與陸九淵復(fù)其本心的說法在字面上相似，在內(nèi)涵上不同。因為《孟子集注》對這句話的解釋是“反之者，修為以復(fù)其性”［8］381，足見“反復(fù)得這本心”中的本心實指性，“心性只是一個物事，離不得”［14］1286，此處之“性”指天命之性，而非氣質(zhì)之性，“心”也是仁者與天理合一的心，而非一切知覺活動的總和。而在陸九淵看來，根本沒有單獨拈出“性”（或曰“天命之性”）概念的必要，僅一個“心”字便足以概括人與理的關(guān)系，“‘性’對于陸學(xué)不是一個必要的概念，因之在陸學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)中也沒有確定的地位?！煲孕詾樘烀耐暾w現(xiàn)，而陸以心為天理的完整體現(xiàn)”［19］407-408。有學(xué)者認(rèn)為：“就邏輯關(guān)系而言，心并非第一范疇，性才是象山哲學(xué)邏輯的第一范疇。也就是說，先有性，后有心，性乃是心之本原。”［22］對此，本文不敢茍同。陸九淵確實有“在天者為性，在人者為心”［13］444之語，且認(rèn)為“‘天命之謂性’，天之所以命我者，不殊乎天”［13］439。據(jù)此，似可認(rèn)為天將性賦予人，先有性，后有心，復(fù)其本心的終極目的是復(fù)性。實則不然，因為象山歸根結(jié)底認(rèn)為“情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳”［13］444，心、性沒有嚴(yán)格的邏輯先后之別，若定要劃分其先后，便是支離。心和性在朱、陸哲學(xué)中的地位不同，朱熹認(rèn)為復(fù)禮便能復(fù)本心之德、復(fù)性，從而復(fù)天理；象山認(rèn)為復(fù)禮、復(fù)理、復(fù)本心是同一件事，并不需要借助“性”概念連接起心與理。

五、從顏回之學(xué)看為學(xué)的根本途徑

陸九淵對為學(xué)根本途徑的闡發(fā)也與顏回之學(xué)密切相關(guān)，并且，陸九淵將顏回與另一位深受宋代理學(xué)家重視的孔門弟子（有子）相比較，于對比中見為學(xué)的根本路徑。象山認(rèn)為有子“智足以知圣人”［13］9，但“望之以真知圣人，非其任也”［13］9，真知圣人者只有顏回和曾參，“曾子雖未及顏子，若其真知圣人則與顏子同”［13］9。無論如何，“智足以知圣人”的評價是很高的，但這并不妨礙陸九淵抨擊有子，其曰：“吾讀論語，至夫子、曾子之言便無疑，至有子之言便不喜?！保?3］401觀象山著作，他認(rèn)為顏子和有子在孔門眾弟子中分別處于優(yōu)劣兩端，與顏回之學(xué)本末甚明相反，有子之學(xué)可謂本末支離。據(jù)記載，陸九淵“初讀論語，即疑有子之言支離”［13］388，支離的對立面是簡易，象山曰：“夫子之言簡易，有子之言支離?！保?3］427

陸九淵將“支離”視為異端之學(xué)的特點，門人嚴(yán)松年撰著的象山《語錄》記載了陸九淵論及異端時所發(fā)的議論：“天下之理，將從其簡且易者而學(xué)之乎？將欲其繁且難者而學(xué)之乎？若繁且難者果足以為道，勞苦而為之可也，其實本不足以為道，學(xué)者何苦于繁難之說。簡且易者，又易知易從，又信足以為道，學(xué)者何憚而不為簡易之從乎？”［13］423可見，簡易和繁難分別是正統(tǒng)儒學(xué)和異端之學(xué)的特點，而所謂“繁難”就是“支離”的同義詞，二者均指將學(xué)問變得繁瑣、破碎、難以掌握。雖然有子作為孔子學(xué)生的身份是既定事實，但陸九淵以異端影射有子，這無疑是對有子的嚴(yán)厲批評。此處試舉一例說明有子的支離?！墩撜Z·學(xué)而》記載了一段有子的言論：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”有子的支離表現(xiàn)在他將孝悌、不好犯上、不好作亂、仁視為在邏輯上呈現(xiàn)遞進關(guān)系的四種品質(zhì)。按照陸九淵的觀點，這四種品質(zhì)是《大學(xué)》所說的本末關(guān)系，如同一株植物的根莖與花葉，都可經(jīng)由復(fù)其本心而同時得到、一時俱在，有子將四者分而言之，實為析離本末，恰恰違背了其自己所說的“君子務(wù)本”。巧合的是，同樣被陸九淵判為“支離”的朱熹對有子的評價較為溫和，其曰：“有子言語似有些重復(fù)處，然是其誠實踐履之言，細(xì)咀嚼之，益有味?！保?4］458

在陸九淵看來，與有子的支離之學(xué)相反，顏回之學(xué)講求本末次第，成己道路的各個環(huán)節(jié)不僅有條不紊，而且融會貫通，加之陸九淵認(rèn)為顏子的知止能得、克己復(fù)禮都建立在本心的基礎(chǔ)上，所以，顏回之學(xué)的簡易精粹程度近于孔子之學(xué)，亦符合象山構(gòu)建心學(xué)的需要，它提示了為學(xué)的根本途徑：易簡工夫。陸九淵對顏回之學(xué)的闡釋，究其實質(zhì)，是朱陸之爭的縮影，象山從先秦儒家中為“易簡工夫”尋找典范，從而進一步對抗“支離事業(yè)”［13］301。

六、結(jié)語

陸九淵重視顏回之學(xué)，這既與象山所處的時代環(huán)境有關(guān)（當(dāng)時的思想界將顏子奉為亞圣），也與顏回之學(xué)的特質(zhì)有關(guān)。顏子之心為古圣相傳之心，顏子之學(xué)為本末俱明之學(xué)，顏子之樂為天理朗現(xiàn)之樂，顏子之勇為為仁由己之勇?？傊?，在陸九淵看來，顏回之學(xué)對心學(xué)的啟發(fā)意義不亞于《孟子》，作為學(xué)派的心學(xué)雖發(fā)端于宋代，但心學(xué)的精神早已根植于先秦孔門之中。通過闡釋顏回學(xué)問之“本”與“末”，陸九淵探討了成己之路的關(guān)鍵元素：發(fā)明本心、警惕私見、知止好學(xué)、克己復(fù)禮、踐履至善，一言以蔽之，曰“復(fù)其本心”。