宋寬鋒 杜雄飛

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，陜西 西安 710119)

墨家的政治哲學(xué)理論似明而實(shí)晦。其“治道”構(gòu)想看似簡(jiǎn)單明了，實(shí)則包含著不同的維度和層面，具有多重意蘊(yùn)。同時(shí)，其“治道”設(shè)想的不同維度和層面之間不同程度上還存在著內(nèi)在的張力和歧異。比如，作為墨家之“治道”的“兼愛”就具有三個(gè)不同層面的意蘊(yùn)和表現(xiàn);還有，雖然表面上墨家所主張的“治道”是“兼愛”，但是我們看到在《墨子》中“為政治國(guó)”更多地表現(xiàn)為“刑政賞罰”，而且出人意料的是，在墨家的“治道”論中，“兼愛”與“刑政賞罰”之間還是相輔相成和相互成就的關(guān)系。在以往的研究中，墨家“治道”論的這種復(fù)雜性和歧義性還未得到充分的關(guān)注和探究。與此相聯(lián)系，先秦諸家的“治道”構(gòu)想之間是一種共存互競(jìng)的關(guān)系，而著眼于諸家的“治道”論對(duì)墨家“治道”的揚(yáng)棄，也為重新理解和解釋墨家“治道”論在秦漢之際的式微提供了一個(gè)新的視角。

一、墨家“治道”論的多重意蘊(yùn)及其內(nèi)在歧向

(一)墨家“治道”論的內(nèi)在邏輯和思想結(jié)構(gòu)

“兼愛”是墨家政治哲學(xué)的核心主張，這一點(diǎn)乃是較為普遍的共識(shí)。不過，在墨家自身的思想語境中，“兼愛說”是“自治亂問題著眼，而非一道德意義之理論”(1)勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》(一)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年版，第217頁。。換言之，“兼愛”并不是一種道德哲學(xué)的主張，而是一種政治哲學(xué)的主張。用《墨子》的用語來說，“兼愛”乃是“圣王之法”和“天下之治道”(2)吳毓江：《墨子校注》，北京：中華書局，2006年版，第158頁。?！肮始嬲?，圣王之道也，王公大人之所以安也，萬民衣食之所以足也”；“故圣人以治天下為事者，惡得不禁惡而勸愛。故天下兼相愛則治，交相惡則亂”(3)吳毓江：《墨子校注》，第177、152頁。。

值得指出的是，作為墨家之“治道”的“兼愛”，并不僅僅是《墨子》中《兼愛》諸篇的主題。其實(shí)，《墨子》“十論”都是圍繞“兼愛”的核心展開的。具體地說，非攻、節(jié)用、節(jié)葬、非樂是“兼愛”的理念和原則的思想延伸和邏輯推論?！短熘尽贰睹鞴怼分T篇反復(fù)申說的還是“兼愛天下之人”(4)吳毓江：《墨子校注》，第313頁。，換言之，“天之志”和“鬼神之意”還是想要人們之間“兼相愛”。“尚賢”則可以看作“兼愛”之理念和原則的一個(gè)方面的表現(xiàn)和落實(shí)，也就是說，君主和“王公大人”兼愛其臣民的表現(xiàn)之一就是“尚賢”，即在選任各級(jí)“正長(zhǎng)”的時(shí)候，對(duì)其臣民能夠一視同仁，能夠以“賢能”與否作為唯一的標(biāo)準(zhǔn)，而不是偏愛和偏向，諸如“骨肉之親、無故富貴、面目美好者”之類的人。所以，《尚賢中》明確地說：“故古圣王唯以審以尚賢使能為政，而取法于天。雖天亦不辯貧富貴賤、遠(yuǎn)邇親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。”(5)吳毓江：《墨子校注》，第97、76-77頁。

《尚同》諸篇關(guān)涉的是“兼愛”之“治道”的實(shí)施和落實(shí)的方式問題。就其實(shí)質(zhì)來看，“尚同政治”就是通過從“里長(zhǎng)”到天子的各級(jí)“正長(zhǎng)”的行政作為來遏制和消除人們背離“兼愛”的行為，并激勵(lì)和促使人們依據(jù)“兼愛”這一“天下之通義”來行動(dòng)。所以我們看到，“尚同”的具體作為和表現(xiàn)就是“上之為政得下之情，則是明于民之善非也。若茍明于民之善非也，則得善人而賞之，得暴人而罰之也。善人賞而暴人罰，則國(guó)必治”(6)吳毓江：《墨子校注》，第135頁。。這里有必要指出的是，認(rèn)為墨子所主張的“尚同政治”是權(quán)威主義或集權(quán)主義的政治，是一種皮相之論。因?yàn)椤吧型钡膶?shí)質(zhì)并不是在下位的臣民對(duì)在上位的各級(jí)“正長(zhǎng)”的個(gè)人判斷和意志的被動(dòng)服從，而是對(duì)“兼愛”之理念和原則的認(rèn)同和踐行。在墨子的“尚同說”中，金字塔式的逐級(jí)上同過程，最終是同于“天”，而“天志”或“天意”就是“兼愛天下之人”(7)吳毓江：《墨子校注》，第313頁。。簡(jiǎn)單地說，逐級(jí)上同的目的就是實(shí)現(xiàn)下情上達(dá)，而居于上位的各級(jí)“正長(zhǎng)”則能及時(shí)準(zhǔn)確地“賞善罰暴”，從而保證人們都能認(rèn)同和踐行“兼愛”的理念和原則。所以，《墨子》說：“上之為政，得下之情則治，不得下之情則亂?！?8)吳毓江：《墨子校注》，第135頁。

從“兼愛”之“治道”實(shí)施和踐行的角度看，墨家“非命”的緣由和旨趣也就變得一目了然。簡(jiǎn)單地說，對(duì)“命(運(yùn))”的信奉必然會(huì)使人們放棄踐行“兼愛”之理念和原則的努力，因?yàn)橐罁?jù)“命(運(yùn))”的觀念，人們一切意志的努力似乎都變得沒有意義；同時(shí)，“命(運(yùn))”的觀念還可能成為政治主體自我放縱和消極怠惰的理由和借口。正是由于“命(運(yùn))”的觀念乃是妨礙“兼愛”之“治道”的落實(shí)和實(shí)施的主要思想根源，所以墨家才要對(duì)“命(運(yùn))”的觀念進(jìn)行“小題大做”的批判?！斗敲稀氛f：“今用執(zhí)有命者之言，則上不聽治，下不從事。上不聽治，則刑政亂；下不從事，則財(cái)用不足?！?9)吳毓江：《墨子校注》，第396頁。同時(shí)，《非命》諸篇也反復(fù)指出，上世暴王總是把社稷的傾覆歸咎于自己的“命(運(yùn))”，而不是歸因于自己的放縱怠惰，他們總是會(huì)說“吾命固失之”，而不會(huì)說“我罷不肖，為政不善”(10)吳毓江：《墨子校注》，第396頁。。

(二)“兼愛”之三義及其政治意蘊(yùn)辨析

作為墨家之“治道”的“兼愛”，其具體含義是什么？落實(shí)和體現(xiàn)“兼愛”之“治道”的“義政”形態(tài)是什么樣的？“兼愛”之“治道”在為政治國(guó)中的具體表現(xiàn)是什么？在墨家的思想論述之中，諸如此類問題的答案并不是那么顯而易見。與我們對(duì)《墨子》的通常印象相反，墨家對(duì)于這些問題的思考和論述一定程度上是籠統(tǒng)和抽象的。

在《兼愛上》中，我們看到，“兼愛”的含義就是“愛人若愛其身”“視人家若其家”“視人國(guó)若其國(guó)”?？梢?，對(duì)“兼愛”的這一界說是抽象的和含混的?！都鎼壑小返恼f法雖然更充分了，但有關(guān)“兼愛”的理解顯然還是初步的，其言曰：“視人之國(guó)，若視其國(guó)；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰(zhàn)；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調(diào)。天下之人皆相愛，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚?！?11)吳毓江：《墨子校注》，第156頁。大致說來，《兼愛中》的這一界說主要明確了“兼愛”的“消極義”，即“兼愛”的消極表現(xiàn)就是“強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚”?！都鎼巯隆穼?duì)“兼愛”的原則性界說與《兼愛上》和《兼愛中》是完全一致的，并沒有提出新的說法，不過，《兼愛下》在說到“以兼為正(政)”和“兼君”的行為方式時(shí)，初步呈現(xiàn)了“兼愛”的“積極義”?！耙约鏋檎?政)”的具體表現(xiàn)就是：“是以老而無妻子者，有所侍養(yǎng)以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依以長(zhǎng)其身?！?12)吳毓江：《墨子校注》，第173頁。而“兼君”之行則是：“睹其萬民，饑即食之，寒即衣之，疾病侍養(yǎng)之，死喪葬埋之。”(13)吳毓江：《墨子校注》，第174頁。我們以為，墨家對(duì)“兼愛”之“積極義”更為成熟的說法是在《尚賢下》給出的，其言曰：“為賢之道將奈何？曰：有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人?！?14)吳毓江：《墨子校注》，第96頁。而在《天志中》有關(guān)“天之意”的具體論述中，同時(shí)涉及“兼愛”的“消極義”和“積極義”：“天之意，不欲大國(guó)之攻小國(guó)也，大家之亂小家也。強(qiáng)之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相營(yíng)，有道相教，有財(cái)相分也?！?15)吳毓江：《墨子校注》，第297頁。

除了以上厘析的“消極義”和“積極義”之外，“兼愛”所具有的第三義就是“無私”。“無私”不能單獨(dú)地歸屬于“消極義”或“積極義”；換言之，“無私”既可能表現(xiàn)為積極的，也可能表現(xiàn)為消極的。在《兼愛》諸篇對(duì)“兼愛”的正式界說中都沒有涉及“兼愛”的“無私之義”，我們看到，只是在《兼愛下》論述作為古代圣王之代表的文王和武王的為政之道時(shí)，才或許不期然地觸及了“兼愛”的“無私之義”。有關(guān)文王“行兼”的論述是：“《泰誓》曰：‘文王若日若月乍照，光于四方，于西土?！创搜晕耐踔鎼厶煜轮┐笠?，譬之日月兼照天下之無有私也，即此文王兼也。”而另一段則同時(shí)闡發(fā)了“文武行兼”的意蘊(yùn)：“周《詩》曰：‘王道蕩蕩，不偏不黨。王道平平，不黨不偏。其直若矢，其易若厎，君子之所履，小人之所視。’若吾言非語道之謂也？古者文武為正，均分賞賢罰暴，勿有親戚弟兄之所阿，即此文武兼也。”(16)吳毓江：《墨子校注》，第175、176頁。從這兩段引文來看，文王所行的“兼愛”就是“無私的愛”，就是沒有偏向的愛，而這種“無私的愛”在“文武為政”中的主要表現(xiàn)就是，在“賞賢罰暴”的過程中對(duì)其臣民能夠一視同仁，而沒有偏向和偏愛自己的親戚弟兄。在《法儀》的類比思考中，“無私”被進(jìn)一步看作“天”的特質(zhì)和行為方式：“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之?！?17)吳毓江：《墨子校注》，第29頁。

接下來我們需要進(jìn)一步分析“兼愛”之三義的政治意蘊(yùn)，因?yàn)槟也]有把“兼愛”理解為一種道德說教，而是將它看做“圣王之法”或“治道”。而從“治道”的構(gòu)想和論證的角度來看，“兼愛”的“消極義”不能被理解為一種“治道”，而應(yīng)該被理解為“治道”所致力于實(shí)現(xiàn)的目的之一。至于通過什么樣的“治道”才能更好地實(shí)現(xiàn)這一目的，是我們后面的分析中自然要追究的問題。至于“兼愛”的“積極義”，雖然關(guān)涉的是“賢者”或“為政者”的行為方式，但它作為“治道”的意義也很弱；換言之，如果我們把“兼愛”的“積極義”理解為一種“治道”，那么這種“治道”就沒有抓住政治生活和為政治國(guó)的根本和實(shí)質(zhì)。就其實(shí)質(zhì)而言，“兼愛”的“積極義”根本上關(guān)涉的乃是超越“政治”的道德層面的慷慨或仁慈。實(shí)際上，即便在血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上所形成的“家庭共同體”中，“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人”的“兼愛”理想也是很難實(shí)現(xiàn)的，或者說，其實(shí)現(xiàn)是要打不小的折扣的，何況在社會(huì)關(guān)系的親密度遠(yuǎn)低于家庭成員關(guān)系的“政治社會(huì)”中呢？另外，關(guān)于“兼愛”之“無私義”的“治道”意蘊(yùn)，墨家的闡發(fā)很不充分，正如我們前面的分析所指出的，僅在《兼愛下》有關(guān)“文武為政”的論述中附帶地觸及這一點(diǎn)，其主要表現(xiàn)就是“賞賢罰暴”時(shí)公平對(duì)待所有的臣民(18)《呂氏春秋·去私》記載的以下這件事，為我們領(lǐng)會(huì)墨家“兼愛”之“無私義”的“治道”意蘊(yùn)提供了一個(gè)較為典型的例證。墨者巨子腹居住在秦國(guó)，他的兒子殺了人，秦惠王考慮到腹年齡比較大了，又沒有別的兒子，就讓主管的官吏赦免他的兒子。對(duì)此，腹卻說：“墨者之法曰：‘殺人者死，傷人者刑。’此所以禁殺傷人也。夫禁殺傷人者，天下之大義也，王雖為之賜，而令吏弗誅，腹不可不行墨者之法?！?參見許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2009年版，第31頁。)于是，沒有接受秦惠王的好意，而殺了自己的兒子。。

(三)兼愛與刑政的共存及歧向

雖然墨子及其信徒對(duì)作為“治道”之“兼愛”的正當(dāng)性和可行性深信不疑，但是從一開始人們對(duì)“兼愛說”的質(zhì)疑和批評(píng)就聚焦于其現(xiàn)實(shí)可行性，這一點(diǎn)我們從《兼愛中》和《兼愛下》反復(fù)出現(xiàn)的設(shè)問和論辯中可以看得很清楚。墨子對(duì)“兼愛”之治道的實(shí)際可行性給出的主要論證是，先確認(rèn)比踐行“兼愛”之原則更具挑戰(zhàn)性的很多難為之事以及臣民都可以做到的事實(shí)，然后強(qiáng)調(diào)，相比于臣民能夠做到的諸多難為之事，踐行“兼愛”之原則要容易多了。所以，“兼愛”之治道是否能夠得到推行，最終只是取決于君主的意愿和抉擇。但問題是君主能夠通過什么方式“禁惡而勸愛”呢？墨子給出的答案就是賞罰。墨子說：“今若夫兼相愛、交相利，此其有利且易為也，不可勝計(jì)也。我以為則無有上說之者而已矣，茍有上說之者，勸之以賞譽(yù)，威之以刑罰，我以為人之于就兼相愛、交相利也，譬之猶火之就上、水之就下也，不可防止于天下。”(19)吳毓江：《墨子校注》，第177頁。而君主以及各級(jí)正長(zhǎng)通過“賞罰”落實(shí)和推行“兼愛”之“治道”的行政途徑就是“尚同”。我們?cè)凇渡型分T篇所看到的“下”同于“上”，實(shí)質(zhì)上就是“下情上達(dá)”，而“下之情”就是“下”或“民”之“善非也”。當(dāng)“上”得以知曉和掌握“下之情”或“民之善非也”之后，只需要對(duì)“民之善非”相應(yīng)地進(jìn)行及時(shí)“賞罰”。《尚同中》說：“是以賞當(dāng)賢，罰當(dāng)暴，不殺不辜，不失有罪，則此尚同之功也。”同時(shí)墨家認(rèn)為“善人賞而暴人罰，則國(guó)必治”(20)吳毓江：《墨子校注》，第119、135頁。。

在《墨子》的論述中，“賞(譽(yù))(刑)罰”與“刑政”是大致對(duì)應(yīng)的；換言之，“為刑政”、“治其刑政”或“刑政之治”就表現(xiàn)為“賞賢(善)罰暴”或“賞善罰非”。不僅如此，依據(jù)墨家“治道”論述之邏輯，“為政治國(guó)”的主要內(nèi)容就是“治其刑政”，試看以下幾條材料：

古者王公大人為政于國(guó)家者，皆欲國(guó)家之富，人民之眾，刑政之治。

賢者之治國(guó)也，蚤朝晏退，聽獄治政，是以國(guó)家治而刑法正。

天下之王公大人，皆欲其國(guó)家之富也，人民之眾也，刑法之治也。

古者民始生未有刑政之時(shí)。

古者圣王為五刑，請(qǐng)以治其民。

故古者圣王之為刑政賞譽(yù)也，甚明察以審信。

今天下之王公大人士君子，請(qǐng)將欲富其國(guó)家，眾其人民，治其刑政，定其社稷，當(dāng)若尚同之不可不察，此之本也。

富貴以道其前，明罰以率其后。

古者王公大人為政于國(guó)家者，情欲毀譽(yù)之審，賞罰之當(dāng)，刑政之不過失。(21)吳毓江：《墨子校注》，第65、74、94、107、109、115、119、139、199頁。

所以，“賞罰”與“刑政”、“賞善罰暴”與“治其刑政”就像一枚硬幣的兩面。分析到這里，我們可以得出結(jié)論：依據(jù)墨家“治道”論述的邏輯，“兼愛”之“治道”的落實(shí)要依賴“賞罰”或“刑政”的保障。但是，這樣的結(jié)論難免使人產(chǎn)生幾分悖謬的感覺。如果要依賴“刑罰的威懾”和“賞譽(yù)的誘導(dǎo)”，“兼愛”的情感和行為才可能產(chǎn)生和保持，那么這樣的“兼愛”一定程度上必然會(huì)變質(zhì)和變味。就其實(shí)質(zhì)來看，“兼愛”乃是超越“刑政賞罰”的更高層次的人類情感和行為，而這樣的情感和行為必然是以對(duì)“刑政賞罰”規(guī)范的自覺遵守為前提和條件的。因而，“兼愛”與“刑政”在墨家的“治道”論述中并不是相輔相成的和諧關(guān)系，而是存在著內(nèi)在的張力和歧向。

前面的分析指出，作為墨家之“治道”的“兼愛”具有三個(gè)不同層面的意義，下面我們就分別辨析“兼愛”之三義與“刑政(賞罰)”之間的可能關(guān)系。首先，“兼愛”的“消極義”的實(shí)現(xiàn)的確要依賴“刑政”或“刑罰”的威懾作用，同時(shí)，作為“兼愛”之“消極義”的“強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚”(22)吳毓江：《墨子校注》，第156頁。，也是所有臣民都應(yīng)該履行的強(qiáng)制性義務(wù)。就此而言，墨家主張通過“威之以刑罰”實(shí)現(xiàn)“兼愛”之“消極義”，無疑是正確的；此處墨家的錯(cuò)誤在于把這種“強(qiáng)制性的義務(wù)”說成是“兼愛”的一種表現(xiàn)。在我們看來，墨家所說的這種“消極義”的“兼愛”根本算不上一種“(兼)愛”，它是比“(兼)愛”更為低級(jí)的一個(gè)層面，雖然也是更為基本的層次；同時(shí)，既然“刑政”或“刑罰”能夠使這種“強(qiáng)制性的義務(wù)”得到落實(shí)，那么這個(gè)層面所涉及的“治道”就是“刑政”，而不是“兼愛”，或者說，“刑政”揚(yáng)棄了“消極義”的“兼愛”。其次，要通過“刑罰賞譽(yù)”使所有臣民踐行“積極義”的“兼愛”，不僅是不可能的，而且還存在著雙重的悖謬。一方面，假如有人沒有做到“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人”這種“積極義”的“兼愛”，是否應(yīng)該對(duì)其進(jìn)行懲罰？能夠通過“刑罰”使人們踐行這種“積極義”的“兼愛”嗎？假如人們被迫如此，這不會(huì)導(dǎo)致“(兼)愛”的變質(zhì)嗎？不難看出，所有這些問題的答案都是否定的。另一方面，通過“勸之以賞譽(yù)”來誘導(dǎo)人們踐行“積極義”的“兼愛”，也是自我挫敗的，不具有現(xiàn)實(shí)的可行性。不難推想，假如踐行“積極義”的“兼愛”要靠“賞譽(yù)”的潤(rùn)滑劑和興奮劑，那它又能夠持續(xù)多久？同時(shí)，如果人們?yōu)榱说玫健百p譽(yù)”而踐行“積極義”的“兼愛”，那么這種“兼愛”的行為就難免會(huì)變成利益最大化的精打細(xì)算，并從而敗壞了這種“兼愛”。所以，通過“勸之以賞譽(yù)，威之以刑罰”的途徑促使人們踐行“積極義”的“兼愛”是南轅北轍的，這種“積極義”的“兼愛”根本也不可能成為一種“治道”。最后，至于“無私義”的“兼愛”與“刑政賞罰”之間的關(guān)系，墨家并未進(jìn)行自覺探討?！盁o私義”之“兼愛”的踐行主體是“王公大人”，尤其是“君主”，而君主和各級(jí)政長(zhǎng)施行這種“無私義”的“治道”恰恰就表現(xiàn)為，在對(duì)臣民的“賞賢罰暴”中沒有偏向和偏愛，但是卻不可能通過“刑政賞罰”使君主和各級(jí)政長(zhǎng)做到這一點(diǎn)。

(四)“兼愛”的人事之維和天鬼之維

與儒家、道家、法家等的“治道”論述相比，不難看出，墨家“治道”論述的獨(dú)特之處在于，作為“治道”的“兼愛”有其“天鬼之維”。這一點(diǎn)雖為人所熟知，但是“兼愛”的“天鬼之維”所具有的雙重意蘊(yùn)似乎還未得到明確的闡述。另外，“兼愛”的“人事之維”和“天鬼之維”之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)也未引起足夠的重視。

在墨家的“治道”論述中，“天之志”和“鬼神之意”都是“兼愛”，不僅如此，“天”和“鬼神”也都是“賞賢罰暴”的“主體”，不過，關(guān)于“天鬼”賞罰的“對(duì)象”，《墨子》中的論述卻存在著不同解釋的可能性。如果“天鬼”的信仰是(圣王)君主教化臣民的思想工具，則“天鬼”賞罰的“對(duì)象”自然是“臣民”；反過來，假如“天鬼”的信仰主要在于規(guī)范和匡正君主或“天子”的行為，則“天鬼”賞罰的“對(duì)象”當(dāng)然就是“天子”(君主)了。與此相對(duì)應(yīng)，“天鬼”的教義也就具有了兩種不同的性質(zhì)(23)在《墨學(xué)源流》一書中，方授楚所持的就是前一種理解。他說：“天志明鬼本以便行其教于賤人，墨門弟子久已懷疑矣。故《墨經(jīng)》中不言天與鬼神，而所重在兼愛非攻?！眳⒁姺绞诔骸赌珜W(xué)源流》，北京：商務(wù)印書館，2015年版，第168頁。但是，方授楚對(duì)“天鬼說”的這一理解明顯不合《天志》諸篇的旨趣。。仔細(xì)閱讀《天志》和《明鬼》諸篇，不難看出，《天志》諸篇顯然更傾向于以“天志”來規(guī)范和匡正“天子”的作為，而《明鬼下》(《明鬼上》和《明鬼中》佚失)卻主要把“鬼神”的信仰當(dāng)成了教化民眾的思想工具，借用《明鬼下》的話說，“鬼神”的信仰乃是“圣王之道也”(24)吳毓江：《墨子校注》，第338頁。。

《天志》諸篇提出了三個(gè)核心論點(diǎn)，并對(duì)之進(jìn)行論證。第一，在“以上正下”的行政結(jié)構(gòu)下，只有“天”能夠“正”天子。“正者，無自下正上者，必自上正下。是故庶人不得次己而為正，有士正之；士不得次己而為正，有大夫正之；大夫不得次己而為正，有諸侯正之；諸侯不得次己而為正，有三公正之；三公不得次己而為正，有天子正之；天子不得次己而為政，有天正之?！?25)吳毓江：《墨子校注》，第312-313頁。第二，反復(fù)論證“天貴且智于天子”。第三，借助古代圣王和暴王的例子，反復(fù)證明“天”能夠?qū)Α绊樚熘狻钡氖ネ踹M(jìn)行獎(jiǎng)賞，而對(duì)“反天之意”的暴王進(jìn)行懲罰。與《天志》諸篇不同，《明鬼下》首先把“天下之亂”的根源歸結(jié)為“天下之人”疑惑“鬼神”之有無，并且不明白“鬼神”能夠“賞賢罰暴”。接下來，《明鬼下》除了論證“鬼神”的確存在之外，還反復(fù)論證“鬼神”能夠“賞賢罰暴”，而且“鬼神之所賞，無小必賞之；鬼神之所罰，無大必罰之”(26)吳毓江：《墨子校注》，第337頁。。而讓“天下之人”具有有關(guān)“鬼神”的以上信念，成為消除“天下之亂”的主要途徑，或者說，把有關(guān)“鬼神”的以上信仰“施之國(guó)家，施之萬民，實(shí)所以治國(guó)家、利萬民之道也”(27)吳毓江：《墨子校注》，第336頁。。墨子還說：“古者圣王皆以鬼神為神明，而為禍福，執(zhí)有祥不祥，是以政治而國(guó)安也。自桀紂以下，皆以鬼神為不神明，不能為禍福，執(zhí)無祥不祥，是以政亂而國(guó)危也?！?28)吳毓江：《墨子校注》，第689-690頁。

從“兼愛”之“治道”的施行和落實(shí)的角度來看，“兼愛”的人事之維存在一個(gè)無法擺脫的困境，就是沒有任何現(xiàn)實(shí)的政治主體和力量能夠規(guī)范和匡正“天子”的行為；雖然墨家也提到了“上有過則規(guī)諫之”(29)吳毓江：《墨子校注》，第108頁。的“以下正上”的方式，但是這種方式的效力恐怕是非常有限的，而且也缺乏根本的保證。與此相關(guān)聯(lián)，“天志”的說教恰好化解了這一困境，因?yàn)樗选疤臁贝_立為規(guī)范和匡正“天子”之行為的“至上主體”。就此而言，“兼愛”的人事之維和天鬼之維似乎是相輔相成的。然而，換一個(gè)角度來看，訴諸“天志”來擺脫這一困境恰好是對(duì)“兼愛”人事之維的背離，是“兼愛”人事之維的困境表征，而不是對(duì)問題的實(shí)際解答；不僅如此，“天”對(duì)“天子”的“賞賢罰暴”與“尚同政治”中各級(jí)政長(zhǎng)的“賞賢罰暴”的行為也具有完全不同的性質(zhì)。同時(shí)，“尚同政治”中各級(jí)政長(zhǎng)對(duì)“下”或“民”的賞賢罰暴與“鬼神”對(duì)“天下之人”的賞賢罰暴之間也并非相輔相成的關(guān)系。假如各級(jí)政長(zhǎng)對(duì)“下”或“民”的賞罰及時(shí)有效，那么“鬼神”就無事可干了；而假如各級(jí)政長(zhǎng)對(duì)“下”或“民”的賞罰不夠及時(shí)、有效和公正，那么“下”或“民”就只能寄希望于“鬼神”的“賞賢罰暴”了。而且“鬼神”的“賞賢罰暴”不能換算為各級(jí)政長(zhǎng)的“賞賢罰暴”，寄希望于前者恰好是后者敗壞的表征。所以，墨家“治道”的“鬼神之論”是自我悖反和自我挫敗的。

二、“治道”競(jìng)爭(zhēng)與先秦諸家對(duì)墨家“治道”的揚(yáng)棄

回顧前一部分的分析，可以看出，墨家“治道”論的正面是“兼愛”，“兼愛”有“積極義”、“消極義”和“無私義”，而墨家“治道”論的背面則是“刑政”?！吧匈t”可以被看作“兼愛”的一個(gè)方面表現(xiàn)，不過“尚賢”也有其得以成立的其他根據(jù)，并具有獨(dú)立于“兼愛”的“治道”意蘊(yùn)。同時(shí)，墨家“治道”論的特殊之處在于，“兼愛”還有一個(gè)“天鬼”的維度。另外，雖然墨家的“治道”不乏合理的因素，但是就“治道”構(gòu)想及其論證的理路來看，墨家的“治道”論并不是一個(gè)具有內(nèi)在自洽性的有機(jī)體系，而是相互之間存在張力和歧向的多重因素的奇異組合。與此相一致，在先秦諸家“治道”競(jìng)爭(zhēng)的情境下，墨家的“治道”論根本上不具備融攝其他學(xué)派“治道”思想之合理因素的內(nèi)在理論能力，而墨家“治道”之中的合理因素卻可能被其他學(xué)派所重釋和容攝。

(一)儒家對(duì)墨家“治道”論的批判和揚(yáng)棄

孟子對(duì)墨家思想的批判最為人所熟知。在與墨者夷之的間接論辯中，夷之將墨家的立場(chǎng)概括為“愛無差等，施由親始”(30)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年版，第135頁。，而孟子強(qiáng)調(diào)的則是人之愛“本有差等”。在另一處對(duì)墨家的批判中，孟子的態(tài)度更為激烈，他說：“墨氏兼愛，是無父也?！?31)楊伯峻：《孟子譯注》，第155頁。朱熹對(duì)此的注解是：“墨子愛無差等，而視其至親無異眾人，故無父。”(32)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第272頁。參照我們前面對(duì)“兼愛”之三義的分析，不難看出，孟子對(duì)“兼愛說”的批評(píng)實(shí)際上只涉及“兼愛”的“積極義”。同時(shí)，我們還曾指出，“兼愛”的“積極義”根本上也不可能成為一種“治道”，而孟子的主要思想貢獻(xiàn)就是把儒家所強(qiáng)調(diào)的“差等之愛”與其“仁政”論統(tǒng)一了起來。《孟子·盡心上》有言：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長(zhǎng)也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也；無他，達(dá)之天下也。”(33)楊伯峻：《孟子譯注》，第307頁。而“仁政”無非就是君主把自己的“良知良能”推己及人地拓展到其臣民而已。孟子的這一思想論述為人所熟知，這一思想論述在與墨家“兼愛”之“積極義”的競(jìng)爭(zhēng)中，表現(xiàn)出明顯的優(yōu)勢(shì)。

有趣的是，孟子對(duì)墨家的批評(píng)只涉及“積極義”的“兼愛”，而荀子對(duì)墨家的“非樂”“節(jié)用”等具體主張均提出了批判，但其批評(píng)卻沒有明確地針對(duì)“兼愛”。不僅如此，荀子自己還明確地借用了“兼愛”的說法來表達(dá)自己的思想?！盾髯印じ粐?guó)》說：“若夫兼而覆之，兼而愛之，兼而制之，歲雖兇敗水旱，使百姓無凍餒之患，則是圣君賢相之事也?！?34)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第184頁。不過，此處荀子所說的“兼而愛之”顯然不是“積極義”的“兼愛”，它更近似于“兼愛”的“消極義”。與此相一致，《荀子》中幾乎沒有提及孟子所辯護(hù)的“差等之愛”或“良知良能”，荀子的“治道”思考主要奠基在“性惡論”的基礎(chǔ)上。在此基礎(chǔ)上，荀子主要論證的也是“禮法”的必要性和外在強(qiáng)制性。而不管是荀子的“性惡論”還是對(duì)“(刑)法”的更為積極態(tài)度，都在墨家的“治道”論述中有其淵源。在前面的分析中，我們?cè)赋?，“兼愛”之“消極義”的“治道”意蘊(yùn)最終落實(shí)在“刑政”上，同時(shí)與孔孟相比，墨子對(duì)“刑政賞譽(yù)”的態(tài)度不僅更為積極，而且他對(duì)“賞罰”的效力持有一種近乎迷信的態(tài)度。至于“性惡論”與墨家的“治道”思考之間的關(guān)聯(lián)，我們只要把《荀子》的《性惡》《禮論》的開頭部分與《墨子》的《尚同》諸篇的開頭參照閱讀，就可以獲得一個(gè)明確的印象和判斷，盡管《墨子》沒有自覺地闡發(fā)一種“人性論”(35)關(guān)于這一點(diǎn)，蕭公權(quán)曾有明確的論述。他說：“《墨子》書中則一再暗示人之性惡。‘尚同上’篇所描寫‘古者民始生未有刑政之時(shí)’，‘天下百姓皆以水火毒藥相虧害’，其情形與《荀子·性惡篇》所述者實(shí)無大異?！眳⒁娛捁珯?quán)：《中國(guó)政治思想史》，北京：新星出版社，2005年版，第90-91頁。。另外，孟子已經(jīng)明確地主張“賢者在位，能者在職”(36)楊伯峻：《孟子譯注》，第75頁。，荀子則更為積極地肯定和認(rèn)同“尚賢”的原則。這些應(yīng)該都受到了墨家“尚賢”之說的影響。這一點(diǎn)為人所熟知，此處不贅。倒是荀子有關(guān)“治人”與“治法”之關(guān)系問題的思考與墨家“治道”思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，還尚未得到明確的討論。其實(shí)，“治法”一詞乃是墨家最早使用的一個(gè)重要概念?！赌印し▋x》說：“然則奚以為治法而可？”“故父母、學(xué)、君三者，莫可以為治法?！薄叭粍t奚以為治法而可？故曰：莫若法天。”(37)吳毓江：《墨子校注》，第29頁。同時(shí)，在墨家的“治道”論中，“兼愛”就是根本的“治法”，“刑政賞譽(yù)”當(dāng)然也屬于“治法”，而墨家的另一重要主張“尚賢”關(guān)涉的當(dāng)然是“治人”，所以墨家的“治道”思考已經(jīng)觸及了“治法”與“治人”的關(guān)系問題。但是，墨家對(duì)“兼愛”與“尚賢”之關(guān)系問題的思考還比較初步，它主要強(qiáng)調(diào)，只有“仁人”或“賢者”才能自覺主動(dòng)地踐行“兼愛”之“治道”，而荀子在更為宏觀的視域中對(duì)這一問題的重新思考，無疑更為深入和切中要害(38)宋寬鋒：《先秦政治哲學(xué)史論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2019年版，第182-184頁。。

(二)黃老道家對(duì)墨家“治道”思想的吸納和發(fā)展

在前面的論析中，我們指出，“兼愛”的第三義就是“無私”，而黃老道家對(duì)墨家“治道”思想的重釋和發(fā)展，主要表現(xiàn)為對(duì)“兼愛”之“無私義”的“治道”意蘊(yùn)的拓展和落實(shí)。在黃老道家的奠基之作《黃帝四經(jīng)》中，雖然看不到對(duì)墨家思想的批評(píng)和討論，但卻存在吸納和重釋墨家思想的重要論斷。雖然墨家論及了“兼愛”的“無私義”，但是這一理解在墨家的“治道”論中處于邊緣的地位，而黃老道家對(duì)“兼愛”的理解和重釋突顯的恰恰是其“無私”之義(39)黃老道家具有較為明顯的“兼容并包”的思想特征，《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·四度》的以下這段話，可以被看作對(duì)墨家“尚同”思想的容攝和重釋?！皡⒂谔斓?，闔(合)于民心。文武并立，命之曰上同。”參見陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯：馬王堆漢墓出土帛書》，北京：商務(wù)印書館，2007年版，第103頁。這段話中的“上同”顯然就是墨家所說的“尚同”。?！都鎼巯隆酚醒裕骸拔耐踔鎼厶煜轮┐笠?，譬之日月兼照天下之無有私也?！?40)吳毓江：《墨子校注》，第175頁?！饵S帝四經(jīng)·經(jīng)法·君正》則出現(xiàn)這樣的重要論斷：“兼愛無私，則民親上。”(41)陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯：馬王堆漢墓出土帛書》，第73頁?！凹鎼蹮o私”的說法表明，黃老道家是把“兼愛”理解為“無私”，或者說，“兼愛”就表現(xiàn)為“無私”，而沒有涉及“兼愛”的“積極義”和“消極義”。當(dāng)把“兼愛”理解為“無私”之后，黃老道家就著力闡發(fā)“無私”及其“治道”的意蘊(yùn)，而不再提及“兼愛”了(42)在黃老道家的其他重要文獻(xiàn)中，“兼愛無私”的說法很少見?！肚f子·天道》有言：“中心物愷，兼愛無私。”參見郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年版，第479頁?！段淖印さ赖隆芬灿小凹鎼蹮o私，久而不衰”的說法。參見王利器：《文子疏義》，北京：中華書局，2009年版，第225頁。。《墨子·法儀》有“天之行廣而無私”的說法，《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·國(guó)次》則有“天地?zé)o私，四時(shí)不息”(43)陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯：馬王堆漢墓出土帛書》，第35頁。的經(jīng)典論述，后者顯然是對(duì)前者的重釋和發(fā)展。當(dāng)然，圣人或君主應(yīng)該效法天地的“無私”而為政治國(guó)，《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·六分》說：“參之于天地，而兼復(fù)(覆)載而無私也，故王天[下]?！?44)陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯：馬王堆漢墓出土帛書》，第86頁。《管子·心術(shù)下》也說：“是故圣人若天然，無私覆也；若地然，無私載也?！?45)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，北京：商務(wù)印書館，2006年版，第167頁。這種效法天地之“無私”的為政治國(guó)就表現(xiàn)為圣人或君主公正公平地“以法治國(guó)”?！豆茏印ぐ仔摹氛f：“天不為一物枉其時(shí)，明君圣人亦不為一人枉其法。天行其所行，而萬物被其利。圣人亦行其所行，而百姓被其利?！?46)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第190頁。雖然黃老道家的以上政治哲學(xué)思想為人所熟知，但是這里值得再次強(qiáng)調(diào)的是，基于以上的分析，我們完全可以把黃老道家有關(guān)“為政治國(guó)”的公正和公平的追求，或者說，“為政治國(guó)”之形式正義的追求，看作墨家“兼愛”之“無私義”的“治道”意蘊(yùn)的落實(shí)和體現(xiàn)。

(三)法家對(duì)墨家“治道”論的揚(yáng)棄和深化

至于法家對(duì)墨家“治道”思想的揚(yáng)棄和深化，學(xué)界的關(guān)注和探討很少。人們可能會(huì)覺得，力主“兼愛”“非攻”的墨家與強(qiáng)調(diào)“重刑少賞”和“農(nóng)戰(zhàn)”的法家能有什么思想關(guān)聯(lián)呢？正如前面的分析所指出的，這種想法產(chǎn)生的主要根源就在于，只看到了墨家“治道”思想的“正面”而沒有注意到它的“背面”，沒有注意到“兼愛”與“刑政”在墨家自身的思想脈絡(luò)中乃是相互成就的關(guān)系。而一旦注意到墨家“治道”之“刑政賞罰”的一面，自然就會(huì)想到墨家對(duì)法家的影響。美國(guó)學(xué)者史華慈就曾有這樣的看法：“我認(rèn)為，重視‘合法的’強(qiáng)力和‘懲罰與獎(jiǎng)賞’，還有未曾明說出來的墨家原始狀態(tài)的‘人性’論，也許有助于為法家的某些思想內(nèi)容準(zhǔn)備了生長(zhǎng)土壤?！?47)[美]本杰明·史華慈著，程鋼譯：《古代中國(guó)的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2008年版，第228-229頁。不過，要更為深入地把握法家批判揚(yáng)棄墨家之“治道”的思想理路，無疑還需要進(jìn)一步的考察和辨析。

孔子有關(guān)“德禮”與“政刑”之爭(zhēng)的著名論斷，為下面的分析提供了一個(gè)適當(dāng)?shù)那腥朦c(diǎn)?！墩撜Z·為政》說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?48)程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年版，第68頁?？鬃拥倪@一著名論斷提出了兩種“治道”及其論爭(zhēng)的話題。從此后先秦諸家的思想演變來看，儒家認(rèn)同的當(dāng)然是“德禮治國(guó)”的路徑，盡管儒家并未從根本上否棄“政刑”；法家不僅選擇了“政刑治國(guó)”的路徑，而且從根本上質(zhì)疑和否定“德禮治國(guó)”的有效性和可行性。墨家的態(tài)度和選擇則頗為奇特，一方面，墨家主張節(jié)用、節(jié)葬、非樂，對(duì)儒家和“周禮”多有批評(píng)，同時(shí)又把“刑政賞罰”當(dāng)成“為政治國(guó)”的萬能法寶，就此而言，墨家的態(tài)度近似法家；另一方面，就墨家把“兼愛”當(dāng)作根本的“治道”來看，它卻與法家截然對(duì)立，而與儒家具有相似之處。雖然孟子強(qiáng)調(diào)“愛有差等”，但就其主張“親親而仁民，仁民而愛物”(49)楊伯峻：《孟子譯注》，第322頁。來說，儒家所辯護(hù)之“仁愛”還是具有“兼”之特征。我們發(fā)現(xiàn)，韓非恰恰就是這樣理解儒墨的相似性和一致性的?！俄n非子·五蠹》有言：“今儒、墨皆稱先王兼愛天下，則視民如父母?！?50)王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，2013年版，第443頁。對(duì)于墨家來說，韓非的這一概括主要關(guān)涉的還是“兼愛”的“積極義”。對(duì)于儒、墨“兼愛天下”的“治道”，韓非進(jìn)行了尖銳的批評(píng)。他說：“夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王勝其法不聽其泣，則仁之不可以為治亦明矣。且民者固服于勢(shì)，寡能懷于義?！?51)王先慎：《韓非子集解》，第443頁。然而，墨家所說的“兼愛”的“消極義”則被法家所吸納，并成為“以法治國(guó)”所要實(shí)現(xiàn)的主要目的。我們知道，“兼愛”的“消極義”就是“強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚”(52)吳毓江：《墨子校注》，第156頁。，與此相對(duì)應(yīng)，韓非這樣理解“法治”之功能：“度量信則伯夷不失是，而盜跖不得非。法分明則賢不得奪不肖，強(qiáng)不得侵弱，眾不得暴寡?！?53)王先慎：《韓非子集解》，第201頁。而在下面這段話中，韓非也給出了大致相同的看法。他說：“而圣人者，審于是非之實(shí)，察于治亂之情也。故其治國(guó)也，正明法，陳嚴(yán)刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強(qiáng)不陵弱，眾不暴寡。”(54)王先慎：《韓非子集解》，第102頁。至于墨家“兼愛”之“無私義”的“治道”意蘊(yùn)，正如我們前面所論析的，被黃老道家所闡發(fā)和實(shí)現(xiàn)，而法家尤其是韓非則通過自覺地吸納黃老道家的這一“治道”思想，而上承墨家“兼愛”之“無私義”。這一“兼愛”之“無私義”的“治道”意蘊(yùn)，在黃老道家和韓非的政治哲學(xué)中就表現(xiàn)為“形式正義”的追求。另外，法家對(duì)墨家“治道”思想的另一揚(yáng)棄，就表現(xiàn)為對(duì)“賞罰”之有效性和“以法治國(guó)”之合理性給出了政治現(xiàn)實(shí)主義的論證。我們知道，墨家對(duì)“賞罰”的效力幾乎持有一種盲信的態(tài)度，正如有學(xué)者所指出的，在墨家看來，“通過獎(jiǎng)賞和懲罰的適當(dāng)運(yùn)用，能夠使人們具有幾乎任何類型的動(dòng)機(jī)，并做幾乎任何事情”(55)Bryan W. Van Norden.(2007), Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press,163.。但是，墨家并未把握到“賞罰”之有效性的真實(shí)根據(jù)，而法家對(duì)此則進(jìn)行相對(duì)系統(tǒng)和深入的論述。韓非說：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立，而治道具矣。君執(zhí)柄以處勢(shì)，故令行禁止。”(56)王先慎：《韓非子集解》，第427-428頁。

(四)墨家“治道”的“天鬼之維”的揚(yáng)棄問題

先秦其他諸家既沒有對(duì)墨家“治道”的“天鬼之維”提出系統(tǒng)的批評(píng)，也未對(duì)其進(jìn)行融攝。與墨家“治道”的“天鬼之維”表面上最為相似的是陰陽家，但陰陽家的思想框架、致思理路和問題關(guān)切都明顯地不同于墨家“治道”的“天鬼之維”。戰(zhàn)國(guó)晚期陰陽家最具影響的思想創(chuàng)構(gòu)是鄒衍的“五德終始說”和首次系統(tǒng)展現(xiàn)在《呂氏春秋·十二紀(jì)·紀(jì)首》中的“時(shí)政說”。前者所回應(yīng)的問題完全在墨家的視域之外，后者強(qiáng)調(diào)的則是“政事”對(duì)“四時(shí)”及其變化之大經(jīng)的順應(yīng)，而墨家之“天”的主要功能就是通過“賞賢罰暴”對(duì)“天子”的行為進(jìn)行匡正。實(shí)際上，對(duì)墨家“天志說”的揚(yáng)棄最終是由董仲舒完成的，這一點(diǎn)學(xué)界多有探討(57)參見秦彥士：《從董仲舒看漢代儒墨合流》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1994年第3期，第8-13、128頁；楊昭：《學(xué)界關(guān)于“董仲舒對(duì)先秦諸子思想繼承”問題研究綜述》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2015年第6期，第111-120頁。，此處僅引證董仲舒的一段重要論述以突顯這一點(diǎn)。在這段論述中，董仲舒兩次使用墨家標(biāo)志性概念之一的“天志”?！洞呵锓甭丁こf王》有言：“受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀志。事天亦然。今天大顯己，物襲所代而率與同，則不顯不明，非天志。故必徙居處、更稱號(hào)、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天志而明自顯也。”(58)蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年版，第18頁。

回頭來看，墨家“治道”論說的多重意蘊(yùn)及其內(nèi)在歧向，使得它在與其他先秦諸家之“治道”的競(jìng)爭(zhēng)中處于劣勢(shì)，而墨家“治道”論說的合理因素又大多被儒家、黃老道家、法家和董仲舒揚(yáng)棄于各自的“治道”思想中。這樣一來，墨家在秦漢之際的衰微也就變得不可避免。而就其合理因素被重釋和融攝而言，我們又可以說，墨家的“治道”思想已經(jīng)通過“解體重生”的方式存在于中國(guó)傳統(tǒng)的政治思考和政治實(shí)踐中。