馬宜果

（云南大學(xué) 民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，云南 昆明 650091）

一切歷史都是在思想史過程中發(fā)展的，離開了思想史研究的歷史是不完整的，甚至是片面的，因此加強中國民族思想史的理論研究及其實踐，有利于鑄牢中華民族共同體意識的理論探索與實踐。

多民族是中國基本的民族國情，故中國有著豐富的民族思想，核心概念是“華夷”，以此為基礎(chǔ)在中華民族形成發(fā)展實踐中，有了“華夷共祖”“華夷一家”“華夷一體”的中華民族共同體意識，與此同時也還有“華夷之辨”的民族思想；雖然“華夷”具有二元的含義，但僅僅是在文化意義上的分類，“華夷”仍然具有民族共同體的含義。把邊疆、邊疆民族納入“大一統(tǒng)”國家，并保持其能夠凝聚于“大一統(tǒng)”狀態(tài)下，是歷代政治家的理想，也是他們建功立業(yè)的實踐行動①龍珊，王清麗.“大一統(tǒng)”觀下明朝經(jīng)營永昌府的儒學(xué)方略及其影響[J].云南民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2023（5）.。正是因為如此，到了近代，中國古代的民族思想才有可能從“華夷”二元民族思想向中華民族一元民族思想轉(zhuǎn)變。在鑄牢中華民族共同體意識，助力中華民族偉大復(fù)興的新時代，研究中國古代的民族思想，貢獻歷史學(xué)的智慧和力量，推動增強歷史自覺，堅定文化自信，便具有了相當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義。

一、“華夷”觀念與“華夷共祖”的民族思想

在中國古代的民族思想中，“華夷”觀念是最核心的，是中國民族思想的基礎(chǔ)性元概念。比較系統(tǒng)對“華夷”概念進行闡釋的是《禮記·王制》，《禮記·王制》是這樣記載的：“中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣；南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器。五方之民，言語不通，嗜欲不同。”①(清)阮元.十三經(jīng)注疏·禮記·王制[M].影印本.北京：中華書局，1980：1338.這段文字的內(nèi)容是十分豐富的，需要認真分析。

首先，文中的“中國”不是作為國家名稱使用，而是指華夏族，在很多情況下，華夏族被簡稱為“華”，“華”之外的民族群體在很多情況下被泛稱為“戎夷”，因此“中國戎夷”就是先秦時期的中華民族共同體，生存發(fā)展于夏商周疆域之內(nèi)，對此《詩經(jīng)·北山》載：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！雹诟吆?詩經(jīng)今注[M].上海：上海古籍出版社，1980：315.也就是說，夏商周的臣民不論是“華”還是“夷”，都生活在“王土”之中，都是“王臣”，是自在③中華民族和中華民族共同體意識的發(fā)展具有“自在”與“自覺”兩個階段性特征?！白栽凇钡闹腥A民族共同體意識是一種潛在的、不外顯但卻是真實的存在，存在于中國古代社會；“自覺”的中華民族和中華民族共同體意識是一種理性的狀態(tài)，產(chǎn)生于中國近代與西方列強的斗爭中，是中華民族共同體意識內(nèi)在的自我發(fā)現(xiàn)，外在的自我解放，是一種外顯的真實存在。的中華民族共同體。

其次，《禮記》的作者按照空間方位把夏商周疆域內(nèi)的“中國戎夷”作為民族共同體稱為“五方之民”，這是多民族中國民族國情的基本表達，仍然包含著自在的中華民族共同體意識，最值得重視的是“五方之民”的思想深刻反映了中華民族形成發(fā)展基本的格局，因此費孝通認為：“民族格局似乎總是反映著地理的生態(tài)結(jié)構(gòu)，中華民族并不例外?！雹苜M孝通.中華民族多元一體格局[M].北京：中央民族大學(xué)出版社，2018：18.

再次，從文化的角度對“戎夷”生存的地理環(huán)境差異進行了文化描述，劃分出了“戎夷”更加具體的名稱，即東方曰夷、南方曰蠻、西方曰戎、北方曰狄，于是出現(xiàn)了“四夷”民族概念，需要注意的是，“四夷”僅僅是一種文化分類，是對“四夷”生計方式的高度概括，并沒有民族歧視含義。

對中國古代“華夷”不帶有民族歧視，僅僅是進行文化分類的著作比較有代表性的還有《呂氏春秋》，《呂氏春秋·恃君覽》對分布在東部的民族說：“非濱之東，夷穢之鄉(xiāng)，大解、陵魚、其、鹿野、搖山、揚島，大人之居，多無君?！雹菰S維遹.呂氏春秋集釋[M].北京：中華書局，2009：545.這是對東方民族的認識，值得注意的是還提出了秦朝疆域內(nèi)的東方民族體質(zhì)特征是比較高大，是一種“大人”；東南方向的民族則是“揚漢之南，百越之際，敞凱諸、夫風(fēng)、余靡之地，縛婁、陽禺、驩兜之國，多無君”⑥許維遹.呂氏春秋集釋[M].北京：中華書局，2009：545.。東南方向的民族群體除了百越民族之外，還有“縛婁、陽禺、驩兜”等民族；西部地區(qū)的民族是“氐羌、呼唐、離水之西，僰人、野人、篇笮之川，舟人、送龍、突人之鄉(xiāng)，多無君”⑦許維遹.呂氏春秋集釋[M].北京：中華書局，2009：546.。北方的民族群體為“雁門之北，鷹隼、所鷙、須窺之國，饕鬄、窮奇之地，叔逆之所，多無君”⑧許維遹.呂氏春秋集釋[M].北京：中華書局，2009：546.。就連最南部海南島的“儋耳”也是“多無君”。上述記載最突出的是強調(diào)邊疆民族政治制度還不是十分發(fā)達，也就是所謂的“多無君”。

秦朝建立之后，“華夷”的生存空間有了變化，《史記·秦始皇本紀》載：“六合之內(nèi)，皇帝之土。西涉流沙，南盡北戶。東南大海，北過大夏。人跡所至，莫不臣者?！雹?漢)司馬遷.史記·秦始皇本紀[M].北京：中華書局，1982：245.作為基于文化分類概括出的“華夷”民族共同體就在秦朝的疆域內(nèi)不斷發(fā)展。

漢朝“大一統(tǒng)”國家政權(quán)更加鞏固，為了“大一統(tǒng)”國家的文化建設(shè)，司馬遷寫出了《史記》，在《史記》中司馬遷第一次根據(jù)多民族國家民族國情書寫了“四夷列傳”，按照空間方位東北地區(qū)有《朝鮮列傳》，北方地區(qū)有《匈奴列傳》，西部地區(qū)有《大宛列傳》，西南地區(qū)與《西南夷列傳》，華東地區(qū)有《東越列傳》，華南地區(qū)有《南越列傳》，顯然司馬遷是尊重多民族國家的民族國情，是基于“華夷”二元民族思想書寫“四夷列傳”，而且是放到“大一統(tǒng)”國家建設(shè)的宏大歷史敘事中書寫的。

與先秦時期的民族思想相比較，司馬遷在認可“華夷”二元民族思想的同時，還創(chuàng)造性地表達了“華夷共祖”的民族思想，所以司馬遷把《五帝本紀》作為《史記》的第一卷，在《史記·五帝本紀》中司馬遷全面系統(tǒng)地梳理出了五帝譜系，為中華民族的發(fā)展確立了人文初祖，可以認為是整部《史記》的邏輯起點。

《史記·五帝本紀》首先交待黃帝由來及姓氏：“黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅?！雹?漢)司馬遷.史記·五帝本紀[M].北京：中華書局，1982：1.關(guān)于黃帝早期的個人生活史，《史記·五帝本紀》載：“黃帝居軒轅之丘，而娶於西陵之女，是為嫘祖。嫘祖為黃帝正妃，生二子，其后皆有天下：其一曰玄囂，是為青陽，青陽降居江水；其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高陽，高陽有圣德焉。黃帝崩，葬橋山。其孫昌意之子高陽立，是為帝顓頊也。”②(漢)司馬遷.史記·五帝本紀[M].北京：中華書局，1982：10.黃帝家于軒轅之丘，以嫘祖為“正妃”，這說明黃帝還有其他妻子，作為“正妃”的嫘祖為黃帝生了玄囂和昌意倆個兒子，但是玄囂和昌意都沒有繼承帝位，而是由昌意的兒子高陽繼位，這就是“帝顓頊”。

對于顓頊，《史記·五帝本紀》載：“帝顓頊高陽者，黃帝之孫而昌意之子也。靜淵以有謀，疏通而知事；養(yǎng)材以任地，載時以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，絜誠以祭祀?！雹?漢)司馬遷.史記·五帝本紀[M].北京：中華書局，1982：11.顓頊去世之后，繼位的是玄囂的孫子高辛，高辛即是帝嚳④(漢)司馬遷.史記·五帝本紀[M].北京：中華書局，1982：13.，之所以讓高辛繼承帝位，因為高辛“生而神靈，自言其名。普施利物，不於其身。聰以知遠，明以察微。順天之義，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服。取地之財而節(jié)用之，撫教萬民而利誨之，歷日月而迎送之，明鬼神而敬事之”⑤(漢)司馬遷.史記·五帝本紀[M].北京：中華書局，1982：13.。帝嚳之后是帝堯，帝堯之后是帝舜，至此司馬遷完成了五帝的譜系建構(gòu)，并且進行總結(jié)：“自黃帝至舜、禹，皆同姓而異其國號，以章明德。故黃帝為有熊，帝顓頊為高陽，帝嚳為高辛，帝堯為陶唐，帝舜為有虞?！雹?漢)司馬遷.史記·五帝本紀[M].北京：中華書局，1982：45.在這里特別強調(diào)從黃帝到舜、禹都具有親緣關(guān)系，而且都是有德之人，故能夠成為帝王。

司馬遷撰寫《五帝本紀》的根本目的是要建構(gòu)“華夷共祖”的譜系，從親緣關(guān)系和邏輯上建構(gòu)各民族與五帝的關(guān)系，因此司馬遷接著在《史記·五帝本紀》中記述了夏商周三朝帝王與五帝的關(guān)系：“帝禹為夏后而別氏，姓姒氏。契為商，姓子氏。棄為周，姓姬氏?！雹?漢)司馬遷.史記·五帝本紀[M].北京：中華書局，1982：45.對此司馬遷在《史記·夏本紀》進一步解釋說：“夏禹，名曰文命。禹之父曰鯀，鯀之父曰帝顓頊，顓頊之父曰昌意，昌意之父曰黃帝。禹者，黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也。”⑧(漢)司馬遷.史記·夏本紀[M].北京：中華書局，1982：49.又在《史記·殷本紀》說：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契?！雹?漢)司馬遷.史記·殷本紀[M].北京：中華書局，1982：91.殷契的母親是帝嚳的次妃，故與五帝有親緣關(guān)系；再在《史記·周本紀》中說：“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃?！雹?漢)司馬遷.史記·周本紀[M].北京：中華書局，1982：111.至此，夏商周三朝帝王與黃帝的共祖關(guān)系被司馬遷建構(gòu)起來。

而春秋戰(zhàn)國時期的諸侯國同樣與黃帝具有親緣關(guān)系，《史記·吳太伯世家》說：“吳太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季歷之兄也?！?(漢)司馬遷.史記·吳太伯世家[M].北京：中華書局，1982：1445.《史記·越王勾踐世家》說：“越王句踐，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封於會稽，以奉守禹之祀。文身斷發(fā)，披草萊而邑焉?！?(漢)司馬遷.史記·越王勾踐世家[M].北京：中華書局，1982：1739.《史記·楚世家》說：“楚之先祖出自帝顓頊高陽。高陽者，黃帝之孫，昌意之子也。高陽生稱，稱生卷章，卷章生重黎。重黎為帝嚳高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝嚳命曰祝融。”①(漢)司馬遷.史記·楚世家[M].北京：中華書局，1982：1689.《史記·秦本紀》說：“秦之先，帝顓頊之苗裔孫曰女脩。女脩織，玄鳥隕卵，女脩吞之，生子大業(yè)?！雹?漢)司馬遷.史記·秦本紀[M].北京：中華書局，1982：173.這幾條史料所記載的吳人、越人、楚人、秦人本屬“戎夷”，司馬遷把他們與黃帝的親緣關(guān)系建構(gòu)起來后，具有了“華夷共祖”的關(guān)系，成為最早的自在中華民族共同體意識。

從此之后，“華夷共祖”民族思想就成為中華民族共同體形成發(fā)展的一個文化動力，并且在各個歷史時期得到實踐。魏晉南北朝時期，來自北方的匈奴、鮮卑、羯、氐、羌等民族進入內(nèi)地建立政權(quán)后，面對廣大的漢族民眾，為了有效地治理各個政權(quán)轄境內(nèi)的漢族民眾，也不斷強調(diào)“華夷共祖”民族思想，例如《晉書·姚弋仲載記》的記述：“姚弋仲，南安赤亭羌人也。其先有虞氏之苗裔。禹封舜少子于西戎，世為羌酋。”③(唐)房玄齡.晉書·姚弋仲載記[M].北京：中華書局，1974：2959.《晉書·赫連勃勃載記》說赫連勃勃“自以匈奴夏后氏之苗裔也，國稱大夏”④(唐)房玄齡.晉書·赫連勃勃載記[M].北京：中華書，1974：3201、3202.。遼、宋、西夏、金時期，遼、西夏、金這幾個政權(quán)的政治家也同樣具有“華夷共祖”民族思想，例如《遼史·太祖本紀》的“贊”說：“遼之先，出自炎帝，世為審吉國，其可知者，蓋自奇首云。”⑤(元)脫脫.遼史·太祖本紀下[M].北京：中華書局，1974：24.

此外，因為“華夷共祖”，所以“華夷”是可以互變的，《荀子·儒效》中曾經(jīng)有過一段經(jīng)典的記載：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也?！雹迖鴮W(xué)整理研究社.荀子[M]//諸子集成：第2 冊：上海：上海書店出版社，1986：92.民族特性是環(huán)境因素造成的，所以才可能“居越而越，居夏而夏”但這僅僅是一個方面。最多的是經(jīng)過民族交往交流交融出現(xiàn)的“華夷互變”，例如曾經(jīng)是“夷”的楚人，在春秋戰(zhàn)國時期的民族交往交流交融，已經(jīng)彬彬華夏化，居然還敢“問鼎中原”。

二、“華夷之辨”與“華夷一家”“華夷一體”

“華夷之辨”即認為“華”和“夷”是有區(qū)別的，但是早期的“華夷之辨”思想是一種基于文化角度的分類，并沒有民族歧視的色彩。但是隨著歷史的發(fā)展“華夷之辨”漸漸有了民族歧視的色彩。例如漢族建立的南朝政權(quán)就把匈奴、鮮卑、羯、氐、羌等民族稱為 “虜”。

“華夷之辨”思想體現(xiàn)最為突出的是江統(tǒng)的《徙戎論》，核心是站在漢族大民族主義的立場強調(diào)“非我族類，其心必異”。故《徙戎論》開篇就說，“夫夷蠻戎狄，謂之四夷，九服之制，地在要荒?！洞呵铩分x，內(nèi)諸夏而外夷狄”⑦(唐)房玄齡.晉書·江統(tǒng)傳[M].北京：中華書局，1974：1530.。最終的結(jié)論是“非我族類，其心必異，戎狄志態(tài)，不與華同”⑧(唐)房玄齡.晉書·江統(tǒng)傳[M].北京：中華書局，1974：153，1532.。漢族建立的宋朝其民族思想是“華夷之防”，強調(diào)“華夷之辨”民族思想，反映宋朝在眾多政權(quán)當(dāng)中的尷尬處境。“華夷之辨”思想在中國古代歷史上主要是部分漢族士大夫盡力倡導(dǎo)⑨具有代表性的主張見《朱子語類·卷第九十一·禮八》：“而今衣服未得復(fù)古，且要辨得華夷?！敝兄祆渑c弟子的談話，可以看出這一時期的漢族士大夫階層的“華夷界限”思想。朱熹對三代以來的服制進行論述，認為染上“胡風(fēng)”的歷史可以從宋上溯至唐，由唐上溯到隋，由隋上溯到元魏。在他看來，異族文明已取代了漢族文化，因此在朱熹的民族思想觀念中，華夷之界的劃分是極為明顯的。詳見(宋)黎靖德.朱子語類·卷第九十一·禮八·雜儀[M].王星賢，點校.北京：中華書局，1985：2328.，目的是否定“華夷”平等，是不利于中華民族共同體意識發(fā)展的。

與“華夷之辨”思想不同的是，在多民族中國發(fā)展的歷史過程中，諸多政治家為了多民族中國大一統(tǒng)國家的發(fā)展，在民族思想上多有貢獻，有利于中華民族的發(fā)展。隋朝建立之初，隋文帝提出君臣一體思想，強調(diào)邊疆民族要“守藩臣之節(jié)，奉朝正之典”。到隋煬帝時，則有“混一華夷”的民族思想，都是對“華夷之辨”的否定。唐朝大一統(tǒng)國家建立后，唐太宗提出“夷狄亦人，以德治之，可使如一家”①(宋)王溥.唐會要·北突厥條[M].北京：中華書局，2017：1690.的觀點，還打破“華夷”界限，認為：“自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨愛之如一，故其種落皆依朕如父母?！雹?宋)司馬光.資治通鑒·貞觀二十一年五月庚辰條[M].北京：中華書局，2017：6236.唐太宗“愛之如一”的思想就是“華夷一體”的思想，就是中華民族共同體意識。

蒙古族建立的元朝是沒有“華夷之辨”思想的，元朝的官員郝經(jīng)說：“圣人有云：‘夷而進于中國則中之。’”③(元)郝經(jīng)．陵川集[M]//景印文淵閣四庫全書：第1192 冊．臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986：211.即“華夷”是可以互變的。而且各個民族建立的政權(quán)都是正統(tǒng)，元朝皇帝下令編撰的《宋史》《遼史》《金史》都被同時列為正史，宋朝、遼朝、金朝皆為正統(tǒng)，其中亦有“華夷一體”的中華民族共同體意識。

明朝建立后，朱元璋的思想中存在著“華夷之別”觀念，甚至是希望“以華變夷”的民族思想，但是在朱元璋的民族政策實踐過程中則是從“大一統(tǒng)”角度來治理國家，把“華夷”都作為“大一統(tǒng)”國家臣民，都是“大一統(tǒng)”國家的民族共同體，每一個民族都是民族共同體的一個成員。永樂二年（1404）四月明成祖派遣使者帶到瓦剌部馬哈木的“圣旨”中就說：“朕承天命主宰生民，惟體天心以為治，海內(nèi)海外，一視同仁，夫天下一統(tǒng)，華夷一家，何有彼此之間? ”④本書編委會.明太祖實錄·永樂二年四月辛未[M]//鈔本明實錄：第2 冊.北京：線裝書局，2005：561.“天下一統(tǒng)，華夷一家”從實質(zhì)上也反映出中華民族共同體意識。

清朝建立后，儒家學(xué)者顧炎武、王夫之、黃宗羲等人倡導(dǎo)反清復(fù)明，強調(diào)“夷夏之辨”，王夫之在《讀通鑒論·哀帝三》中認為“天下大防二：中國、夷狄也；君子、小人也。非本末有別，而先王強為之防也，夷狄之于華夏，所生異地，其地異，其氣異矣，氣異則習(xí)異，習(xí)異而所知所，行蔑不異焉……地界分、天地殊，而不可亂”⑤王夫之.讀通鑒論·哀帝三[M].北京：中華書局，1975：431.。對此清朝統(tǒng)治者開始論證正統(tǒng)問題，出現(xiàn)“滿漢一體”民族思想，皇太極認為“滿漢之人，均屬一體，凡審擬罪犯、差徭、公務(wù)，毋致異同”⑥清太宗實錄·八天命十一年八月丙子[M]//清實錄：第2 冊.北京：中華書局，1985：26.?？梢姟皾M漢一體”就是中華民族共同體意識。滿族入關(guān)之后，清朝前期的幾個皇帝都有“華夷一體”“華夷一家”的民族思想，順治帝認為“方今天下一家，滿漢官民皆朕臣子”⑦清世祖實錄·順治五年八月壬子[M]//清實錄：第3 冊.北京：中華書局，1985：320.?？滴跽J為“朕中外一視，念其人（蒙古族） 皆吾赤子，覆育生成，原無區(qū)別”⑧清圣祖實錄·康熙三十六年七月壬辰[M]//清實錄：第5 冊.北京：中華書局1985：970.。最突出的是雍正皇帝在《大義覺迷錄》中提出的“天下一家”的民族思想。

《大義覺迷錄》是針對曾靜、張熙等人的反清復(fù)明思想而形成的。曾靜曾經(jīng)受到呂留良《四書講義》中“夷夏之辨”思想影響。雍正六年（1728），曾靜讓張熙寫信給岳父的后人川陜總督岳鐘琪，希望岳鐘琪反清，但事情敗露，雍正在審訊曾靜使，親自以“華夷之辯、君臣之義”為題發(fā)表了一系列辯論，最后形成了《大義覺迷錄》。

在《大義覺迷錄》中雍正特別強調(diào)“華夷一家”的民族思想，雍正指出：“蓋從來華夷之說，乃在晉宋六朝偏安之時，彼此地丑德齊，莫能相尚……今逆賊等于天下一統(tǒng)，華夷一家之時而妄判中外，謬生忿戾，豈非逆天悖理，無父無君，蜂蟻不若之異類乎？”⑨大義覺迷錄[M]//沈云龍.近代中國史料叢刊：第36 輯.臺北：臺北文海出版社，1966：5、6.雍正明確指出在“大一統(tǒng)”的清朝，“華夷一家”的格局已經(jīng)形成，“夷夏之防”民族思想不利于大一統(tǒng)國家發(fā)展。

在《大義覺迷錄》中，雍正對“華夷”概念進行分析，認為“華夷”是個歷史范疇，“華夷”是在變化的，即：“且自古中國一統(tǒng)之世，幅員不能廣遠，其中有不向化者，則斥之為夷狄。如三代以上之有苗、荊楚、獫狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目為夷狄可乎？”⑩大義覺迷錄[M]//沈云龍.近代中國史料叢刊：第36 輯.臺北：臺北文海出版社，1966：9、10.而且還從民族共同體的角度強調(diào)滿洲對大一統(tǒng)中國建設(shè)的貢獻，雍正說：“自我朝入主中土，君臨天下，并蒙古極邊諸部落，俱歸版圖，是中國之疆土開拓廣遠，乃中國臣民之大幸，何得尚有華夷中外之分論哉！”①大義覺迷錄[M]//沈云龍.近代中國史料叢刊：第36 輯.臺北：臺北文海出版社，1966：10.

鴉片戰(zhàn)爭后，邊疆危機和民族危機日益加深，一批有志之士倡導(dǎo)“師夷長技以制夷”，至此中國古代的民族思想發(fā)生了巨大變化，“夷”已經(jīng)專門用來指西方列強，舊時所說的“華夷”變化為“中華民族”。在世界千年大變局的歷史背景下，“華夷”二元民族思想開始向中華民族一元民族思想轉(zhuǎn)變，中華民族和中華民族共同體意識完成了由自在向自覺的偉大歷史轉(zhuǎn)變。

三、兩點認識

在《卡爾·馬克思〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉》中，恩格斯曾經(jīng)這樣說過：“歷史從哪里開始，思想進程也應(yīng)當(dāng)從哪里開始，而思想進程的進一步發(fā)展不過是歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映。”②恩格斯.卡爾·馬克思《政治經(jīng)濟學(xué)批判》[M]//馬克思恩格斯選集：第2 卷.北京：人民出版社，2012：39.因此，研究多民族中國國家發(fā)展歷史如果忽略中國民族思想史的研究是不全面的。通過梳理研究，我們發(fā)現(xiàn)：

第一，中國古代的民族思想有積極和消極兩個方面，積極與消極的區(qū)分標準因時代不同而有所差異，從今天的視角對中國古代民族思想進行考察，積極的民族思想是“華夷”共同體意識，是“華夷共祖”“華夷一家”“華夷一體”，積極的民族思想就是中華民族共同體意識，是當(dāng)代鑄牢中華民族共同體意識的歷史基礎(chǔ)、思想財富，必須珍惜，必須發(fā)揚光大；消極的“華夷之辨”本質(zhì)上是一種大民族主義、是大漢族主義，不利于中華民族共同體建設(shè)，不利于鑄牢中華民族共同體意識，客觀上在消解民族團結(jié)，必須克服。

第二，中國是一個多民族國家，各民族之間的交往交流交融頻繁，以“華夷”二元為核心的民族思想就是民族關(guān)系的一種反映，不同時代“華夷”民族思想在處理族際關(guān)系時充滿政治智慧，這種政治智慧成為多民族中國的歷史文化能夠綿延不斷、生生不息，一直發(fā)展到現(xiàn)代重要的歷史原因之一。在中華民族偉大復(fù)興的時代，研究中國古代的民族思想與處理族際關(guān)系的智慧問題，對于維護國家統(tǒng)一、加強民族團結(jié)都具有重大的理論價值和現(xiàn)實意義③謝翔，王文光.中國古代的民族思想與處理民族關(guān)系的智慧研究[J].思想戰(zhàn)線，2020(2).。