何 曉

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

一般認(rèn)為，莊子的“知”論與其說是一個認(rèn)識論問題，毋寧說是一個境界論問題。如李耀南教授指出：“莊子盡管觸及到了認(rèn)識論的深層問題，但其本意或恐不在探討認(rèn)識問題，更不在建立認(rèn)識論體系(這和《墨經(jīng)》有關(guān)‘知’的客觀分析以及對于認(rèn)識問題的自覺探究有別)，而是在追尋有限人生的無限自由時涉及到‘知’，也就是說，莊子的‘知’論是從屬于他的人生哲學(xué)和整個理論體系的?！?1)李耀南：《莊子“知”論析義》，《哲學(xué)研究》2011年第3期，第30頁。這也是多數(shù)學(xué)者的共識。從境界論的角度出發(fā)，《莊子》中的“知”(知識)被分為兩種：“俗知”(2)《莊子》中并無“俗知”一詞?！八字奔词浪字?，是與“真知”相對的、普通意義上的“知”。為了行文方便，本文使用“俗知”這個說法。與“真知”。多數(shù)研究者認(rèn)為，“俗知”與“真知”的區(qū)別在于，前者是經(jīng)驗性的知識，后者是一種形上之思?；蛘哒f，兩者的認(rèn)識對象不同：“俗知”的認(rèn)識對象是形而下的“物”，而“真知”的認(rèn)識對象是形而上之“道”。因此，也有學(xué)者將“俗知”與“真知”稱為“極物之知”與“體道之知”(3)楊國榮：《莊子的思想世界》(修訂本)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年版，第102頁。。

本文對莊子“知”論的解讀視角則是認(rèn)識論的。在《莊子》中，“知”的本義是“認(rèn)識”，大多數(shù)用作動詞。而作為名詞的“知”，不僅可以指認(rèn)識內(nèi)容，即“知識”；還可以指“認(rèn)識活動”本身。而且，《莊子》中關(guān)于“真知”的論述只有一句：“有真人而后有真知?！?4)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年版，第226頁。這就為我們留下了很大的詮釋空間。如果我們把“真知”中的“知”理解為“認(rèn)識活動”本身，就會發(fā)現(xiàn)，莊子提出“真知”的觀念，不是為了彰顯某種“體道”的境界，而是為了回答“認(rèn)識活動之本質(zhì)”的問題。

一、“俗知”的困境：認(rèn)識何以可能

既然我們把“知”定義為“認(rèn)識活動”本身，那么這里要討論的“俗知”就不同于上文所說的“經(jīng)驗性的知識”，而是指這樣一種觀點：“認(rèn)識活動”是“主體—客體”架構(gòu)下的某種活動。持這種觀點的人即是有著“俗知”的人。莊子認(rèn)為這種理解“知”的方式存在著問題。

知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。

雖然，有患。夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？(5)郭慶藩：《莊子集釋》，第224-225頁。

莊子指出，人通過認(rèn)識活動，可以知道哪些是屬于天然的，哪些是屬于人為的。我們可以使用自己所掌握的這些知識，來達到“終其天年而不中道夭”的目的。不過，這種認(rèn)識活動卻存在一個隱患，那就是我們所說的“認(rèn)識”，是“有所待而后當(dāng)”的，而“所待”的東西又是變化不定的。因此莊子就提出疑問：我們?nèi)绾伪ＷC被認(rèn)識對象的確定性？“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”我們怎么知道我們所認(rèn)為的“人為的”不是“天然的”，而認(rèn)為的“天然的”不是“人為的”？如果這個問題不能得到保證，那么也就談不上使用這些知識了。

莊子提出了這個問題，但是沒有給出答案。他筆鋒一轉(zhuǎn)，談?wù)撈鹆恕坝姓嫒硕笥姓嬷钡膯栴}。之所以出現(xiàn)上述現(xiàn)象，并非莊子不知道答案，而是不需要回答。因為上述問題不是疑問句，是反問句。莊子要說的是，如果我們把“知”理解為“主體—客體”架構(gòu)下的某種活動(即“俗知”)，那么就會陷入“無法保證被認(rèn)識對象的確定性”的困境。在西方哲學(xué)中，這種困境被稱作“認(rèn)識論困境”。所謂“認(rèn)識論困境”，可以用兩句話來概括：“一是：內(nèi)在意識如何可能確證外在實在？這是從存在論角度來說的。另外一句就是：內(nèi)在意識如何可能通達外在實在？這是從認(rèn)識論角度來說的?！?6)黃玉順：《生活與愛——生活儒學(xué)簡論》，《鄭州航空工業(yè)管理學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》2006年第4期，第53頁。

那么，為什么會出現(xiàn)“認(rèn)識論困境”？莊子認(rèn)為根本原因就是“有所待”。所謂“夫知有所待而后當(dāng)”?！按保尚⒔忉尀椤皩场?7)陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》(修訂本)，北京：商務(wù)印書館，2007年版，第201頁。，也就是“主客對待之境”。莊子指出，“俗知”的觀點是，“認(rèn)識活動”是在主客對待之境下形成的。因此，“有所待”就是造成“認(rèn)識論困境”的根本原因。

為了糾正“俗知”的看法，莊子提出了“無所待”的觀念。何為“無所待”？

故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。(8)郭慶藩：《莊子集釋》，第16-17頁。

莊子指出，超越內(nèi)外之分、榮辱之境的宋榮子是“有所待”的，“御風(fēng)而行”的列子也是“有所待”，只有“乘天地之正，而御六氣之辯”的“至人、神人、圣人”才是“無所待”的。徐復(fù)觀先生解釋說：

“乘天地之正”，郭象以為“即是順萬物之性”，即前面所提到的“觀化”?！坝鶜庵q”，郭象以為“即是游變化之途”，即前面所提到的“物化”。人所以不能順萬物之性，主要是來自物我之對立；在物我對立中，人情總是以自己作衡量萬物的標(biāo)準(zhǔn)，因而發(fā)生是非好惡之情，給萬物以有形無形的干擾，自己也會同時感到處處受到外物的牽掛、滯礙。有自我的封界，才會形成我與物的對立；自我的封界取消了(“無己”)，則我與物冥，自然取消了以我為主的衡量標(biāo)準(zhǔn)，而覺得我以外之物的活動，都是順其性之自然，都是天地之正，而無庸我有是非好惡于其間，這便能乘天地之正了。(9)徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2013年版，第360頁。

《逍遙游》講的是境界問題，徐復(fù)觀先生的闡發(fā)也是著重于人之境界的提升。其中對“無所待”的解讀，與莊子認(rèn)識論中的“無所待”是相同的，都是指超越物我對立，或者說消解物我對立。既然“有所待”是造成“認(rèn)識論困境”的根源，那么超越“有所待”，回歸“無所待”，則是解決“認(rèn)識論困境”的方法。

當(dāng)然，“超越—回歸”是境界論的說法，對于認(rèn)識論來說，我們的認(rèn)識活動是實際存在的事情，所以不論我們?nèi)绾稳ダ斫庹J(rèn)識活動，都不會對認(rèn)識的結(jié)果(即“知識”)產(chǎn)生影響。比如，不管我們是否認(rèn)為“認(rèn)識活動是一種主客二分下的活動”，我們通過認(rèn)識活動而獲得的知識(比如對桌子的知識)并不會因此而變化。所以，這里不存在“超越”的問題。只是說，當(dāng)我們以某種方式去理解認(rèn)識活動的時候，會造成不可克服的邏輯困境，所以我們要改變對認(rèn)識活動的認(rèn)知，以消除“認(rèn)識論困境”。莊子對于“俗知”批評的目的，也是為了克服“認(rèn)識論困境”，這一點是需要明確的。而莊子使用的方法，就是揭示認(rèn)識活動的本真面目，即提出“真知”論。

“真知”論的內(nèi)容，就是認(rèn)為“認(rèn)識活動是一種前主體性的活動”?！八字笔前颜J(rèn)識活動放在一個“主客對待之境”中去理解的，而莊子認(rèn)為，“主客對待之境”并不是認(rèn)識活動的實情。“認(rèn)識主體”與“被認(rèn)識客體”都是人為構(gòu)建出來的。換言之，“人”與“物”本身就不是二分的，而是“渾沌”的。莊子用了一個“渾沌”的寓言來描述發(fā)生認(rèn)識活動的本真情境：

南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。(10)郭慶藩：《莊子集釋》，第309頁。

“人”與“物”的本真狀態(tài)就是這種“渾沌”，既沒有認(rèn)識主體，也沒有被認(rèn)識的客體。直到我們?nèi)シ治?“鑿”)這個本真情境時，一切才開始分化。認(rèn)識主體生成了，被認(rèn)識的客體也生成了，但此時的“渾沌”卻也死掉了。因此，莊子指出，在主客對待的視域下去理解認(rèn)識活動，所見到的已經(jīng)是“死掉”的認(rèn)識活動，而非認(rèn)識活動的本真面目。

那么，我們?yōu)槭裁磿兄骺蛯Υ乃季S模式呢？莊子認(rèn)為，其根源在于人之主體意識。要言之，“認(rèn)識主體”與“認(rèn)識客體”的出現(xiàn)，都是源自人之主體意識的覺醒。進一步分析“渾沌”的寓言，我們可以發(fā)現(xiàn)，“倏”與“忽”并不是有意謀害“渾沌”，而是“謀報渾沌之德”。而他們之所以選擇“鑿”“渾沌”，是因為他們發(fā)現(xiàn)“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有”?！耙暵犑诚ⅰ彼恼?，正是人之主體意識的象征。因此，認(rèn)識活動從本質(zhì)上來說，是一種前主體性的活動。

莊子的“真知”論揭示了認(rèn)識活動的本真面目，指出認(rèn)識活動并非主體去認(rèn)識客體，而是在混沌之境中的領(lǐng)悟。所以，也就不存在所謂的“認(rèn)識論困境”。那么，莊子為什么把前主體性的認(rèn)識活動稱之為“真知”呢？

二、“真知”：前主體性的認(rèn)識活動

想要回答這個問題，重點在于如何理解“真”字上。關(guān)于“真”的本義，大致有三種說法。第一種是“仙人說”。許慎的《說文解字》對“真”的解釋為：“真，仙人變形而登天也?！倍斡癫米⒃唬骸按苏嬷玖x也。經(jīng)典但言誠實，無言真實者。諸子百家乃有真字耳?！?11)段玉裁：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年版，第384頁。許慎認(rèn)為，“真”指的是仙人羽化登天，這種用法在道教中可以經(jīng)常見到。比如在《逍遙游》中御風(fēng)而行的列子，被道家稱為“沖虛真人”，而莊子自己也被奉為“南華真人”等。

第二種是“訛寫說”。王夫之在《說文廣義》中寫道：“真，《說文》據(jù)會意而言，為仙人化形登天之名，乃古今文字皆用為‘真?zhèn)巍帧Ｏ扇说翘?，妄也，何得云真！‘貞偽’字自?dāng)作貞。貞、真相近，傳寫差訛，遂有‘真’字。方士假為之說，漢人附會之耳。《六經(jīng)》《語》《孟》無真字。貞，正也，卜筮者所正，得之爻體也。故為正、為實、為誠、為常、為不妄，而與虛偽相對?？嘉恼邚U真字可矣?！?12)王夫之：《船山全書》(第九冊)，長沙：岳麓書社，2011年版，第329頁。

王夫之認(rèn)為，本來不存在“真”這個字，是后世傳抄文獻的時候，將“貞”訛寫，遂生造出了“真”字。船山之說并非毫無道理。在1993年出土的郭店楚簡中，有甲、乙、丙三種版本的《老子》。其中，與傳世本《老子》作“質(zhì)真若渝”不同，乙組《老子》寫的是“貞”(13)丁四新：《郭店楚竹簡〈老子〉校注》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2010年版，第318頁。。

第三種是“倒人說”。古文字學(xué)家唐蘭先生通過識別金文，認(rèn)為“真”是“殄”字的古字。他還提出一條音韻學(xué)的證據(jù)：“真在真部，殄在諄部，真諄音相近?！对娊?jīng)·小宛》‘哀我填寡’，毛傳：填，盡也。陳奐、胡承珙等均謂填讀為殄，是其例也。”(14)故宮博物院編：《唐蘭先生金文論集》，北京：紫禁城出版社，1995年版，第32頁。而“殄”的本義是“倒下的人”，所以“真”的本義也是“倒下的人”。持相同看法的還有日本漢學(xué)家白川靜，他也認(rèn)為“真”的本義是“倒下的人”，并且進一步解釋說，“真”之所以有真誠、真正之義，是因為古人相信死后的世界才是永恒的、真正的存在(15)[日]白川靜著，蘇冰譯：《常用字解》，北京：九州出版社，2010年版，第237頁。。

那么，莊子是在哪種意義上使用“真”的呢？我們可以通過《莊子》文本中的例子來進行分析。《大宗師》中記載了一個寓言：

子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰：“孰能相與于無相與，相為于無相為？孰能登天游霧，撓挑無極；相忘以生，無所終窮？”三人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。

莫然有間而子桑戶死，未葬?？鬃勇勚?，使子貢往侍事焉?；蚓幥?，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！”(16)郭慶藩：《莊子集釋》，第264-266頁。

孟子反與子琴張將子桑戶的死亡稱之為“反其真”。在這里莊子為什么把“死亡”稱之為“真”？結(jié)合上文對“真”字本義的分析，我們可以看出：首先，莊子所謂的“真”不是“登仙”之義。原因有兩點，第一，道教所謂的“登仙”，追求的乃是永生，而非死亡。死亡恰恰是道教所要逃避的事情。第二，“登仙”是通過某種修行而獲得的狀態(tài)，并不是一個自然而然的狀態(tài)，這也與死亡不同。其次，“真”也并非“貞”的訛寫。如果把“真”理解為“貞”的訛寫，而“貞”的本義又是“正”，那么“反其真”就是“反回到‘正’的狀態(tài)”，語意難以疏通。

其實，莊子是在“倒下的人”的意義上使用“真”字的。如果我們以“倒下的人”去解讀“真”，那么“反其真”就是“人返回了倒下的狀態(tài)”。人死了，就是人倒下了，這是一種再形象不過的表述。因此，莊子所謂的“真”即是指“倒下的人”。

另外，從構(gòu)詞法的角度來分析，也可以得出類似的結(jié)論。比如莊子講：“道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？”在這里，莊子把“真”與“偽”對稱。何為“偽”？偽者，人為也。既然“偽”是人為，那么“真”就是“非人為”。與此類似的還有“假”。“人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎！”郭象注曰：“夫真者，不假于物而自然也。”(17)郭慶藩：《莊子集釋》，第63、241-242頁。在這里，莊子將“真”與“假”對稱。何為“假”？《說文解字》對“假”的解釋是：“假，非真也，從人，叚聲。”(18)段玉裁：《說文解字注》，第374頁。后面的“叚”是表音的，唯一能夠表意的就是作為偏旁部首的“人”?！凹佟钡囊庀缶褪且粋€“挺立的人”，那么作為“非假”的“真”就應(yīng)該是一個“倒下的人”。

那么，莊子的“真知”為什么就是“前主體性的認(rèn)識活動”？因為從“倒人”出發(fā)，“真”字的含義可以引申為“主體性的消解”。這是一種很自然的聯(lián)想，作為主體的“人”倒下了，人的主體性也就隨之消解了，回到了前主體性的狀態(tài)。莊子在很多地方都使用了這個引申義。如在另外一處關(guān)于“反其真”的用法中，莊子說：

牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真。(19)郭慶藩：《莊子集釋》，第590-591頁。

牛和馬生來就有四只腳，這叫作天然。給馬套上轡頭，給牛穿上韁繩，這是人為。去除人為，復(fù)歸天然，這就是“反其真”?！叭藶椤憋@現(xiàn)的是人的主體性，“反其真”就是回到人的主體性尚未挺立的狀態(tài)。所以說，莊子所謂的“真知”就是指前主體性的認(rèn)識活動。

接下來要處理的是“不知”或者說“無知”的問題。為什么莊子將“真知”解釋為“不知”或者“無知”呢？從境界論的角度來說，“真知”不同于“俗知”，是不可思議、不可言說的，所以是“不知”。比如劉笑敢教授指出：“莊子所謂真知即體道之知，即對道的直觀體認(rèn)，但體道必須摒除一般的知覺思慮，所以真知對于常識來說實為無所知，用莊子的話來說就是‘不知’?！?20)劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》(修訂版)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年版，第162頁。但是，從本文所說的認(rèn)識論角度出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)，“不知”是對處在“渾沌”境界中的“真人”而言的。

莊子說：“有真人而后有真知?！薄罢嬷笔桥c“真人”密切相關(guān)的。而莊子談到“真人”時，一般會冠以“古之”二字。比如：“何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士?！薄肮胖嫒?，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深?！薄肮胖嫒耍恢f生，不知惡死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣?！?21)郭慶藩：《莊子集釋》，第226-229頁。這是因為，莊子認(rèn)為，上古之人，就是“真人”的原型，而這些人的特點就是“無知”：

故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。

夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。(22)郭慶藩：《莊子集釋》，第334-336頁。

莊子所謂的“至德之世”就是上古之世，因為每當(dāng)他提到“至德之世”，總是以上古圣王為例，比如“赫胥氏之時”“神農(nóng)之世”(23)郭慶藩：《莊子集釋》，第341、995頁。等。在上古之世的人，都是“無知”的。但是這里的“無知”并非是沒有知識，而是沒有物我之分。

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。(24)郭慶藩：《莊子集釋》，第74頁。

“真人”知識的最高形態(tài)，就是沒有“物”的觀念(“有以為未始有物者”)。既然沒有“物”的觀念，自然也沒有“我”的觀念。在這個意義上，“真知”可以說是“無知”。

通過上面的分析，我們可以說“俗知”與“真知”是兩種對“認(rèn)識之本質(zhì)”的不同理解。所謂“俗知”，指的是我們通常意義上對“認(rèn)識”的理解，認(rèn)為“認(rèn)識”是主客二分下的一種活動，這就造成了無法解釋的“認(rèn)識論困境”。“真知”則揭示了認(rèn)識活動的本質(zhì)，指出“認(rèn)識”是一種前主體性的活動，不存在所謂的“認(rèn)識主體”，也沒有“被認(rèn)識的客體”，從而消解了“認(rèn)識何以可能”的問題，解決了“認(rèn)識論困境”。

三、濠梁之辯：提出“真知”論的一個契機

莊子之所以提出“真知”，否定“俗知”，并非毫無來由。最有可能引發(fā)莊子思考“認(rèn)識何以可能”，從而發(fā)現(xiàn)“認(rèn)識論困境”的，應(yīng)該是他與惠子之間那場有名的辯論，也就是所謂的“濠梁之辯”：

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“儵魚出游從容，是魚之樂也?！?/p>

惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”

莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”

惠子曰:“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣?！?/p>

莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也?！?25)郭慶藩：《莊子集釋》，第606-607頁。

莊子與惠子辯論的本質(zhì)，就是惠子提出的“認(rèn)識何以可能”的問題。就這個辯論而言，即“子非魚，安知魚之樂”的問題。

我們來分析一下這個辯論。理解這個辯論的關(guān)鍵，在于如何理解惠子所提出的“子非魚，安知魚之樂”這個問題。我們知道，“安知”代表疑問。但問題在于，惠子的疑問是一個反問，還是一個真正的疑問，這是一個很重要的區(qū)別，馮耀明教授將之稱為是“修辭性的問題”(rhetoric question)還是“真實性的問題”(real question)的區(qū)別(26)馮耀明：《魚樂、真知與渾沌——濠梁之辯的邏輯分析》，《邏輯學(xué)研究》2017年第4期，第57頁。。如果是“修辭性的問題”(反問)，那么惠子的意思就是“否定莊子能夠知道魚之樂”。如果是“真實性的問題”(疑問)，那么惠子的意思就是“肯定莊子知道魚之樂，而詢問方式”。

我們來分析一下辯論的過程?；葑訂柷f子：“子非魚，安知魚之樂？”這里并不能判定惠子問題的真實意圖。然后，莊子回答說：“子非魚，安知我不知魚之樂？”“不知”二字表明，莊子把惠子的問題理解成了一個反問。那么惠子的觀點就變成了“非魚則無緣相知耳”(27)郭慶藩：《莊子集釋》，第607頁。。如果把這個觀點用現(xiàn)代白話文表述出來，那就是“‘我’無法認(rèn)識‘非我’”。于是莊子就利用惠子的觀點反問道：既然你主張“‘我’無法認(rèn)識‘非我’”，那我(莊子)對于你(惠子)來說，同樣是“非我”，你又是如何知道我的想法呢？對于莊子的這種反問，評論者基本持贊同的態(tài)度。比如成玄英疏曰：“惠子云子非魚安知魚樂者，足明惠子非莊子，而知莊子之不知魚也。且子既非我而知我，知我而問我，亦何妨我非魚而知魚，知魚而嘆魚？”(28)郭慶藩：《莊子集釋》，第608頁。可以說，這是一種非常嚴(yán)格的邏輯推理。

對于莊子的反詰，惠子使用了類推的方式進行回應(yīng)：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣?！边@就進一步證明了，惠子承認(rèn)了他所說的“子非魚，安知魚之樂”是“否定莊子能夠知道魚之樂”，否則，他應(yīng)該就莊子對自己的誤解進行澄清，而非順著莊子的理解去回應(yīng)。我們知道，莊子沒有對惠子的回應(yīng)做進一步的反駁，但并不代表惠子的邏輯是正確的。因為當(dāng)惠子試圖回應(yīng)“子非我，安知我不知魚之樂”時，已經(jīng)承認(rèn)了一個事實，即我知道你，并且惠子還給出了一種知道你的方法：類推。換言之，在莊子將惠子的問題定義為反問句時，就意味著惠子行為本身(判定作為“非我”的莊子不知魚之樂)已經(jīng)與其要堅持的觀點(“我”不能認(rèn)識“非我”)相違背的了，而惠子自己并沒有意識到這一點，而且還幫了倒忙，甚至給出了一種“我”認(rèn)識“非我”的方法(類推)。

不過，雖然惠子的回應(yīng)有邏輯問題，但是莊子并沒有抓住這一點反駁，而是回答說：“我知之濠上也?！币话阏J(rèn)為，莊子的這種做法是詭辯。因為惠子的“安知”是“你是如何知道的”的意思，而莊子回答的“我知之濠上”則是回答“你在哪里知道的”這個問題。按照這種理解，辯論是以莊子的詭辯而結(jié)束。

按照上面的分析，這看上去是一場失敗的辯論。因為惠子存在邏輯漏洞，但莊子卻沒有抓住邏輯漏洞進行反擊，而是選擇使用詼諧的辯論技巧來結(jié)束這場辯論。但是，事實并非如此。莊子所謂的“我知之濠上也”，并不是簡單地對“在哪里知道的”回應(yīng)，而是對“認(rèn)識何以可能”的回應(yīng)。

很顯然，不論將惠子問題理解為“修辭性的問題”，還是理解為“真實性的問題”，莊子都需要對“‘我’如何認(rèn)識‘非我’”做出說明。只要莊子能夠說明“我”是如何認(rèn)識“非我”的，那么就既回答了“真實性的問題”，又證偽了“修辭性的問題”。但是莊子似乎沒有這樣做，至少沒有正面回答。不過，為《莊子注》作疏的成玄英卻正面回答了這一問題。成玄英疏曰：“夫物性不同，水陸殊致，而達其理者體其情，是以濠上彷徨，知魚之適樂；鑒照群品，豈入水哉！”(29)郭慶藩：《莊子集釋》，第608頁。成玄英試圖用“理”和“情”的范疇去解釋“我”如何認(rèn)識“非我”的問題，所謂“達其理者體其情”，如果我們能夠認(rèn)識到“理”，自然也能體會到“情”。但是，這種回答并沒有額外地說出什么，很難讓惠子的支持者信服。

其實，莊子的確沒有正面回答，但并非沒有回答。通過前文我們對“俗知”的分析可知，惠子的問題就是在“俗知”視域下所產(chǎn)生的“認(rèn)識論困境”。正如陳鼓應(yīng)先生所言：“這里惠子所提出的，就是一個主體如何認(rèn)識客體的問題?！?30)陳鼓應(yīng)：《莊子淺說》，北京：中華書局，2017年版，第98頁。惠子詢問莊子：“子非魚，安知魚之樂？”惠子之所以能問出這個問題，其前提條件就是“子非魚”。“子”是認(rèn)識主體，“魚”是被認(rèn)識的客體。在主客二分的視域下去理解認(rèn)識活動，必然會產(chǎn)生“認(rèn)識何以可能”的問題，從而陷入“認(rèn)識論困境”。

莊子沒有正面回應(yīng)“認(rèn)識論困境”的問題，是因為他發(fā)現(xiàn)在惠子提出“子非魚，安知魚之樂”的時候，其實蘊含著兩個問題：其一，將認(rèn)識活動視為一個主體認(rèn)識客體的活動。其二，認(rèn)識活動是不可能的(因為“我”不能認(rèn)識“非我”)。換言之，惠子沒有把他的問題作為“認(rèn)識論困境”(“認(rèn)識何以可能”)看待，而是直接否定了認(rèn)識的可能性。所以，莊子一開始與惠子的辯論，是針對惠子第二個問題的。在辯論的前半部分，莊子利用惠子的邏輯去反駁惠子，讓他陷入邏輯悖論，從而使他承認(rèn)認(rèn)識活動是可能的。并且，這種反駁在莊子說出“子非我，安知我不知魚之樂”時已經(jīng)成功，只是惠子并沒有意識到而已。所以，在惠子說“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣”的時候，莊子并沒有針鋒相對地反擊，而是繞過了這個問題。

在已經(jīng)論證“認(rèn)識是可能的”之后，莊子就試圖說明“認(rèn)識是何以可能的”。所以莊子說“請循其本”，就是要回到問題的源頭。莊子先是重申了一下之前辯論的結(jié)果：“子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我?！蹦阒馈拔?莊子)知道”這件事，已經(jīng)證明了認(rèn)識是可能的。然而怎么去解釋這種可能呢？“我知之濠上也”，莊子沒有大篇幅地說明惠子對于認(rèn)識活動的理解有著主客二分的前提，而是向他展示了認(rèn)識活動發(fā)生的本真情境。這就回到了辯論的開始：“莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：‘儵魚出游從容，是魚之樂也。’”在莊子做出這個判斷的時候，并沒有將儵魚作為被認(rèn)識的對象而打量，而自己也并不是作為一個認(rèn)識主體而存在。這就是認(rèn)識活動發(fā)生的本真情境，而這種理解認(rèn)識活動的觀念，也就是“真知”。

結(jié)語

要言之，本文所解讀的“真知”，并非是一種特殊的認(rèn)識活動，而是一種對于“認(rèn)識活動之本質(zhì)”的理解。這也就是為什么說本文的視角是認(rèn)識論的，而不是境界論的。認(rèn)識論是知識層面的，而境界論則是實踐層面的。莊子的“知”論是知識層面的。因為在我們的現(xiàn)實生活中，“認(rèn)識活動”本身并不會因為我們對其理解不同而有所改變。舉例來說，我們以“俗知”的觀點來理解“認(rèn)識活動”，那么我們“看山是山，看水是水”。我們以“真知”的觀點來理解“認(rèn)識活動”，同樣還是“看山還是山，看水還是水”，而非是“看山不是山，看水不是水”。莊子所謂的“真知”與“俗知”的區(qū)別僅僅在于，持“俗知”觀念的人認(rèn)為“認(rèn)識”是主客二分下的主體性活動，而持“真知”觀點的人則認(rèn)為“認(rèn)識”是一種前主體的活動。莊子的“知”論是對“認(rèn)識活動”的認(rèn)識，即“認(rèn)識之認(rèn)識”。

那么，接下來需要回答的問題是，既然如何理解“認(rèn)識活動”并不能影響認(rèn)識活動本身，那么莊子區(qū)分“真知”與“俗知”的意義在哪里？這個問題可以從兩方面來回答。其一是哲學(xué)的角度。哲學(xué)起源于“驚異”(31)[古希臘]亞里士多德著，吳壽彭譯：《形而上學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1995年版，第5頁。。既然“俗知”存在問題(“認(rèn)識論困境”)，那么對“俗知”的追問就是有意義的。比如，無論柏拉圖是否提出“理念論”，物質(zhì)世界并不會因此有什么改變，但這并不妨礙柏拉圖“理念論”提出的意義。其二是境界的角度。雖然本文是在認(rèn)識論的角度去理解莊子的“知”論，但是如果從馮友蘭先生的境界論出發(fā)，認(rèn)識論的問題也可以轉(zhuǎn)化為境界論的問題。馮友蘭先生曾經(jīng)給“境界”下過一個定義：“人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此，宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構(gòu)成人所有底某種境界?！?32)馮友蘭：《三松堂全集》(第4卷)，鄭州：河南人民出版社，2001年版，第496頁。在這里，我們不必取馮友蘭先生關(guān)于“境界”的嚴(yán)格定義，仿其大意即可說明問題。馮友蘭先生說，人對于“宇宙人生”的覺解之不同，會使得人之境界也不同。同理，人對于“認(rèn)識活動”的認(rèn)識之不同，也會使得人之境界不同。在《莊子》文本中，以“俗知”去理解認(rèn)識活動的常人，其境界是比較低的，而身在“渾沌”之境中的“真人”，“有真人而后有真知”，其對認(rèn)識活動的理解屬于“真知”，所以境界是比較高的。莊子筆下的修道之人喜歡“坐忘”“心齋”等以“忘”為核心的工夫，其原因就在于想通過消解主客二元對立的方式，來提升自己的精神境界(33)至于這種方式是否達到了想要的效果，則屬于另外一個問題。參見張立文、何曉：《“真”與“獨”：論〈莊子〉中兩種不同的最高境界》，《周易研究》2022年第1期，第92-101頁。。

總而言之，莊子的“真知”論意在解釋“認(rèn)識活動之本質(zhì)”的問題，以說明“認(rèn)識何以可能”的問題，從而避免了“俗知”所帶來的“認(rèn)識論困境”。