李天靜 張先清

（1.東北大學，河北 秦皇島 066004；2.廈門大學，福建 廈門 361005）

“職業(yè)群體”是指以一種特定的共同職業(yè)為基礎(chǔ)而形成的社會團體。社會學將“職業(yè)群體”作為社會分層研究的一個主要標準，并將由埃米爾·涂爾干（Emile Durkheim）所引領(lǐng)的“職業(yè)群體”分層理論作為對馬克思主義“階級”分析和韋伯主義“階級、身份群體與政黨”等分層理論的補充和完善，認為在當前社會整體穩(wěn)定時期更適合用職業(yè)分層理論開展研究。涂爾干曾在多部著作中對職業(yè)群體進行論述，并給出定義：職業(yè)群體指的是由“同類勞動者、履行同樣職責的合作者聯(lián)合起來”[1]而形成的團體，又被稱為“行會”或“法人團體”。涂爾干出于“治療”大革命之后社會失范問題而提出這一概念，通過職業(yè)群體這樣的次級群體組織來建立一種與政治關(guān)聯(lián)的道德紀律，從而避免社會危機和政治危機。在《社會分工論》中，他表示，職業(yè)群體是一種宗教社團，有其特定的神靈信仰和儀式，并會產(chǎn)生一定的道德影響。他堅信，職業(yè)群體也能像家庭一樣在人類道德生活史中扮演十分重要的角色。[2]與涂爾干對“職業(yè)群體”的強調(diào)相似，馬克斯·韋伯（Max Weber）特別關(guān)注“身份群體”的研究，他認為在每個身份群體內(nèi)部都有一種固定的生活樣式和工作樣式，并傾向于尊奉某種特定的信仰形態(tài)和倫理觀念。韋伯從對不同宗教的發(fā)展過程及其理性化程度的探討出發(fā)，論述了不同身份群體的經(jīng)濟生活、政治生活和精神狀態(tài)。①他認為“職業(yè)群體”是以分工而非世襲為基礎(chǔ)的身份群體。李強則認為“職業(yè)作為共同體，內(nèi)部具有實質(zhì)的社會互動，是有真實意義的社會群體”。[3]涂爾干所言的因分工不同而形成的職業(yè)群體，兼顧了馬克思的階級和韋伯的身份群體。盡管涂爾干“職業(yè)群體”分析的出發(fā)點和歸結(jié)點，都帶有政治和民族國家的偏向，具有較強的必然性色彩和局限性，但是在高度分化的近現(xiàn)代社會，同一職業(yè)群體中的人們確實具有相同的文化特質(zhì)和相似的品質(zhì)特征，將職業(yè)群體作為一種研究對象開展學術(shù)討論仍具有重要的研究價值。職業(yè)群體既是一種研究對象，也是一種研究視角和方法。作為研究對象，職業(yè)群體在個人與國家和社會之間，扮演著十分重要的中介作用，可以發(fā)揮道德教化和社會整合作用。作為一種研究視角或方法，可以通過職業(yè)群體去觀察整個社會結(jié)構(gòu)的構(gòu)成和運作，也可以分析個體的精神結(jié)構(gòu)取向等問題。而在地方民間信仰研究中，通過考察該地方主要的職業(yè)群體及其倫理道德觀念可以理解民間信仰體系的建構(gòu)與運作，同時也可以通過考察民間信仰和儀式，來反觀職業(yè)群體與共同體意識的形成與發(fā)展。本文正是以一個東南漁港（福建沙埕港）的“地頭神”②信仰（九使信仰）為案例，圍繞“九使公”何以成為沙埕港的“地頭神”這一問題，來探討民間信仰建構(gòu)過程中的職業(yè)群體與共同體意識。

沙埕舊稱沙關(guān)，古時以遍地金黃的沙灘，且被設(shè)為海關(guān)而得名。沙埕港位于福建省寧德市福鼎東北部，北與浙江蒼南毗鄰，東南與東海相接，是一個歷史悠久的天然良港，曾經(jīng)是連家船疍民的海上聚居地。沙埕集鎮(zhèn)包括沙埕居委會、內(nèi)岙居委會、外岙居委會、水生村、和平村五個村落，常住人口七千多人，以漢族為主體，以水生村的連家船疍民為特色。當今，全鎮(zhèn)80%的人口以漁業(yè)和海洋運輸業(yè)為主要生計方式，共同構(gòu)成了以“沙埕集鎮(zhèn)”為一個共同體的海洋社區(qū)。正是在這樣一個宜漁宜商的海洋社區(qū)中，形成了“地頭神”九使信仰習俗。九使信仰是閩東流域重要的海神信仰，它最初發(fā)源于閩江流域，是閩越族“蛇崇拜”的余存以及漢人與疍民互動的產(chǎn)物，廣泛流傳于福州閩江流域及其以北的沿海地區(qū)，并已隨著移民遷徙史而被傳播到馬來西亞、新加坡等地。[4]沙埕九使宮廟最初建于明朝時期，1993年重建于沙埕獅峰嶺之上。九使宮主殿供奉有九使、十使、十一使三位主神，被當?shù)厝私y(tǒng)稱為“廣利侯王”，“地頭神”九使公位于最中間。九使宮廟管委會統(tǒng)籌著整個沙埕鎮(zhèn)的民間信仰體系。

本文將從沙埕九使信仰與群體認同角度，對沙埕社區(qū)群體進行結(jié)構(gòu)性分類探討和比較分析。通過梳理歷史上不同群體之間的互動關(guān)系，來理解九使信仰在沙埕社區(qū)化過程中所發(fā)揮的作用。這些群體包括：內(nèi)岙人與外岙人、“水上人”與“岸上人”、九使公信眾與“賊婆娘”信眾。這些群體在職業(yè)上有著明顯的區(qū)分，且不同群體在信仰和儀式實踐上存在著顯著的區(qū)別，這不僅僅是受經(jīng)濟基礎(chǔ)差異的影響，更是倫理觀念上的不同所致。作為整合地方社會的神明，卻同時成為劃分職業(yè)群體的一個隱性標志。也正是在這樣的群體對立與競爭過程之中，產(chǎn)生了突破職業(yè)群體認同邊界的更大范圍的群體認同和共同體意識。

一、內(nèi)岙與外岙：社區(qū)及其邊界

1949年前，沙埕集鎮(zhèn)被劃分為內(nèi)岙和外岙兩大社區(qū)，劃分界線以碼頭—獅峰嶺為界，里面屬于內(nèi)岙，外面屬于外岙。內(nèi)岙和外岙雙方群體在思想觀念上的界線非常突出，雙方經(jīng)常打群架。外岙與內(nèi)岙的對抗，被沙埕人表述為雙方地質(zhì)上的顯著區(qū)別：外岙地質(zhì)因為更靠近海邊，沙地較多，地質(zhì)比較硬，所以外岙人的脾氣也比較“硬”，性格比較強勢而粗魯，力氣也比較大。而內(nèi)岙卻屬于“軟地”，所以內(nèi)岙人的性格比較軟弱，容易被“硬”脾氣的外岙人欺負。這種解釋其實是一種類似于格爾茨所說的精神氣質(zhì)的差異性解釋，并非“地理決定論”所致。而實際上，這種對立與雙方的職業(yè)和生計方式的不同有關(guān)。外岙人以從事定置網(wǎng)捕撈的漁民和從事海洋運輸?shù)暮Ｉ虨橹?，而?nèi)岙人則以文人和農(nóng)民為主。當?shù)厝藭浴皟?nèi)岙有文筆，而外岙有錢、有拳頭”來表達這種區(qū)分?？梢姡殬I(yè)類型對身份群體的精神氣質(zhì)是有所影響的。歷史上一直被歧視的水上族群疍民則被劃分在內(nèi)岙的范圍中。

九使宮在1949年前一直位于外岙，并被外岙人特別是劉氏宗族所管控。③在每年農(nóng)歷九月初九日，即九使公神誕日，④戲班必須在外岙辦，九使公塑像必須被放在外岙；元宵游神也是由外岙的劉氏族人負責管九使。所以當?shù)厝藭f：“劉氏管九使?！背齽⑹现猓驰袅硪粋€望族林氏宗族也居住在外岙地區(qū)。歷史上沙埕有“劉氏占海，林氏占山”的說法，表示最初遷居沙埕的劉氏與林氏有過一段競爭山海資源的歷史。

相對于外岙的九使宮，內(nèi)岙主要供奉楊府上圣。沙埕人認為：“海上南北統(tǒng)領(lǐng)大元帥是地頭神九使爺，山上統(tǒng)領(lǐng)大元帥是楊府上圣。”楊府上圣乃是從浙江蒼南分靈而來，有四五百年歷史。每年五月十八日，即楊府上圣神誕日時，內(nèi)岙人都會請戲班慶祝。內(nèi)岙的姓氏比較復雜，但也有不少有權(quán)有勢的劉氏。1949年前，沙埕元宵節(jié)游神的時候，只游九使、十使、十一使等七尊神像，當時并未請楊府上圣出巡。這使信仰楊府上圣的內(nèi)岙信眾不服氣，表示如果不游楊府上圣，便會給整個地方造成矛盾?？傊?，內(nèi)岙有內(nèi)岙的觀點，外岙有外岙的觀念，分成兩派。而介于內(nèi)岙和外岙之間的中岙則被稱作“中連街”（或“沙埕街”“老街”），這里人的觀念比較中立。⑤由于靠近當時唯一的碼頭，中岙成為店鋪、菜市場和集市所在地，更像是內(nèi)岙和外岙的公共場所。此外，中岙曾有一座供奉著陳靖姑的“娘娘”宮。

中華人民共和國成立前，內(nèi)岙與外岙存在很多集體性競爭：元宵節(jié)期間雙方比賽辦鐵枝、比賽過枝技巧；⑥正月十六雙方年輕人搶佛；⑦元宵游神期間中岙的“娘娘”必須由內(nèi)岙和外岙兩邊的代表一起抬，娘娘的擺放要不偏不倚：“娘娘的屁股偏向哪邊，哪邊就會多生男孩”，這反映了雙方男丁數(shù)量的競賽。端午節(jié)雙方比賽劃龍舟，九月初九還會有雙方斗戲的習俗。在這些競爭活動中，可以看到內(nèi)岙人與外岙人群體競賽中的融合。以歷史上端午節(jié)賽龍舟為例：由于外岙從事定置網(wǎng)的漁民較多，故而外岙龍舟隊隊員的體力普遍較強。而內(nèi)岙龍舟隊隊員的體力則明顯處于弱勢。為了與外岙相抗衡，每逢端午節(jié)賽龍舟之際，內(nèi)岙的資本家便會雇傭那些常年在海上以捕魚為生的疍民男性幫他們劃龍舟，回報給疍民的是端午節(jié)的粽子等食物?？墒窍抻诏D民本身的“賤民”身份和自卑地位，即使有再大的力氣贏得比賽，仍然保證每次比賽都“輸”給外岙人。

但是，在面對沙埕港對岸的南鎮(zhèn)村時，外岙與內(nèi)岙的競爭顯得微不足道，反而會團結(jié)起來形成一個共同體，一致對外。⑧自古以來，沙埕集鎮(zhèn)與沙埕鎮(zhèn)下轄的南鎮(zhèn)村便存在一種對立關(guān)系，向來不合。其最明顯的兩大對立特征便是：南鎮(zhèn)自古以來官員多、商人少，而沙埕集鎮(zhèn)卻少有官員，多文人和商人；南鎮(zhèn)的漁民多到遠洋進行燈光捕撈，而沙埕的漁民一般在近海從事定置網(wǎng)或近海大圍增捕撈。由此南鎮(zhèn)人被沙埕人視為“野蠻”“專橫”“傲慢”的，而沙埕人被南鎮(zhèn)人視為具有“文縐縐”“軟弱”的書生氣。沙埕人認為南鎮(zhèn)人不僅喜歡吹牛，還經(jīng)常合伙欺負外地人。而沙埕人比較實在，當外地人與沙埕人發(fā)生口角時，旁邊的沙埕人會站在“理”這邊。

中華人民共和國成立后，沙埕分為水生大隊（以上岸聚居的疍民為主，主要從事遠海捕撈）、和平大隊（主要由外岙從事近海定置網(wǎng)的漁民組成）、運輸社（負責跑船運輸貨物）、碼頭社（主要由碼頭搬運工構(gòu)成）。集體解散之后，沙埕分為三個社區(qū)和兩個村——內(nèi)岙社區(qū)、外岙社區(qū)、沙埕社區(qū)、水生村、和平村。然而受填海及居民新建住宅搬遷的影響，五個行政單位的居民已經(jīng)穿插混合居住。而原來位于外岙的九使宮，也搬遷到現(xiàn)在的獅峰嶺，即原先內(nèi)岙與外岙劃分界線的最頂端，在空間上成為整個沙埕集鎮(zhèn)公共的“地頭神”。在思想觀念上，九使因其靈驗程度，早已成為整個集鎮(zhèn)所信奉的“地頭神”?？傊?，內(nèi)岙和外岙的劃分邊界，不管是地理層面還是思想觀念層面，都已經(jīng)被淡化了。

二、“水上人”與“岸上人”：從區(qū)隔到融合

由于疍民群體曾在歷史上聚居于沙埕港沿岸海面上，沙埕人群又被劃分為“水上人”和“岸上人”。“水上人”是指1949年前世代居于海上、以船為家的疍民群體；“岸上人”則是相對于“水上人”的一種對在岸上定居生活的人群的稱呼。沙埕港的“水上人”疍民主要由歐、連、江、劉四姓組成，大約于清道光年間從福州或泉州漂泊而來。沙埕疍民群體世代居住在海上的連家船里，可謂是“上無片瓦，下無寸土”。由于長期居于船內(nèi)，為了使身體保持平衡，他們長期盤腿而坐，行走時雙腿彎曲，漸漸形成了羅圈腿，并因此被“岸上人”嘲笑為“曲蹄仔”。疍民主要以捕魚為生，并按季節(jié)給岸上人打工捕魚。凡是打工捕撈的漁獲都要上交給“岸上人”，以此換取少許口糧維生。一些漁霸資本家使用“絕子秤”壓榨水上人，“大秤稱進去，小秤稱出來”。⑨疍民明知這種秤有詐，卻不敢反抗。非打工時間，“水上人”便劃著自家連家船在近海釣魚。這些依附于“岸上人”為生的“水上人”曾被社會污名化為“賤民”，深受岸上人的欺壓和歧視。在沙埕水生村至今還流傳著一首關(guān)于疍民悲慘命運的民謠：“憶往年，水里生來水里長，破船為家，麻袋遮體。曲蹄爬上山，打死不見官。水生人的苦和慘，千年萬代說不完，千年萬代說不完。”

在信仰上，早期海上的連家船生活，使得水上人無法獲取土地資源來建構(gòu)起一個屬于他們的公共性宗教場所，也不被允許參加岸上人的宗教儀式活動，更不懂得岸上人的儀式禮儀和規(guī)范。盡管上岸前的疍民也有九使信仰的傳統(tǒng)，可以上岸燒香，但是在上岸時必須把鞋子脫掉走路，不能像岸上人一樣正常穿鞋，或者劃著小船到九使宮前的海面上燒香祈福。在“水上人”看來，九使爺是“岸上人”的神。

但“岸上人”對“水上人”的態(tài)度并非一直歧視或壓榨，通常會善待這些漁民雇工，有時候也會有合作互助的情況?！鞍渡先恕碧貏e是商人資本家雇傭連家船疍民為其打工，“水上人”疍民則依賴“岸上人”賺取生活費用。由于資本家給打工漁民的工資非常低，帶有傳統(tǒng)壓迫和剝削性質(zhì)，為了能維持這種廉價勞動力的供給，資本家會以其他方式獲得打工者的信任和依賴。當漁民家里揭不開鍋時，這些商人會給予幫助；過年過節(jié)時給他們年糕、大米等。大部分疍民表示，這些岸上人都比較善待漁民雇工，尤其是被雇傭做船老大的漁民，常被好酒、好肉款待。當疍民們辦婚禮時，商人資本家便將自己的大商船借給“水上人”作為婚禮場所。這便是韋伯所說的“經(jīng)濟有利者”需要“周遭的善意”。[5]

此外，“岸上人”還通過出租九使宮的田產(chǎn)獲取佃租，將佃租作為流轉(zhuǎn)資金，規(guī)定“水上人”可以在每年九月初九上岸到九使宮借錢，并要求次年九月初歸還本金和利息。當?shù)厝朔Q此為“向地主爺（九使）借錢”。所以，在疍民上岸前，每年一度的九使神誕日，也是“水上人”上岸向“地主爺”借錢的日子。

據(jù)水生村連賀童所說，中華人民共和國成立前，九使公被當?shù)厝朔Q為“地主爺”，管理九使宮的資本家買下一塊田地作為九使宮的田產(chǎn)，將其轉(zhuǎn)租，每年收取的佃租作為周轉(zhuǎn)資金，出借給漁業(yè)收成不好的船老大。船老大多雇傭親戚朋友作為漁船員工，以年計資。如果漁獲歉收，無法支付工錢，便可于九月初九從九使爺那里借取現(xiàn)錢渡過難關(guān)。但一定要在次年九月初旬向九使爺歸還本金和利息。⑩

水生船老大向岸上“地主爺”借錢的風俗正是“水上人”疍民文化與“岸上人”的主流文化相互調(diào)適的縮影。一方面，九使信仰不但為“水上人”信眾在海上作業(yè)時提供了精神支柱，更在“水上人”遭遇經(jīng)濟困境時，給予資金支持，保障生活的穩(wěn)定性。另一方面，精神與物質(zhì)雙重層面的“保駕護航”使得以船為家者更加篤信九使公，這為保留與傳承“九使”信仰拓展了社會基礎(chǔ)。

隨著土地改革等社會主義改造運動的進展，連家船疍民得以上岸定居，而岸上的“資本家”“惡霸”“地主”等身份群體則被打壓。一系列新政策的實施和生活場域的轉(zhuǎn)換，賦予“水上人”一種新的身份，這導致原有生計方式、親屬關(guān)系和生活習慣都在社會轉(zhuǎn)型過程中被重建。沙埕疍民上岸后從最初的漁業(yè)互助組、漁業(yè)合作社轉(zhuǎn)變成“水生大隊”。而“資本家”的船則經(jīng)政府沒收之后，轉(zhuǎn)交給水生大隊從事漁業(yè)生產(chǎn)。正是憑著“岸上人”的大船，剛成立不久的水生大隊便創(chuàng)造了輝煌業(yè)績，其中最具代表性的業(yè)績便是“一網(wǎng)金鱗”?的傳奇往事，促使水生大隊被評為“紅旗大隊”。上岸后的疍民群體翻身做主，不再被視為邊緣弱勢群體，反而還帶動了整個沙埕集鎮(zhèn)的經(jīng)濟發(fā)展。1984年集體解散之后，“水生大隊”改為“水生村”?！八先恕迸c“岸上人”長期對立二分的局面被打破，逐漸形成一個身份平等的公民社會。在民間信仰方面，其宗教信仰生活和精神狀態(tài)更是深受影響而呈現(xiàn)出一番新的樣態(tài)。疍民上岸后，也跟著“岸上人”參與“九使”信仰的儀式活動，甚至可以從九使宮廟里請香灰到船上，可以參加九使神誕祭祀儀式和共餐活動。在信仰行為上像“岸上人”一樣”便成為“水上人”融入“岸上人”并被接納為同一信仰共同體的表現(xiàn)。但最根本的原因是，由于“水上人”自身經(jīng)濟實力的顯著增強，“岸上人”不僅不會排斥他們一同參加信仰活動，反而還積極拉攏“水上人”為宮廟投資贊助?！八先恕毙叛隽司攀构?，與其說他們靠信仰去改變?nèi)鮿莸匚?，不如說“岸上人”逐漸因為他們的經(jīng)濟作用而接納他們，最終成為一個共同體。

以水生大隊漁民參加九使神誕慶典為例，自從“水上人”得以像“岸上人”一樣參加祭祀儀式，他們便嚴格遵守由“岸上人”制定的“規(guī)則”：每逢九使神誕，外出的漁民必須回來慶祝集體節(jié)慶，不得出海從事生產(chǎn)活動?？梢哉f，這條“規(guī)定”專門針對水生大隊。但由于水生大隊出海比較遠（行至普陀山等海域），對遠海的恐懼感使其更加信奉和敬畏海神九使，便更加遵守這一“規(guī)定”。在水生漁民之間甚至還流傳著一種“威脅式”的解釋：如果在九月初九那天沒有回來為九使慶生做福的話，漁船上的旗桿或桅桿上的小紅旗就會折斷下來，這對漁民而言是一種兇兆。如果有特殊情況必須出海，也要等到九月初九凌晨零點之后，先到九使宮里燒香跪拜，并向九使公說明必須出海的緣由方可出海。這種“規(guī)定”對漁民其實是一種道德約束。出海捕魚本是有利可賺的，應(yīng)該是一件值得開心的事，但是在九月初九期間，卻成了一種心理負擔。水生村江清祥回憶道：

在23年前（1995年）的九月初八那晚，我們突然收到海洋漁業(yè)部的電臺，得知有產(chǎn)量可豐收。于是我們等到初九凌晨零點，點燃香燭，向九使公解釋說：“九使爺啊，我們沒辦法，產(chǎn)量這么好，我們沒辦法給你做熱鬧了，原諒一下。”然后便開船出海了。那天開船出去，捕撈了一千多擔花鯽魚。這是我們唯一一次在九月初九那天出海捕魚的經(jīng)歷。?

此外，在水生大隊輝煌時期，每逢九使神誕日，九使宮管委會便會向水生大隊的船老大“拿魚”。所謂“拿魚”，其實是借助漁民對九使公的信仰，低價收購水生大隊所捕撈的漁獲，用于儀式貢品和福宴。水生村江清祥回憶說：

以前水生大隊有十六隊，在九月初九的時候一定都要回來做熱鬧。如果不回來，船的旗幟會折下來給他看。以前辦一百多桌酒席中，“水生人”就占據(jù)了三四十桌。而且九月九做福所用的魚都是找水生大隊船長拿魚，當時基本是我們水生大隊送給他們（宮廟），錢拿得少，因為不敢收那么多錢。?

水生漁民對九使神明的敬畏使其“不敢”從宮廟收取本應(yīng)得的經(jīng)濟利益。直到改革開放后的幾年內(nèi)，還依然有個體戶漁民以此方式向九使宮貢獻漁獲，他們認為支持九使宮就是在為自己祈福保平安。

三、九使公與媽祖：競爭的信仰

明清時期，沙埕港曾是聞名內(nèi)外的商貿(mào)港口，是茶、鹽、礬等大宗貨物的集散地，商賈輻輳，經(jīng)濟繁榮，曾有“小上?！敝Q。清末民初，沙埕商人幾乎同時是地方紳士、資本家。這些商人主要以劉氏和林氏為主，商人之間有著非常明顯的血緣和姻親關(guān)系，或以結(jié)拜兄弟的方式往來。沙埕商人以賣南貨為主，店鋪集中在碼頭、獅峰嶺出口附近一帶，這一地帶曾被稱為“沙埕街”。他們用自己的商船將黃山的明礬、白琳的茶葉等物品運輸?shù)脚_灣、福州、上海、廈門等地，再從臺灣等地運回洋油、水果等物品。?經(jīng)商賺來的錢一方面用來投資買土地，再靠地租掙錢；另一方面用于投資置辦大漁船，雇傭疍民作為廉價勞動力為其打工捕魚，漁獲都交由資本家轉(zhuǎn)賣。直到抗戰(zhàn)前期，沙埕港的商貿(mào)一直處于全盛狀態(tài)。中華人民共和國成立前，這些商人在時任聯(lián)保主任的主辦之下，由民間紳士帶頭組織成立了一個商會組織。

在這樣一個商業(yè)繁榮的社會中，商人群體的社區(qū)整合作用非常顯著，他們積極為地方公共事業(yè)謀利、實施善舉，如興辦小學、修建宮廟和祠堂、排解糾紛、救助貧困村民等。正是憑借其經(jīng)濟實力、文化程度和地方威望與勢力，他們在沙埕港民間信仰體系的建構(gòu)中也扮演著重要角色，掌管著沙埕民俗節(jié)慶與儀式活動。如一位大商人、地方紳士劉ZW（1903—1989），曾是沙埕劉氏宗族族長。因其在家中是最小的兒子，故被稱為“阿尾公”；又因其雖身為“地主”和“紳商”，卻致力于地方公益慈善，公正清廉，經(jīng)常為百姓排憂解難、調(diào)解糾紛，聲望極高，受到廣大沙埕人民的愛戴，故被稱為“關(guān)公地主”。這位紳商同時也是九使宮廟及諸多民俗活動的總負責人。“阿尾公”曾以九使宮的名義購置田產(chǎn)，出租田地，租金用于地方民俗活動及公益事業(yè)。?每當沙埕舉辦民俗活動之前，他都會組織參演人員到其家中排練，而他便是傳授民俗技藝的關(guān)鍵人物。由于經(jīng)商開店的需要，“阿尾公”將店鋪蓋在碼頭上岸的老街中心處，即現(xiàn)在獅峰嶺入口處，沙埕人稱其店鋪門前為“十三坎”（有十三個臺階），代表地位和聲望高的人家。

由于沿海的優(yōu)勢，沙埕的商人多半屬于海商群體。在商船出海運輸貨物，或雇傭漁民出海為其捕撈漁獲時，他們通常會到九使宮中祭拜海神九使公，祈求出海平安，并在出海的運輸船上，特別是在船老大的房間里掛一面九使令旗。當問及沙埕的商業(yè)歷史與信仰之關(guān)系時，報道人劉博獅表示：“沙埕信仰是為他們商人群體服務(wù)的，為海上從業(yè)者服務(wù)的，祈求平安，風平浪靜?！?

總之，沙埕實際上是一個商人社會。沙埕歷史上的商人群體基本掌控了地方社會整體的經(jīng)濟、政治、宗教和倫理觀念，在社會發(fā)展和社區(qū)整合過程中扮演著非常重要的角色。正是在商人群體的主導下，九使信仰才逐步成為統(tǒng)籌地方社會的重要民間力量，并通過傳說故事、儀式展演和倫理道德而擴散、覆蓋到更廣泛的區(qū)域人群范圍，最終成為社區(qū)理想秩序的“守護者”。但是，與九使地位不同的是，普遍被沿海地區(qū)尊奉的媽祖卻曾被沙埕商人群體誤稱為“賊婆娘”。?眾所周知，媽祖自古以來便在沿海社會被民間廣泛信奉，并被歷代王朝和現(xiàn)代國家所推崇，當今又被稱為“海峽和平女神”，已成為全國乃至世界各地所知的海洋保護神。而“賊婆娘”這一稱呼究竟有著怎樣的歷史淵源，其社會基礎(chǔ)是什么，與沙埕“地頭神”九使信仰的建構(gòu)過程又有著怎樣的關(guān)聯(lián)？

經(jīng)調(diào)查得知，在歷史上，沙埕商人群體出海經(jīng)商或捕撈漁獲時，經(jīng)常會遭遇海盜打劫。至今沙埕人每提到海盜便會提起“浙江臺州、福建湄洲”，認為這兩地曾是海盜最猖狂的聚居地。除了湄洲和臺州的海盜之外，沙埕的商人和漁民還面臨周邊諸多島嶼的海盜威脅，如臺山島、俞山島、七星島、浙江南麂島、北關(guān)、霞關(guān)，等等。這些海盜有些是漁民，有些是穿國民黨軍服的兵匪。他們主要以向商船收取“保護費”的方式獲取錢財：扣押商船或船員，讓商人資本家出錢贖人贖船。當海盜搶劫時，被帶到海盜船上的商人或漁民發(fā)現(xiàn)海盜船上供奉著媽祖，或掛有媽祖的旗幟，并得知海盜在出海打劫前都要先拜媽祖。?由此導致沙埕的商人群體以及為商人打工的漁民開始以“賊婆娘”稱呼海盜所拜的“媽祖”。一位被稱為“沙埕通”的報道人解釋道：

以前，湄洲島上的人出海，不管做生意、捕魚，還是出海打劫，通常都會去參拜媽祖。他們出海的時候，順利不順利，打劫成功不成功，時常都要請示媽祖娘娘。以前我們沙埕這邊叫湄洲媽祖“賊婆娘”，主要都是因為那些下過海，在海上做生意的人遭遇海盜打劫后，這樣一代代傳說下來的。而沙埕人出海經(jīng)商、跑運輸或出海捕魚則是求拜九使爺，幾乎沒有拜媽祖。沙埕的媽祖相傳不是湄洲的，而是古田臨水宮的陳仙姑。?

從訪談中可知，“賊婆娘”這一稱呼主要來自清末民初至中華人民共和國成立前的海商群體。而且只有那些商人的后代、朋友以及為商人跑船或捕魚的雇工才知道有這一稱呼。而那些做定置網(wǎng)的漁民、在碼頭做搬運工的工人、在山上從事農(nóng)業(yè)的農(nóng)民等群體都不知道有此稱呼，甚至他們會反對這一稱呼，認為這是對媽祖神明的不敬。但是，盡管“賊婆娘”的稱呼只限于沙埕商人群體之內(nèi)，卻因海商群體在地方社會中的權(quán)威，且沙埕的海商群體自古都信奉九使公，并掌握著宮廟的管理權(quán)和信仰儀式的主辦權(quán)，致使整個區(qū)域社會的信仰及其倫理道德系統(tǒng)深受商業(yè)形態(tài)的影響，所以在沙埕發(fā)展出以九使公為“地頭神”的民間信仰形態(tài)。

沙埕人對媽祖的信仰非常之晚，僅有約30年的歷史。經(jīng)調(diào)查得知，沙埕本沒有供奉媽祖，而是有三個娘娘宮，分別供奉天上圣母、順天圣母、通天圣母，這三個稱呼其實都是指臨水夫人陳靖姑。當?shù)厝苏J為臨水夫人是“地頭神”九使公請來的。后來，在重建九使宮的時候，為了迎合道教協(xié)會的決議而將三個娘娘宮合并為一個宮，并將其命名為媽祖宮。將陳靖姑宮改為媽祖宮，其實正是學術(shù)界所討論的：“通過與福建古田女神陳靖姑（臨水夫人）合祀形成的三圣妃信仰，促使媽祖吸收陳靖姑的保育功能，呈現(xiàn)出了神靈的‘多面相’特性，并最終超越了臨水夫人信仰?！盵6]在沙埕的媽祖宮中，依然可以看到這種“聯(lián)合”與“多面相”特征的表現(xiàn)：沙埕媽祖宮中也塑有本屬于陳靖姑的“三十六婆姐”。直至2015年沙埕才正式從湄洲分靈媽祖，也是近幾年才開始慶祝媽祖誕辰。但是，沙埕人一致認為，九使侯王比媽祖要大：“因為九使是本地的，而媽祖是外地的，是從湄洲島來的?！?/p>

2.選擇的食物要易消化、易吸收，同時能減輕燒心，如烤面包、餅干、大米或小米稀飯。干食品能減輕燒心癥狀，大米或小米稀飯能補充因惡心、嘔吐失去的水分。

結(jié)語

根據(jù)已知的文獻資料及訪談可以進一步總結(jié)判斷，“九使”信仰是以身份群體為其社會學單位的。這一社會學基礎(chǔ)最初是以蛇崇拜為主的閩越族后裔疍民群體，被漢化并傳入沙埕之后，便以商人群體為主。海商群體經(jīng)商所要面臨的風險不只是經(jīng)濟利益的損失，還有來自海盜或自然災(zāi)害等因素所造成的生命危險，故而商人群體往往傾向于結(jié)合成一個團體。沙埕商人群體正是以紳士、宗族族長、大商人共同結(jié)合而成的一個職業(yè)團體。這樣的商人群體同時兼具斐迪南·滕尼斯（Ferdinand T?nnies）所說的共同體的三種基本形式，即血緣共同體、地緣共同體和精神共同體。[8]他們強調(diào)基于血緣和姻親關(guān)系的宗族組織，于是往往發(fā)展出以具有力量權(quán)威的宗族族長為中心的商會組織；他們強調(diào)基于村莊聯(lián)合體的共同風俗和習俗，于是在地方商人群體的引領(lǐng)和推動下發(fā)展出具有周期性的地方民俗節(jié)慶；他們也強調(diào)基于九使神的共同信仰，由此甚至會發(fā)展出與其他“商幫”相抗衡的信仰體系。就目前的調(diào)查來看，至少在清末民初，沙埕九使公的主要性格是一個商業(yè)團體神。沙埕的九使信仰在一定程度上反應(yīng)著商人群體引領(lǐng)下的社區(qū)倫理觀念。在沙埕九使信仰被建構(gòu)為“地頭神”的過程中，一方面，正是因為在沙埕這樣一個兼具商業(yè)社會和漁業(yè)社會特性的海洋社區(qū)中，在海商群體的引導推動下，海神九使公才會在眾多地方神明信仰中突顯出來而成為“地頭神”，牽動并整合著地方民間信仰體系與社會結(jié)構(gòu)。另一方面，沙埕民間信仰體系之所以沒有被國家推崇的神明“媽祖化”，也正是受沙埕海商群體的經(jīng)商傳統(tǒng)影響而產(chǎn)生“賊婆娘”稱呼的影響。商人之間的利益競爭促使這一現(xiàn)象和這一稱呼的產(chǎn)生，一群競爭者（沙埕商人群體）會以其他競爭者（海盜、其他地區(qū)的商幫或漁民）外在可見的特征（拜媽祖）作為排斥的借口。信仰媽祖的商人群體被信仰九使的沙埕商人群體排斥。

商人群體對九使公的信仰及其倫理道德觀念潛移默化地牽動著整個沙埕社區(qū)的信仰體系走向。雖然涂爾干曾強調(diào)：“（職業(yè)）倫理與共同意識并無深層的聯(lián)系，因為它們不是所有社會成員共有的倫理，換言之，他們與共同體意識無關(guān)?！盵9]沙埕商人群體的倫理與沙埕社區(qū)的共同意識，確實沒有深層的聯(lián)系，因為商人群體建構(gòu)起來的是商人群體的生活和倫理，而不是整個社區(qū)共有的倫理。但是他們通過民間信仰和儀式活動滲透著商人的倫理傾向，從而達成社區(qū)共同體意識的統(tǒng)一。沙埕商人群體的職業(yè)倫理也有擴散并覆蓋影響更廣范圍的實力，因為沙埕商人群體的團體組織結(jié)構(gòu)是以血緣和姻親關(guān)系為基礎(chǔ)而建構(gòu)的。此外，從沙埕的生計方式來看，除了這些經(jīng)商的商人之外，還有多數(shù)的漁民和為商人跑商船或捕魚的雇工，他們與商人群體的聯(lián)系是非常緊密的，甚至可以說他們的生產(chǎn)生活都受到商人群體的管束和影響。商人將自身的權(quán)威表述為倫理道德的規(guī)范和紀律，并受到更大區(qū)域范圍的尊重，公意（社區(qū)倫理）便有了形成和發(fā)展的可能。

但是近代之后，隨著國家政策和地方社會的變化，九使公也隨著商業(yè)的衰落而從原來的商業(yè)團體神逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐓^(qū)神，商業(yè)性質(zhì)的九使信仰逐步獲得一種社區(qū)性，與漁民和農(nóng)民的關(guān)系更加密切。漁民和農(nóng)民群體受到一些靈驗傳說的影響而寄予“九使”信仰更多的心理需求。由此，九使公被沙埕社區(qū)歷史賦予了雙重性。當不同的職業(yè)群體與“九使”信仰發(fā)生關(guān)系時，人們便會不斷地進行甄別和選擇：究竟是雙重性中的哪一個在發(fā)揮著作用。而這種雙重性，其實也是當?shù)厣鐣p重性的產(chǎn)物：一方面它是社會的，另一方面它又呈現(xiàn)出一種超社會的特性。總之，“地頭神”的建構(gòu)過程和社會結(jié)構(gòu)的演變，與地方職業(yè)群體的發(fā)展息息相關(guān)。

最后，筆者借此案例反思“神明的標準化”和“地方社會與國家互動”的研究范式。眾所周知，媽祖信仰被歷代王朝推崇為一個具有道德性的國家象征形象。而本研究中的“九使”信仰卻被民間賦予其職業(yè)群體的道德性。如果只是像華琛那樣將中國東南方沿海地區(qū)看作一個整體來討論媽祖信仰[10]，那么就嚴重忽視了其內(nèi)部的文化多樣性，從而漏掉對一些關(guān)鍵文化類型和重要職業(yè)群體的學術(shù)研究。自華琛提出“神明標準化”概念之后，學術(shù)界對地方社會與國家在宗教信仰方面的互動關(guān)系之討論越來越多。學者們普遍認為，國家權(quán)力通過冊封媽祖，使其變成國家化的神明，從而實現(xiàn)對地方社會的控制，并完成國家化的過程，維護國家的大一統(tǒng)。盡管沙埕的媽祖信仰確實有被國家標準化的事實，但是，綜上所述可以發(fā)現(xiàn)，在沙埕海洋社區(qū)歷史中呈現(xiàn)出一種“反標準化”的民間傾向。從歷史的角度來看，可以嘗試跳出關(guān)于“地方社會與國家互動”體系的討論，轉(zhuǎn)向一種關(guān)于地方社會內(nèi)部及其與邊緣社會之間的互動模式的路徑去分析民間信仰的建構(gòu)過程。而這一分析路徑的關(guān)鍵便是去考察民間信仰背后的職業(yè)群體和共同體意識。

①關(guān)于韋伯對“身份群體”的研究，可參閱馬克斯·韋伯所著的《宗教社會學》（康樂、簡惠美譯），廣西師范大學出版社出版，2005年版，第101-174頁；馬克斯·韋伯所著的《新教倫理與資本主義精神》（康樂、簡惠美譯），廣西師范大學出版社出版，2007年版；馬克斯·韋伯所著的《經(jīng)濟與社會》（閻克文譯），上海人民出版社出版，2010年版，第420-426頁。

⑦民國時期，沙埕便有元宵節(jié)“搶佛”的民俗活動。所謂“搶佛”，是在沙埕由內(nèi)岙和外岙分別選出一群年輕人抬著神轎爭搶，誰搶到了就會有福氣。