【摘要】孟子的人性論在中國人性論史中是最重要的一個篇章，它對整個儒家人性論和道德哲學(xué)產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。要想系統(tǒng)地學(xué)習(xí)中國哲學(xué)，必然繞不開對于孟子人性論的理解和把握。先秦時期，有關(guān)人性的論說眾多，孟子的人性論在諸多流派中脫穎而出，與此同時針對其的質(zhì)疑與討論也層出不窮，本文要探究的就是孟子的性善論，究竟是性本善，還是性向善。

【關(guān)鍵詞】孟子；人性論；性善

【中圖分類號】B222? ? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? 【文章標(biāo)號】2096-8264（2023）12-0067-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.12.021

一、人“性”之內(nèi)涵的界定

（一）人禽之辨

我們研究孟子的人性思想，必須要先了解人性是什么，人之“性”的具體內(nèi)涵和范疇到底是什么，那么就必須要對“人禽之辨”做分析。

先秦時期，早在孟子之前，孔子就已有“鳥獸不可與同群”[1]275的論說，這就是在將人與禽獸區(qū)分開來，只是孔子當(dāng)時的表述還不夠明確，他只是初步提出了人與禽獸分屬不同的“類”，但人之區(qū)分于動物的根本性特征究竟為何孔子未曾說明。

孟子作為孔子思想的繼承者，他完全吸收了孔子思想中人之“類”意識的萌芽并加以擴充，明確了人之所以為人的“本性”即“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”[2]210，這里的幾希就是人性之所在。這樣一來，他的人性論徹底與當(dāng)時廣為大眾接受的告子“生之謂性”區(qū)別開了，告子“即生言性”，他所言之“性”是物質(zhì)生理欲望之性，這是人與動物皆有的，是共性，而孟子強調(diào)的恰恰與他相反，是人與動物相異的特性，他用白羽、白雪、白玉之白的“白”是否相同發(fā)問，得到告子的肯定回答，緊接著又通過逼問“牛之性，猶人之性與”[2]281駁倒了告子，因為如果做出肯定回答，則必將陷入牛之性與人之性相同的錯誤結(jié)論，而這顯然是不可能的。由此他將人性的內(nèi)核固定下來，即人與禽獸相異之幾希才是人的本性。

（二）人性的具體內(nèi)容

人性的概念既然已經(jīng)確定，那么就意味著不是所有生而固有的都可稱之為性，只有人之所以為人的特殊要素是善的，孟子將人之獨有的特性界定到“仁”這一概念之上，仁的觀念是他由孔子處繼承而來的，他說“人也者，仁也。合而言之，道也”[2]370，這也是孟子人性善的基礎(chǔ)觀點，即“仁”或者說“仁義禮智”是人性的內(nèi)容。

《孟子·盡心下》中說道：“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！盵2]375他將仁義禮智定義為性，而將當(dāng)時人們普遍認(rèn)為是“性”的耳目口鼻之欲歸入“命”的范疇，根據(jù)在于“求”之在內(nèi)還是在外?！扒髣t得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！盵2]335孟子認(rèn)為，耳目口鼻之欲乃生理欲望，它與仁義禮智一樣，在當(dāng)時都可以被稱為性或者命，然而他將這兩個概念進(jìn)行了新的劃分，耳目口鼻之欲乃至富貴利益都是人所追求的，但是最終能否求得卻不由人自身所決定，而是受制于外界種種因素，人只能把握自己的追求方向卻無法左右追求的結(jié)果，因而這一部分就不能稱之為“性”，而應(yīng)該稱之為“命”。

“性”的內(nèi)容是什么呢，在孟子這里“求在我者”才能被叫作“性”，仁義禮智圣乃是人心直接可求的對象，由人心發(fā)出，不受外界環(huán)境的干擾，人對于仁義禮智的“取得”是人自己主宰的，不假外求。在這一方面，人是完全自由、自主的，是求于內(nèi)的部分，因此仁義禮智是“性”的內(nèi)容?！睹献印けM心下》中也提到“可欲之謂善”，這個“欲”就是道德追求而非生理欲求，所求的對象應(yīng)是仁義禮智圣，因此，“可欲之謂善”也與性善掛鉤了。

二、性善先天固有

（一）即心言性

仁義禮智圣作為道德情感，是人所自由自主追求不受外界因素影響的，那么具體而言之，這些情感在性善論中如何與人性本善產(chǎn)生直接聯(lián)系呢，這里我們就要關(guān)注孟子的“心”的概念。

孟子論述人性是由“心”入手，“心”是人性善的本原。在孟子這里，“心”是一個很重要的概念，他“即心言性”，以心善言性善。當(dāng)然了，也有不少學(xué)者認(rèn)為孟子到底是以心善言性善還是以性釋心是很難以界定的，很難說誰是誰的基礎(chǔ)與根據(jù)，或者說孟子的“心”與“性”應(yīng)當(dāng)是同一的，只是從不同角度論述的兩個方面。而這里的“心”并非是肉體的生理之心，而是道德心，是孟子將人心中善的內(nèi)容提升到了本原的地位。唐君毅先生就曾說過：“孟子言性，乃即心言性善，即此心即性情心、德性心之義。所謂即心言性善，乃就心之直接感應(yīng)，以指征此心之性之善。”[3]

前面我們提到，孟子繼承了孔子“仁”的思想，他在這個基礎(chǔ)之上將仁擴充為“仁義禮智”，并表明：“君子所性，仁義禮智根于心?！盵2]344在《告子上》這一章中孟子用惻隱、羞惡、辭讓、是非這四心來論說仁義禮智的天生固有，“惻隱之心，人皆有之……惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；辭讓之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思而已?！盵2]286《孟子·公孫丑上》載孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！?[2]85由此可見，這四心是人人皆有、凡圣皆存的，緊接著后面又提到，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人皆有是四端也，猶其有四體也?！?[2]86四體，指的就是人的手足四肢，楊伯峻先生將“端”解釋為“萌芽”，那么人的四心是仁義禮智四德的萌芽，人擁有這四種萌芽就好像人天生就有手足四肢一樣，是自然而然的，由四心發(fā)端而生出四德，四心乃是四德之原。而這四心“非由外鑠我也，我固有之也”，是具有超越性的，從而仁義禮智也是人先天固有的，這樣就可以看出，孟子所謂性善，并非指的一種向善的趨勢，也并不是指人性有向善的能力，而是說人性自然而然地就是善的，不是應(yīng)然的道理，而是實然的事實。

孟子以“心”言性善，將“心”抬到了極高的高度，使之超越了手足四肢，成為最重要的道德器官。而在“心”的范疇內(nèi)部，四心并非是并列的，而是以惻隱之心為統(tǒng)領(lǐng)，它最為重要，在文章中的論述也最多?！豆珜O丑上》中提到：“孟子曰：人皆有不忍人之心?！盵2]85不忍人之心就是惻隱之心，有了不忍人之心，先王才得以有憐恤別人的政治，靠著這種憐恤別人的心情實行憐恤別人的政治，那么治理天下就像轉(zhuǎn)運小物件于手掌之上一樣容易，這里將惻隱之心與他的“仁政”思想結(jié)合，更加顯現(xiàn)出了惻隱之心的重要性，并且可以看出孟子的人性先天本善是其主張君主應(yīng)實行仁政的內(nèi)在根據(jù)與實現(xiàn)可能。

后面，孟子又具體解釋了不忍人之心的含義，他說：“所謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！?[2]85《說文》釋怵惕：“怵：恐也?！碧?，《易·乾》釋文引鄭玄云：“懼也?！盵2]87由此可得怵惕皆為驚懼之義，而惻隱二字都意為哀痛之情，因此怵惕惻隱之心就是驚懼哀痛的意思。孟子以這樣一種人人皆能親身體會到的情感、結(jié)合“孺子將入于井”的情景假設(shè)，使得“惻隱之心人皆有之”這一論題被論證完整。兒童將要掉到井里面了，人乍見到此情此景，都會不自覺地感覺到害怕?lián)?，怵惕惻隱只是當(dāng)下的本能表現(xiàn)，這種情感不經(jīng)思索，并非人刻意發(fā)出，不是因為與小孩的父母熟識，也非是為了自己的名聲在鄉(xiāng)黨朋友間廣受贊譽，更不是因為對小孩的哭聲感到煩躁，僅僅是由內(nèi)心發(fā)出的、自然而然的，或者說下意識的，類似于本能。孟子的高明之處就在于這里，利用了一種“情景展現(xiàn)”來論證，讓人有極強的代入感可以切身體悟這種情感的生發(fā)，而避開了用晦澀的邏輯推理。

由此，孟子用“怵惕惻隱”之情來論述惻隱之心的先天存在，考慮到了人之情感乃不經(jīng)人的思慮而生發(fā)的，本身就帶有一種先天性，因此，人的本性是先在地指向善的，并不是后天所得。

（二）以情言性

在《孟子·告子上》中孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”[2]286這里的“情”，清戴震將其釋為“情，猶素也，實也”，楊伯峻則將“情”與“才”都解釋為質(zhì)性，都是指初生的才質(zhì)，那么這與先天具有的四心是可以相通的，因此，“性”“情”“才”本質(zhì)上都是善的，他們與四心一樣都是本然善的，如有不善，那一定不是“才”的罪過，并非你的質(zhì)性不善，而是不曾去探索，從而不能很好把握仁義禮智，更無法擴而充之，使得德性被遮蔽，人將容易受到生理欲求的支配，從而導(dǎo)致“惡”的產(chǎn)生。

三、“惡”的來源

（一）“端”作何解

一般而言，反對孟子人性善的學(xué)者流派，都是著眼于現(xiàn)實中隨處可見的“惡”的現(xiàn)象的存在，他們認(rèn)為，既然人性生來就是善的，那么惡的現(xiàn)象就不應(yīng)該產(chǎn)生，或者換一種說法，惡的現(xiàn)象產(chǎn)生恰恰是由于人性之中本就蘊含了惡的萌芽。另外，退一步講，就算承認(rèn)人性善，那也是人性之中僅是存在了善端而已，它太渺小微弱，雖然有向善的趨勢，但是很容易被環(huán)境所影響而偏離到惡的軌道上去，這種說法就滑到了性向善。其實產(chǎn)生種種爭議，完全是由孟子的有關(guān)惻隱、羞惡、辭讓、是非四心與仁義禮智四德之間關(guān)系的描述所致，他在《公孫丑上》中的說法是：“惻隱之心，仁之端也……”而到了《告子上》篇，他又描述為：“惻隱之心，仁也……”這就導(dǎo)致了在理解四心與四德的關(guān)系的時候容易產(chǎn)生疑惑，即四心到底是仁義禮智的“端”呢，還是直接就是仁義禮智本身呢？

其實歸根到底是如何解釋這個“端”字的問題，如若將“端”解釋為開端、發(fā)端義，那么四心就僅僅是一個初生的狀態(tài)，例如楊澤波先生就認(rèn)為這個端是“初生、開始”義，并非完成狀態(tài)。又比如梁濤先生將孟子的這兩種說法分別落到兩個層面，他認(rèn)為在經(jīng)驗、事實層面，四心是仁義禮智之端，而在超越、先天層面，四心就是仁義禮智，此時“端”是發(fā)端之義。然而無論怎樣解釋，最終結(jié)論都是這兩種說法并非一致而是存在差異，不管解釋成發(fā)端義還是初始義，都面臨著四心僅是未完成狀態(tài)、與孟子所說“我固有之也”相矛盾的困境，無法和“惻隱之心，仁也”相一致，并且容易導(dǎo)致最終達(dá)不到性善，因為四心僅是一個萌芽、未完成的東西，究竟能不能真正發(fā)展到仁義禮智的完成狀態(tài)是不可預(yù)測的，這樣一來就導(dǎo)致性善變成性向善。筆者認(rèn)為孟子所言性善就是指的性本善而非性向善，因為以上種種說法都與孟子本意相悖。

那么如何解釋“端”才能解決這一困境呢？筆者認(rèn)為，可以將“端”解釋為本原義，或者說端源，因此，四心就是仁義禮智的端源和根基，這就與孟子“仁義禮智根于心”相符合了，這個“心”自然就是四心，仁義禮智并非外在的，而是產(chǎn)生于內(nèi)在的四心。不過這里雖然不把“端”解釋為發(fā)端，但是四心相對于仁義禮智來說確實并非完滿狀態(tài)，達(dá)到完成態(tài)需要人去存養(yǎng)和擴充，當(dāng)然了，筆者認(rèn)為將其解釋為四心與仁義禮智直接等同，和四心要經(jīng)過擴充才能落實為仁義禮智是不沖突的，二者只是程度上的不同，從性質(zhì)上說二者還是一致的，因此孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)?！盵2]86強調(diào)了后天修養(yǎng)工夫的重要性，修養(yǎng)也并非被動地受教育，而是由“心”主動自覺地進(jìn)行涵養(yǎng)擴充，其動力在內(nèi)部而非外部，因此它本身就包含著自我意志，有自覺性，非是外力所為，因此“善”在這里仍是本然的。

（二）“思”的作用

回到前面的一個問題，既然性本然的是善的，那么“惡”是如何產(chǎn)生的？孟子也做出了回答：首先，在說完仁義禮智先天固有之后，緊接著提到“弗思而已”，在這一段后面，孟子在回答公都子有關(guān)“大人、小人”的問題時也說道：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也?！盵2]298也就是說有善有惡現(xiàn)象的存在與“思”有直接關(guān)系，“思”可以解釋為思考，也可進(jìn)一步引申為探求。孟子認(rèn)為心是大體，是相對于耳目等小體而言的，耳朵、眼睛這些器官不會思考，因此容易被外物所蒙蔽，被引導(dǎo)著走向迷途；而心就不同了，它的官能是思考，思考就能得到善性，不思考就得不著，這種功能是上天特意給予我們?nèi)祟惖?。君子就是秉持了大體所以成為君子，而小人因為從其小體，因而很容易被遮蔽而作惡。仁義禮智也是如此，是生而具有的，之所以有不善的存在是因為不去探索罷了。另外，惡的現(xiàn)象還與“放其心而不知求”[2]295有關(guān)，也就是孟子所說的失去了本心。

此外，孟子還提到一個原因，即“陷溺其心者然也”[2]288，他說收成好的時候少年子弟多憊懶，而收成不好的年份少年人又多強暴，這不是天生的資質(zhì)不同，而是由于環(huán)境的不同導(dǎo)致的。孟子主張人之性生而就是一樣的，即都是善的，之所以表現(xiàn)不同是因為“陷溺其心”。他又以大麥做比喻，說同樣的種子在同一時間以同種方式種下，到了夏至都會成熟，縱然有所不同也只是由于土壤的貧瘠等外在因素導(dǎo)致的，這些道理放在物之上都可以理解，為什么放到人身上反而有人質(zhì)疑呢？后面他又以牛山之木遭到不斷砍伐為例，說明人的善心與清明之氣在夜里生發(fā)，到了白天卻遭到反復(fù)消亡，如此一來“夜氣不足以存，則違禽獸不遠(yuǎn)矣”[2]290。牛山是本來就光禿禿的嗎？不是的，它是被人不斷砍伐過后才變成光禿禿的，那么同樣的，人也不是本來就存在惡的，而是后天反復(fù)消磨，將本心遮蔽了，從而被生理欲求所支配，從而導(dǎo)致惡的產(chǎn)生，這樣人也就離禽獸不遠(yuǎn)了。

四、結(jié)論

千百年來，對于孟子性善論的討論研究數(shù)不勝數(shù)，針對它的質(zhì)疑也是有其存在合理性的，其中不乏大家認(rèn)為他是性向善，這很正常，筆者認(rèn)為產(chǎn)生爭論的原因還是因為對某些關(guān)鍵字的注解不同，是無所謂對錯的。筆者本文想要論證的恰恰也是孟子在每一個環(huán)節(jié)反復(fù)在論證的，就是無論是善心善念也好，惻隱之心也好，都是先天而存在的，是本善的，即便后人有許多種駁斥它的說法，但都沒有孟子的這一論述體系嚴(yán)密完整，也因此其性善論對后世的影響巨大，成就也最高。

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作者簡介：

李玥蒙，女，漢族，河北石家莊人，河北大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，碩士研究生在讀，研究方向：中國哲學(xué)。