劉拉毛卓瑪 楊富學

（1.西北民族大學，甘肅 蘭州 730030；2.敦煌研究院，甘肅 蘭州 730030）

一、莫高窟北區(qū)出土的元代印本

1988年至1995年，敦煌研究院考古工作者先后六次對莫高窟北區(qū)石窟進行了全面而系統(tǒng)的清理發(fā)掘，發(fā)現(xiàn)了一大批極為珍貴的文物，僅出土文獻就有524件，是繼敦煌莫高窟藏經(jīng)洞、土地廟出土遺書后，敦煌遺書的又一重大發(fā)現(xiàn)。這些文獻按其成文方式分為寫本和印本兩種，印本中絕大多數(shù)為木刻本，另有少量的木活字本。文字種類多樣，包括漢文、西夏文、回鶻文、回鶻式蒙古文、八思巴文、藏文、梵文、敘利亞文等，內(nèi)容涵蓋社會文書和宗教文獻等，尤以佛經(jīng)文書為主。文本時代上迄東晉，下至元代，而以元代為多。為明晰起見，茲依彭金章、王建軍著《敦煌莫高窟北區(qū)石窟》（一、二、三冊）一書，擷取其中的元代漢文、西夏文、回鶻文和蒙古文印本文獻，并結合學術界最新的研究成果，制為下表。（見表1）

表1 莫高窟北區(qū)出土元代不同文種印本文獻

《敦煌莫高窟北區(qū)石窟》一書共刊布元代印本44件，其中第16號B31：6殘片在《敦煌莫高窟北區(qū)石窟》中被判斷為木活字印刷，而雅森·吾守爾認為是抄本。[7]是，當予剔除。另外，第36號464：72-1/2經(jīng)由阿不都熱西提·亞庫甫研究，指該殘片中有yagay“他將散步”，tüz-ün“善、正”等回鶻文詞匯，故而應為回鶻文文獻。[8]第13號B53：10v，史金波等認為有可能為木活字。[9]果如是，則應為敦煌發(fā)現(xiàn)的唯一木活字印本。

如是一來，可以得出如下結論，在莫高窟北區(qū)發(fā)現(xiàn)的元代印本總數(shù)應為44件，分別為：

蒙古文木刻本14件：B59：76、B121：40、465：8r、B140：6、B155：3、B157：53、B163：40-1、B163：40-2、B163：3、B163：77、B168：37、B168：5、B172：11。

回鶻文木刻本15件：B59：72、B121：37、B137：2、B138：10、B140：5、B157：12、B157：53、B160：6、B160：12、464：72-1/2、464：141、464：142、464：143、464：148、B172：3r。

漢文木刻本10件：B53：1-2、B57：1、B59：4、B64：1、B127：17、B137：4-1/2、B151：2-1/2、B168：1、464：5和464：77。

西夏文木刻本4件：B53：9-1、B53：10r、B159：26、B160：22。

西夏文活字本1件：B53：10v。

在這43件元代印本中，以回鶻文印本數(shù)量最多，共計15件；其次為蒙古文印本，13件，其中包括10件回鶻式蒙古文印本（含2件回鶻式蒙古文與藏文合璧）和3件八思巴蒙古文印本；再次之為漢文印本10件和西夏文印本5件。這些印本以佛經(jīng)文書占比最重，社會文書為數(shù)有限。除表中所列印本之外，還有很多破損嚴重的印本殘片，此處不作統(tǒng)計。

二、敦煌元代印本溯源

印刷術發(fā)展至元代已相當成熟，印刷技術更加普及，從中央到地方各路都建立了相對完善的印刷機構。那么，莫高窟北區(qū)出土的這批元代印本由何而來呢？學界已對大部分北區(qū)出土各種文字文獻進行了解讀和初步研究，但很少論及這些印本的來源問題，而這一問題對于闡明元代敦煌的社會情況與政治地位具有重要意義。

在中國印刷史上，元代是繼宋代之后印刷業(yè)發(fā)展的另一個活躍期。元朝作為一個“在馬上得天下”的少數(shù)民族政權，在文化發(fā)展方面，不改漢制，積極發(fā)展儒學，興學校，行科舉，促印刷，以維護其統(tǒng)治。早在元太宗窩闊臺八年（1236年），于燕京（至元九年改稱“大都”）設立編修所，以安置城內(nèi)文士名流，以體現(xiàn)其文治。[10]元世祖忽必烈登基后，先后在大都設立國子監(jiān)、秘書監(jiān)、興文署、藝文監(jiān)、印歷局等政府出版機構，專掌刊印與“國制”相關的經(jīng)史典籍。至元十年（1273年），設立興文署初始。元刻《資治通鑒》王磐序：“京師并立興文署，署置令丞，并校理四員，咸給廩祿，召工剡刻諸經(jīng)子史板，布天下，以資治通鑒為起端之首?！比粢来溯d，則官版《資治通鑒》之刊刻，應是由興文署執(zhí)行的。但學界考訂，王磐雖然寫了此序，但是，興文署并沒有印刷《資治通鑒》。[11]

莫高窟北區(qū)第64窟和第137窟共出土12片漢文《資治通鑒》殘片，編號分別為B64：1（No.7）和B137：4-1/11（No.8）。經(jīng)考證，這些殘片與上海涵芬樓影印《四部叢刊》本《資治通鑒》為同批次刻印，為南宋建本的元代覆刻本，因為B137：4-3號殘片（No.8）最左行下方有刻工之名——“登”，在涵芬本《資治通鑒》相同位置亦可見“登”字，故判定其為建本，刻印地在今福建建陽地區(qū)，刻印年代約為13世紀末至14世紀前中期。[12]

除刊刻儒書之外，雕刊各種文字的佛教《大藏經(jīng)》在元代更為多見。元朝歷代君主都崇尚佛教，尊藏傳佛教為國教，在最高統(tǒng)治者的親自倡導和示范宣揚下，雕刊出版了漢文、藏文、西夏文等三種文字的《大藏經(jīng)》。元朝治下的西夏黨項族為色目人的一種，地位僅次于蒙古族，一些黨項族的上層先后為元朝所用，對元朝政治、經(jīng)濟、軍事、文化等領域的發(fā)展做出了積極貢獻。元政府出于政治和宗教的考慮，極其重視西夏文佛經(jīng)的刻印事業(yè)。元世祖時即著手雕造西夏文印經(jīng)板，至元成宗時板成，開始印施。根據(jù)史金波統(tǒng)計，元朝曾至少五次印施西夏文《大藏經(jīng)》，即元世祖至元七年（1272年）一行國師印制三藏新經(jīng)，至元三十年（1293年）至元成宗大德六年（1302年）于杭州路大萬壽寺雕刻完成西夏文《大藏經(jīng)》，并印施10部；大德六年（1302年）至大德九年（1305年）[13]管主巴主持印施30部；大德十一年（1307年）印50部；元武宗至大年間（1308—1311年）及元仁宗皇慶元年（1312年）分別印50部，凡190部。[14]

莫高窟北區(qū)第159窟出土一件西夏文刻本佛經(jīng)《龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈》殘頁（No.14），經(jīng)之末尾捺印有一長方形題記，印兩行漢文：

僧錄廣福大師管主巴施大藏經(jīng)于

沙州文殊舍利塔寺永遠流通供養(yǎng)。[15]

這與1908年伯希和與1941年至1943年間張大千分別在北區(qū)石窟獲取的西夏文大藏經(jīng)殘片一樣。文中之“管主巴”為藏語音譯，意為經(jīng)學大師，是元代一名僧官，曾任松江府僧錄，于元成宗大德年間主持施印西夏文大藏經(jīng)。對于此事，日本善福寺所藏元代平江路磧砂延寺刊印《磧砂藏》本《大宗地玄文本論》卷三所載“大德十年管主巴發(fā)愿文”中有明確記載：

此段話雖未明確言及管主巴在完成印經(jīng)后，曾將該經(jīng)施于沙州路，但先后出土于莫高窟北區(qū)的這三件西夏文大藏經(jīng)殘頁上的題記，說明該經(jīng)同樣被施于沙州。由是可知，第159窟出土西夏文刻本佛經(jīng)殘頁（No.14）為當年管主巴印于杭州萬壽寺西夏文大藏經(jīng)的一部分。

對于元刊西夏文《大藏經(jīng)》的形制，學界多有探討，牛達生指“元刊‘河西字大藏經(jīng)’和漢文大藏經(jīng)一樣，用千字文標號，稱為函號或帙號?！盵17]史金波亦認為“元代所印西夏文大藏經(jīng)和漢文大藏經(jīng)一樣，每一函都有一個標號?！盵18]近年來，段玉泉在分析國家圖書館藏大德十一年西夏文《大藏經(jīng)》形制后，指出“經(jīng)卷首提、尾題之下以及版端接紙?zhí)庬敳靠逃形飨奈暮?，為西夏文《大藏?jīng)》的顯著標志之一?！睋?jù)此，認為上表所列B160：22（No.15）的西夏文《文殊師利問地經(jīng)》殘片版端接紙?zhí)幩讨飨淖?，為該?jīng)卷所標函號，將其歸為元刊西夏文《大藏經(jīng)》的一種。[19]是故，該殘片亦出自杭州萬壽寺。

與之同理，表列文獻B53：10r、B53：10v（No.12-13）西夏文《大方廣佛華嚴經(jīng)》有題簽“鐵”字，當系該經(jīng)卷函號，或許也屬元刊西夏文《大藏經(jīng)》。[20]該殘片與1917年出土于寧夏靈武的元刊本西夏文《大方廣佛華嚴經(jīng)》一樣，為木活字印本，史金波先生認為其應印制于元仁宗皇慶元年（1312年）之后。[21]對此，牛達生先生提出了質疑，認為元刊西夏文《大藏經(jīng)》是用雕版和活字兩種方法印制的，以千字文標號，寧夏出土活字本西夏文《大方廣佛華嚴經(jīng)》也以千字文編號，應屬西夏文《大藏經(jīng)》的一部分。盡管，西夏文《過去莊嚴劫千佛名經(jīng)》發(fā)愿文中未提及“活字”，然而，自大德六年（1302年）完成“河西字大藏經(jīng)”雕版至皇慶元年（1312年）期間，先后五次印刷全藏和單部佛經(jīng)，之后直至元滅，再未見雕版甚至印刷西夏文佛經(jīng)的記載。[22]不論其刻印于皇慶元年前還是皇慶元年后，都可以認為其刻印地在杭州，甚或是萬壽寺。管主巴于大德六年（1320年）。在如此實力之下進行西夏文活字印刷也是極有可能的。其實，這里有一個細節(jié)需要注意，即寧夏出土西夏文《大方廣佛華嚴經(jīng)》封皮為黃羅裝裱?！傲_”是絲綢的一種，主要產(chǎn)于浙江杭州，其以黃羅裝裱，是其出自杭州的一個顯證。同樣，莫高窟北區(qū)出土西夏文《大方廣佛華嚴經(jīng)》封面也以黃色絲綢制成，這里究竟是絲綢還是羅，或許可作進一步的分析和研究，但也可說明其應印自杭州。

正如杭州萬壽寺是西夏文《大藏經(jīng)》雕刊的主要場所，回鶻文和蒙古文佛經(jīng)的印制也完成于各大寺院。13世紀初，成吉思汗西征，高昌回鶻亦都護率先歸附蒙古。元朝立國后，大批畏兀兒人入居中原，其中包括眾多佛僧，以大都最為集中，大都西邊的高梁河濱是元代畏兀兒的聚居地。此地興建有大護國仁王寺，為元世祖皇后察必的家廟，是內(nèi)遷大都回鶻佛僧的主要據(jù)點之一。莫高窟北區(qū)第140窟出土的回鶻文刻本佛經(jīng)《文殊師利所說不思議佛境界經(jīng)》跋文殘頁（編號為B140：5，No.21）提到一人名“is?nTutung”，即智泉都統(tǒng)，此名在敦煌發(fā)現(xiàn)的回鶻文寫本《說心性經(jīng)》尾跋和哲理詩（編號為Or.8212-108）中也出現(xiàn)過。同時，哲理詩后題記中還出現(xiàn)一地名“GaoLenhua”，當即元大都高梁河畔的皇家寺院“大護國仁王寺”，乃智泉都統(tǒng)在大都的活動中心。[23]他曾在此撰寫過回鶻文《說心性經(jīng)》，并翻譯過回鶻文《文殊師利所說不思議佛境界經(jīng)》。[24]大護國仁王寺作為皇家寺院，具備著刊刻佛經(jīng)的實力，回鶻文《文殊師利所說不思議佛境界經(jīng)》的翻譯既然是在大護國仁王寺完成的，其刻印也有可能即在此地。

如同大護國仁王寺一樣，大都另有妙應寺，程鉅夫撰《涼國慧敏公神道碑》載：“[至元]十六年建圣壽萬安寺，浮圖初成，有奇光燭天”。[25]該寺之建，乃出自尼泊爾著名建筑師和雕塑家阿尼哥之手，因寺內(nèi)有白塔，而又被稱為“白塔寺”，是元代高僧云集之地。元代著名高僧搠思吉斡節(jié)兒曾在該寺主持翻譯和印刷了《入菩提行論》。北區(qū)121窟出土的《入菩提行論》殘片，編號B121：40（No.31），是截志目前所知最早的蒙古文《入菩提行論》文獻。殘片共存文字4行，其中第4行的“扎里牙（阿）哇荅兒八十六”是該文書的漢語簡略名稱部分和頁面序數(shù)，即“扎里牙阿哇荅兒”是這個文獻第八十六面的部分。這是元大都白塔寺木刻版的一個顯著特點之一。

綜上可知，凡是有具體信息可考的印本差不多悉出自元代的刻書中心大都、杭州及建陽，其中尤以來自大都者為多。至于有無敦煌當?shù)氐挠”荆驘o明確題跋資料可證，只能做推測。

吾人固知，印刷術的發(fā)明和發(fā)展與佛教有著密切的關系。敦煌作為舉世聞名的佛教文化中心，早在唐五代時期便已經(jīng)具有一定規(guī)模的印刷力量。捷連提耶夫·卡坦斯基在談論木刻印刷術起源地時說：“不管怎么說，佛教徒占優(yōu)勢的中國西部（按：敦煌）似乎是印刷術產(chǎn)生的古老中心之一?！盵26]敦煌藏經(jīng)洞曾出土歸義軍節(jié)度使曹元忠主持施印的五種刻本佛像和一冊刻本佛經(jīng)《金剛波羅蜜多經(jīng)》，便是五代十國時期敦煌印刷業(yè)發(fā)展的明證。元代時，敦煌莫高窟可供開窟的崖面已達飽和，元代對石窟的營建主要是對前代窟的修復，而且數(shù)量也不是很多，現(xiàn)知的主要有1、2、3、61甬道、95、149、332、462、463、464、465、477、B53、B77、B126、B144、B149、B163等，計有十余個。[27]在石窟營建之外，抄經(jīng)或印經(jīng)也是元代佛教徒特別重視的佛事活動。

1908年至1995年，莫高窟北區(qū)共出土回鶻文木活字共計1152枚，學者們多認為此乃12世紀末至13世紀上半葉的遺物，[28]過去筆者亦主此說。[29]但現(xiàn)在看來，此說當可商榷，應將回鶻文木活字的時代判定在14世紀上半葉，尤其是天歷三年（1329年）至至正十年（1350年）速來蠻以西寧王身份鎮(zhèn)守沙州時期（詳后）。

三、從印本看元代敦煌在絲綢之路上的地位

學術界流行一種觀點，認為元代的敦煌已經(jīng)失去了作為邊塞要地的軍事重要性；海陸交通的發(fā)展，使其隱去了作為傳統(tǒng)絲綢之路咽喉要地的特殊性；元代敦煌佛教發(fā)展也陷入衰落之中。如日本學者大島立子即言：“元朝建立后，遷都于大都、上都。從首都西行，即使去西域也不必經(jīng)由敦煌，由于交通路線的改變，敦煌不再是東西交通路上的一個都市。所以，在蒙古時代，敦煌在東西交通路上的重要性和特殊性與往昔不同，其聲譽毫無疑問隨之下降?！盵30]這一觀點影響甚大，如沙武田博士在論及敦煌晚期石窟時即認為“元代海上絲綢之路的開通，河西敦煌走向衰退”。[31]尤有進者認為在莫高窟北區(qū)出現(xiàn)元代刻本《資治通鑒》殘片（B64：1，No.7）是一件不可思議之事，因為元代的敦煌只不過“是元帝國一個為流沙掩映的邊城”。[32]

在合作學習模式之下開展高效的語文課堂教學，要求教師能夠選取合適的教學內(nèi)容，最大限度發(fā)揮這一學習方式的優(yōu)勢作用。在這個方面，教師可立足于學生的學情及其興趣點，激起學生對合作學習內(nèi)容的興趣，從而使其積極地參與到合作學習過程中來。比如在《刻舟求劍》這一課程中，教師可以讓學生通過合作學習來思考該故事的寓意，并且探討劍的位置發(fā)生了什么樣的變化。以小組形式展開交流與討論，是活躍氣氛的重要選擇，利于小學生從中汲取精華，并整合觀點，提升學習效率。

上述觀點如果僅限定于元代早期，當言大體不誤。如果擴及整個元代，那就與史實差距甚大。

1227年，蒙古滅西夏，攻占沙州，以其地“隸八都大王”。[33]八都乃成吉思汗之孫拔都。彼時蒙古帝國實行分封制，將所征服之地分封給諸王和功臣，沙州依此法而被分給拔都。窩闊臺汗時代，包括敦煌在內(nèi)的河西諸地，分屬于窩闊臺系諸王之下。瓜州在西夏覆滅之后長期遭廢棄。加之，元朝初年西北藩王叛亂，河西之地深陷戰(zhàn)火，致使“人民困于轉輸，將士罷于討伐，無有已時”[34]，社會政治經(jīng)濟遭受重創(chuàng)，敦煌、瓜州一帶的社會發(fā)展停滯不前。

但這些只能反映元代前半期敦煌的狀況，不可延及元代后半期。至元十三年（1276年），原屬于察合臺汗國的哈班、出伯兄弟（察合臺汗國第五任可汗阿魯忽之子）反叛察合臺汗國和窩闊臺汗國，由阿姆河東歸投奔忽必烈麾下，受賜金印，以諸王身份出任河西至塔里木南道方面軍事統(tǒng)帥重任，節(jié)制甘肅行省諸軍。翌年（1277年），元政府復設瓜沙二州，隸肅州，歸中央政府管轄。至元十七年，沙州升格為路，設總管府，統(tǒng)瓜、沙二州，直接隸屬于甘肅行中書省。十八年正月，“命肅州、沙州、瓜州置立屯田”[35]。大德七年（1303年）六月，由出伯所率蒙古大軍10000人屯駐瓜沙，使當?shù)厮【跋笫嫉酶淖??！对贰肪矶惠d：

[大德七年]六月己丑，御史臺臣言：“瓜、沙二州，自昔為邊鎮(zhèn)重地，今大軍屯駐甘州，使官民反居邊外，非宜。乞以蒙古軍萬人分鎮(zhèn)險隘，立屯田以供軍實，為便?！睆闹36]

出伯為總管河西與西域軍事之要員，地位顯赫，他的入居，使河西之政治、軍事地位大為提高，原本日漸式微的局面大為改觀，生產(chǎn)得到恢復并發(fā)展。至大二年（1309年）八月，中書省臣言“沙、瓜州摘軍屯田，歲入糧二萬五千石”。[37]說明當?shù)匕ㄜ娡驮趦?nèi)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)已恢復到相當?shù)乃健Ｈ缤瓷众?、洪澤屯田成為中原屯田之典范一樣，沙州、瓜州的屯田一時成為元朝邊疆屯田的楷模，這在元代佚名氏所撰《經(jīng)世大典序錄》“屯田條”中有明確反映：

國家平中原，下江南，遇堅城大敵，曠日不能下，則因兵屯田，耕且戰(zhàn)，為居久計。既一海內(nèi)，舉行不廢。內(nèi)則樞密院各衛(wèi)皆隨營地立屯。甘肅瓜、沙，河南之芍陂、洪澤，皆因古制，以盡地利。[38]

從敦煌研究院保存的《莫高窟六字真言碣》（1348年立）和《重修皇慶寺記》（1351年立）看，當時沙州路設有河渠司。該司由沙州路總管府所轄，“以興舉水利、修理河堤為務”。[39]沙州路河渠司之設，當與彼時敦煌等地的屯田與農(nóng)業(yè)發(fā)展息息相關。

豳王家族在積極開展屯田的同時，注意整飭驛道，傳統(tǒng)絲綢之路得以重新貫通，促進了敦煌與外界的聯(lián)系。據(jù)前文對北區(qū)出土元代印本源流的梳理，可以看出敦煌與當時的政治中心——大都和全國的商貿(mào)重鎮(zhèn)——杭州之間存在著頻繁的文化交流。這種密切往來的動力源自于敦煌佛教的繁榮。同時，敦煌佛教發(fā)展重現(xiàn)生機，尤其在豳王家族之西寧王速來蠻駐鎮(zhèn)敦煌期間，是元代敦煌佛教發(fā)展的至臻時期。[40]

通過上文統(tǒng)計表也可清晰地看出，北區(qū)出土的39件元代印本內(nèi)容最為集中的是佛教文獻，內(nèi)容豐富，種類多樣，經(jīng)藏有《大方廣佛華嚴經(jīng)》《金光明最勝王經(jīng)》《龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈》《文殊師利問地經(jīng)》《七星經(jīng)》《大寶積經(jīng)》等，論藏有《入菩提行論》等，密宗經(jīng)典有《大乘無量壽宗要經(jīng)》《白傘陀羅尼經(jīng)》《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》等，佛教哲理詩集有《薩迦格言》、佛教邏輯學著作《因明入正理論》以及佛經(jīng)跋文、贊文等。這批印本以蒙古文和回鶻文文獻占比最大，其中回鶻式蒙古文文書“時代早者屬于忽必烈汗執(zhí)政時期，時代晚者為北元初期，”[41]此與豳王家族統(tǒng)治敦煌的時間正相契合。質言之，這批印本文獻在敦煌的發(fā)現(xiàn)，即是元代敦煌佛教發(fā)展興盛的實證。

元代，大都超越西北地區(qū)成為全國的佛教文化中心，匯集了全國各族眾多的佛教僧人，尤以西域的回鶻佛僧為眾。今位于北京城西高梁河邊的魏公村，在元明時代是畏兀兒的聚居地。元代著名的畏兀兒軍事家、金紫光祿大夫、湖廣等行省左丞相阿里海涯及其孫——著名散曲作家貫云石等均曾棲身于此。大都的大護國仁王寺、妙應寺、普慶寺、弘法寺等是當時回鶻佛教的翻譯中心和刊印中心。北區(qū)出土的編號為B140：5（No.21）的回鶻文刻本佛經(jīng)《文殊師利所說不思議佛境界經(jīng)》即是由智泉都統(tǒng)在大護國仁王寺翻譯的，他還在此撰寫完成回鶻文《說心性經(jīng)》，迦魯納答思總監(jiān)和安藏曾在白塔寺翻譯完成回鶻文佛經(jīng)《文殊所說最勝名義經(jīng)》等等。這些創(chuàng)作于大都的回鶻文佛經(jīng)向西流傳到敦煌地區(qū)，改變了自魏晉之后佛教由西域東傳到中原的慣例，出現(xiàn)了文化回流的現(xiàn)象。這種先東進后西傳的文化傳播現(xiàn)象，正是元代畏兀兒佛教文化傳播的特殊性，從中亦可看出元代敦煌與大都之間佛教文化交流的頻繁，以及元代傳統(tǒng)絲綢之路的暢通。

那么這些佛經(jīng)是如何從元大都傳入敦煌地區(qū)的呢？首先，官方頒賜是一個重要途徑。據(jù)吐魯番出土回鶻文寫本TM14（U4759）文獻記載，大都刊印的佛經(jīng)不但賜給漢地的諸王大臣，同樣也賜給察合臺汗國的畏兀兒貴族?？逃∮诤贾莸姆鸾?jīng)也是如此，編號為B159：26（No.14）的西夏文刻本佛經(jīng)《龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈》，便是通過官方渠道傳入敦煌的。元政府向全國各地頒賜佛經(jīng)的一個現(xiàn)實目的在于羈縻少數(shù)民族，穩(wěn)固統(tǒng)治政權。敦煌自古以來就是多民族聚居之地，元代時活動于該地區(qū)的少數(shù)民族有吐蕃、回鶻、西夏、蒙古以及來自中亞、西亞的回回等族，上文統(tǒng)計元代印本文獻的文字形式包括漢文、西夏文、回鶻文、蒙古文，此外尚有藏文、梵文、敘利亞文和希伯來文等文字的印本和寫本文獻，如此多樣文字形式的文獻流傳于敦煌地區(qū)，是元代敦煌民族多元的有力見證。盡管，此時敦煌地區(qū)依然有景教、基督教等宗教的存在，但佛教仍是主流信仰?；诖?，元政府頒賜漢文、藏文、西夏文等三種文字的《大藏經(jīng)》及多種回鶻文佛經(jīng)于留居有大批回鶻人和黨項人的敦煌一帶，“不僅對入居內(nèi)地的黨項上層會產(chǎn)生較好的印象，就是對信仰佛教的一般黨項族群眾也會有一定的影響，起到對少數(shù)民族安撫、羈縻的作用?！盵42]

元政府對地方的官賜物品不僅僅局限于佛經(jīng)，還包括銀子、絲綢、貂裘、繡彩幣帛、毳段、木棉等。莫高窟北區(qū)第121窟和第163窟共出土5件元代納失失殘片，編號分別為：B121：10a（紅地雙頭鷹紋納失失錦）、B121：10b（黑地纏枝牡丹紋納失失錦）、B121：13（紅地花間翔鳳納失失錦）、B163：65（紅地鷹紋納失失錦）、B163：66（瑣紋地滴珠窠花卉紋納失失錦）。納失失屬織金織物的一種，是蒙元時期最重要的絲綢品種。納失失為波斯語nasīch的音譯，[43]又可稱為“納石失”“納什失”“納赤思”等，其織造技藝源于西域，具有濃郁的伊斯蘭風格和異域特色，尤其表現(xiàn)在圖案題材的應用上，經(jīng)常以雙鳥和對獸為主，雙鳥的形態(tài)包括有兩兩相背回首的雙鳥、側身兩兩相對或同向行走的雙鳥，以及共用身體與雙翼的雙頭鳥。[44]其中，B121：10a納失失殘片圖案主題即為雙頭鷹，展現(xiàn)了獨特的伊斯蘭風情。[45]至于元代織造納失失的作坊，史料記載的有五所：兩個別失八里局、納失失毛段二局中的納失失局、弘州納失失局和蕁麻林納失失局，其中兩個別失八里局設于大都，其余的均設于弘州（今河北）。[46]據(jù)《元史·百官志》所載：“別失八里局，掌織造御用領袖納失失等段”[47]。就此而言，編號為B121：10的納失失領袖殘片當源自大都。納失失因檔次最高，名氣最大，但年產(chǎn)量較少，幾乎成為元代皇家絲綢的象征，主要供皇室和宗親使用，[48]庶幾可定，北區(qū)發(fā)現(xiàn)的5件納失失殘片必然與元代統(tǒng)治敦煌地區(qū)的西寧王家族有關，且是官方頒賜之物。

另一個重要途徑是通過官方使團、商貿(mào)團隊和佛教僧團將佛經(jīng)攜往敦煌。1907年斯坦因在敦煌莫高窟發(fā)現(xiàn)一件回鶻文佛經(jīng)《說心性經(jīng)》，現(xiàn)存?zhèn)惗卮笥D書館，編號為Or.8212-108中之一部（2a-16b），為智泉法師所撰寫。經(jīng)學者研究推測，該佛經(jīng)在敦煌的流傳，可能是通過僧團巡禮從大都帶入敦煌的。[49]據(jù)載，元至正二十二年1362年正月，噶瑪噶舉派黑帽系第四世活佛乳必多杰踏上由大都往西北巡禮的旅程。曾抵達河西地區(qū)的敦煌、瓜州等地，并對當?shù)胤鹚露嘤胁际?。尤其重要的是，乳必多杰活佛曾布施過敦煌的兩座文殊殿。[50]筆者考訂，這兩座文殊殿分別為莫高窟第61窟，是蒙古、回鶻敬奉文殊菩薩的場所，另一座為瓜州榆林窟第2窟，被回鶻人視為文殊菩薩的道場。[51]回鶻文《說心性經(jīng)》或許就是乳必多杰活佛一行帶至敦煌的。

不惟是元大都，杭州、南京和敦煌之間也保持著密切的文化和經(jīng)濟聯(lián)系。正如前文所述，松江府僧錄管主巴大師曾于元成宗大德年間在杭州萬壽寺主持施印西夏文大藏經(jīng)，并施于敦煌莫高窟，編號為B159：26（No.14）的西夏文刻本佛經(jīng)《龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈》即是該部大藏經(jīng)的一部分。關于杭州與敦煌之間的聯(lián)系，在北區(qū)出土的回鶻文賬本殘片中也可窺知一二。法國學者伯希和曾于莫高窟北區(qū)第464窟（伯希和編號為181窟）獲取兩件回鶻文文獻殘片，編號為No.193、No.194，[52]該殘片提到q?ngsaitavar一詞，其中的q?ngsai乃漢語“行在”的音寫，指南宋都城臨安，現(xiàn)在的杭州，q?ngsaitavar即“行在緞子”之義。[53]從絲織品種類而言，緞子屬于高級絲織品，從江南杭州遠銷于千里之外的西北邊地，不僅僅說明了元代敦煌與杭州之間存在著商貿(mào)聯(lián)系，更為重要的是印證了元代的敦煌并非衰敗沒落的沙漠邊地。不惟敦煌，其以西的吐魯番也與杭州保持著密切的聯(lián)系，在吐魯番發(fā)現(xiàn)有來自杭州的絲織品、金屬制品、各種印本。[54]甚至還在吐魯番柏孜克里克石窟出土了4件元代杭州商家制佛像金箔的商業(yè)廣告。[55]可見在大一統(tǒng)的元朝，從東南沿海的杭州到西北內(nèi)陸的吐魯番，兩地之間存在著商業(yè)往來與佛教交流。

莫高窟北區(qū)第51窟還出土一件褐地龜背紋妝花紗殘片，編號為B51：23，經(jīng)學者鑒定為元代織物。[56]所謂“妝花”，是南京云錦織造中工藝最復雜的一個品種，指用彩色緯絲在織物上以挖梭回緯的形式妝彩提花，根據(jù)織地的不同，分為妝花緞、妝花紗、妝花錦、妝花綢、妝花絹等品種。[57]無獨有偶，北區(qū)第121窟也出土有一件紅地搭子臥兔紋妝金紗，編號為B121：12。趙豐先生指出：“這件織物的地組織為二經(jīng)絞紗，以緯浮的形式織入片金線提花，”[58]這種織法與張宏源先生所概括的妝花織物的特點很相像，即“妝化織物是采用挖梭法于局部提花，不提花的紋緯均被拋浮在織物背面。”[59]因此，該妝金紗殘片應屬妝花紗的一種，源自南京。由此可以想見，元代的敦煌與中原內(nèi)地及江南各地區(qū)之間貿(mào)易往來頻繁的盛況，亦可以得知元代絲綢之路的繁盛。

結論

元朝統(tǒng)一全國后，恢復了因西夏占領河西走廊而被阻斷的傳統(tǒng)沙漠絲綢之路，成為連接中國與中亞、歐洲的主要通道。同時，元朝政府為加強各地區(qū)、各民族之間的聯(lián)系，以大都為中心，在全國范圍內(nèi)設立1500多處驛站（不包括諸汗國境內(nèi)驛站）[60]，形成了星羅棋布、脈絡相通的驛道系統(tǒng)。就甘肅行省而言，其所轄兀魯斯兩道主要是指分封于甘肅河西地區(qū)的闊端兀魯斯和察合臺系豳王兀魯斯驛道，其中豳王兀魯斯驛道當為甘州以西至沙州的道路。[61][62]這在客觀上又一次貫通了中西陸路交通，為境內(nèi)外各地區(qū)、各民族之間的政治、經(jīng)濟和宗教文化的交往聯(lián)系提供了保障，促進了絲路貿(mào)易的發(fā)展，加強了敦煌與外界的聯(lián)系。莫高窟北區(qū)出土元代印本大多源自大都、杭州等地，即是元代的敦煌與外界頻繁往來的文獻證據(jù)。這些不同少數(shù)民族文字的佛經(jīng)通過官方頒賜、官方使團、商貿(mào)團隊和佛教僧團等各種方式傳入敦煌地區(qū)，促進了元代敦煌佛教的發(fā)展。

森安孝夫先生早先就指出，敦煌“作為連接對元朝宮廷產(chǎn)生巨大影響的藏傳佛教的本土西藏和內(nèi)地交通路線，以及從世界最大商業(yè)中心江南通往中亞陸上絲綢之路的連接點，在經(jīng)濟上、宗教（佛教）上、文化上無疑都占有極高的地位?！盵63]通過前文的論述，可以更加明確地指出，元代的敦煌并未因草原絲綢之路和海上絲綢之路的興盛，而失去東西往來交往中的重要地位，也并不僅僅作為元帝國一個被沙漠掩映的邊城，因失掉昔日光輝的國際地位而走向衰落。相反，元代的敦煌經(jīng)由傳統(tǒng)沙漠絲綢之路與中原內(nèi)地及江南各地區(qū)之間保持著頻繁的宗教文化交流和商貿(mào)往來，促進了當?shù)胤鸾痰陌l(fā)展和民族文化的交流。