［美］成中英 撰 彭萍 譯

一、引 語(yǔ)

現(xiàn)代分析哲學(xué)家指出，天主教與古典儒學(xué)的宗教經(jīng)驗(yàn)完全是兩回事：天主教徒必須信仰上帝，是造物主，也是救世主，因?yàn)槿擞性?，需要上帝救贖；古典儒學(xué)則相信人性本善，需要人自覺(jué)修身，可以實(shí)現(xiàn)圣賢的至善，古典儒學(xué)相信人的本性，與天地的本體一致?；浇痰纳系叟c儒學(xué)的天是兩個(gè)不同類(lèi)的存在體，也是兩種不同類(lèi)的價(jià)值。在與李之藻等儒生的交往中，利瑪竇（Matteо Riссi，1552 —1610）沒(méi)有提出基督教的原罪問(wèn)題，而是贊同儒家的性善論，還接受儒學(xué)中的祭祖儀式，最終導(dǎo)致“禮儀之爭(zhēng)”，致使整個(gè)基督教在中國(guó)遭到拋棄，中西本體論和宗教信仰問(wèn)題完全沒(méi)有得到解決。

這一歷史事件的道德教訓(xùn)在于，如果本體與本體論和本體詮釋方面缺乏一致性，二者之間的終極信仰與道德實(shí)踐也就缺少一致性，它們之間的任何概念轉(zhuǎn)化都注定失敗。人們必須意識(shí)到，儒學(xué)本質(zhì)上是一個(gè)人類(lèi)內(nèi)在理性哲學(xué)，正如孔子在《論語(yǔ)》中所說(shuō)：“毋意、毋必、毋固、毋我?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕篇》），并非來(lái)自外部教條的宗教，因此不能簡(jiǎn)單地轉(zhuǎn)化為宗教?；浇毯腿鍖W(xué)并行存在，表明人們必須認(rèn)識(shí)到文化宗教各自的身份，并學(xué)習(xí)對(duì)方的優(yōu)點(diǎn)，也許通過(guò)彼此自我改造，合理演化，建立新的經(jīng)驗(yàn)，方可和睦地彼此接近。

二、基督教的神學(xué)本體論（宗教）和儒學(xué)的本體宇宙觀

我曾多次討論過(guò)基督教與儒學(xué)本質(zhì)對(duì)比的問(wèn)題。①1985 年以來(lái)，我一直在討論佛教、儒學(xué)和基督教傳統(tǒng)之間的宗教意識(shí)。然而，1985 —1989 年有關(guān)佛教 —儒學(xué)和基督教 —儒學(xué)接觸的部分文獻(xiàn)中，只保留了少量評(píng)論。1983 年我在香港浸會(huì)大學(xué)與托馬斯·托倫斯（Thоmas Tоrrenсe）的對(duì)話被記錄了下來(lái)，但其出版情況不詳。2010 年，我應(yīng)邀與托馬斯·托倫斯的兒子伊恩·托倫斯（Iain Tоrrenсe）在首屆尼山世界文明論壇上就儒學(xué)與基督教之間的問(wèn)題進(jìn)行了對(duì)話。這次對(duì)話內(nèi)容收集在會(huì)議論文集中。在其他一些場(chǎng)合，我也寫(xiě)過(guò)一些關(guān)于儒學(xué)和基督教之間根本哲學(xué)差異的論文。關(guān)于二者的宗教訴求，我集中討論了這兩種世界觀的哲學(xué)和本體論含義。我們可能需要對(duì)二者進(jìn)行更深入的思考，但我已經(jīng)指出，儒學(xué)對(duì)死亡、來(lái)世以及中國(guó)人祭祖的看法都是自成一體的。我認(rèn)為，儒學(xué)主要是一種哲學(xué)，不是宗教，因?yàn)榭梢曰谌祟?lèi)經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知理性對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性再思考和解釋?zhuān)欢诮痰膭?chuàng)建和確立基于對(duì)某些力量的特定信仰，這些力量超越人類(lèi)生活但又控制著人類(lèi)生活。因此，哲學(xué)堪稱(chēng)自由思考，宗教則須保持對(duì)自身之外某些力量的信仰，限制人們的思考自由。有些人首先把儒學(xué)視為或假設(shè)為一種宗教②我已將有知識(shí)的信仰和無(wú)知識(shí)的信仰區(qū)分開(kāi)來(lái)。儒學(xué)基本上屬于有知識(shí)的信仰體系，通過(guò)自我修養(yǎng)來(lái)追求知識(shí)。基督教則是一種對(duì)超自然力量的信仰，被認(rèn)為是一些社會(huì)領(lǐng)袖或政治領(lǐng)袖個(gè)人遇到的神跡，存在神秘主義殘余，我們?cè)谑澜缰饕诮讨卸寄芸吹竭@一點(diǎn)。值得指出的是，印度佛教是一種具有強(qiáng)大哲學(xué)基礎(chǔ)的宗教。佛教是宗教，因?yàn)榘藢?duì)神秘力量和奇跡創(chuàng)造力量的信仰，但佛教的哲學(xué)部分摒棄了神秘主義和神跡，因此仍然屬于哲學(xué)思考主題。，然后試圖證明，與古老的儒學(xué)相比，作為宗教的基督教更具優(yōu)勢(shì)。還有人想把儒學(xué)變成某種形式的基督教，認(rèn)為儒學(xué)并非一種哲學(xué)。但是我們可以提出如下問(wèn)題：儒學(xué)可以轉(zhuǎn)化為基督教嗎？這個(gè)問(wèn)題并非不可理解，因?yàn)榭梢詮恼軐W(xué)角度審視儒學(xué)與基督教是否相容，是否具有相同的一致性和意義。必須承認(rèn)，在歷史進(jìn)程中形成的基督教有神學(xué)的一面，可能涉及哲學(xué)，而儒學(xué)則被定義為一種美德倫理，其本體宇宙觀的基礎(chǔ)是“太極”或“天”和“道”。部分學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為儒學(xué)不應(yīng)包含任何形而上的內(nèi)容，僅僅將“四書(shū)”視為儒學(xué)典籍。但這是錯(cuò)誤的，因?yàn)槿鍖W(xué)是以孔子的“天”“道”“仁”“德”等基本思想為基礎(chǔ)，創(chuàng)造性地發(fā)展而成。這些思想指向生命和現(xiàn)實(shí)的本源，儒家解說(shuō)《易經(jīng)》的作品《易傳》對(duì)這一本源進(jìn)行了探討。③我通過(guò)思考孔子在《論語(yǔ)》和《易傳》中的思想來(lái)論證和重構(gòu)古典儒學(xué)，現(xiàn)代學(xué)者忽視了孔子《易傳》寫(xiě)作靈感方面的洞察力和遠(yuǎn)見(jiàn)，《易傳》使儒家哲學(xué)更加穩(wěn)固和系統(tǒng)。將《易傳》納入古典儒家經(jīng)典，使儒學(xué)更易理解，并為宋明時(shí)期古典儒學(xué)到新儒學(xué)的轉(zhuǎn)變提供了關(guān)聯(lián)。

有了這種認(rèn)識(shí)，我們就能夠解釋宇宙和人類(lèi)的來(lái)源。因此，需要將儒學(xué)視為一種有關(guān)“仁”的倫理學(xué)，將這一“倫理學(xué)”與儒學(xué)的“天”和“道”本體宇宙觀一起探討和呈現(xiàn)，不應(yīng)陷入隨意歸結(jié)的謬誤，也不應(yīng)無(wú)憑無(wú)據(jù)地去論證如下觀點(diǎn)：作為生命之源的終極實(shí)在關(guān)照，儒學(xué)為什么應(yīng)該有自己的宗教類(lèi)型。這里，重點(diǎn)是把基督教和儒學(xué)視為兩個(gè)不同的系統(tǒng)，具有相對(duì)有利于自身的獨(dú)立性。由于對(duì)生命缺乏共同的衡量標(biāo)準(zhǔn)，無(wú)法討論基督教和儒學(xué)的優(yōu)缺點(diǎn)。

三、基督教中的上帝和古典儒學(xué)中的“上帝”

接下來(lái)將首先論述基督教倫理，探討歐洲早期耶穌會(huì)士如何通過(guò)論證一個(gè)完美的超自然上帝使中國(guó)儒生成為基督教徒。這些耶穌會(huì)士試圖指出，儒家“上帝”或“天”的概念，其本質(zhì)是“上帝”，但沒(méi)能得到充分發(fā)展。因此，他們認(rèn)為有理由遵守儒家的倫理和慣例，就好像自己已經(jīng)皈依了儒學(xué)。但這些耶穌會(huì)士不理解或拒絕理解儒家“天（太極）”和“道”的本體宇宙觀，而在新儒學(xué)“理”和“氣”的傳統(tǒng)中接受教育的儒生已經(jīng)接受了這種本體宇宙觀。當(dāng)時(shí)的儒家和新儒家尚未下足功夫從整個(gè)體系根源上理解基督教神學(xué)，無(wú)法反駁基督教的論證，無(wú)法說(shuō)明儒學(xué)在哲學(xué)甚至類(lèi)似信仰方面如何自成一體。因此，他們?cè)趹B(tài)度上相對(duì)被動(dòng)，也樂(lè)于接受基督教的論證。這些儒生沒(méi)有提出任何有力的論據(jù)，也沒(méi)有闡明自己對(duì)古典儒學(xué)的信仰和知識(shí)，因?yàn)槲覀冊(cè)诶敻]的《天主實(shí)義》（1595）中可以讀到所謂的“西士”與“中士”探討基督教上帝真正含義的對(duì)話。

利瑪竇1583 年抵達(dá)北京后，出版了《天主實(shí)義》一書(shū)。①該書(shū)已多次重印，并由中國(guó)學(xué)者寫(xiě)了幾篇不錯(cuò)的序言。第一版有明代學(xué)者馮應(yīng)京的序，他似乎贊同利瑪竇將天主解釋為上帝，但沒(méi)有涉及利瑪竇的其他宗教信仰。馮氏認(rèn)識(shí)到利瑪竇有很多新東西要講，但馮氏似乎沒(méi)有就此發(fā)表任何意見(jiàn)。顯然，馮氏可能并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，基督教能夠從上帝造物角度來(lái)解釋一切。利瑪竇在學(xué)習(xí)中國(guó)文化和中國(guó)哲學(xué)的十年間，看到當(dāng)時(shí)中國(guó)漢族學(xué)者對(duì)儒學(xué)抱有堅(jiān)定的信念，并從朱熹或王陽(yáng)明那里獲得了新儒學(xué)的立場(chǎng)。朱熹和王陽(yáng)明將孔子的思想與儒家五經(jīng)結(jié)合在一起。事實(shí)上，對(duì)于當(dāng)時(shí)的儒生而言，對(duì)古典儒學(xué)的興趣和對(duì)周敦頤、張載、二程以及朱熹或王陽(yáng)明新儒學(xué)的興趣之間并不存在特別的差異。這些儒生都在思考太極、道、天、理、氣等問(wèn)題，很少把“天”單獨(dú)稱(chēng)為“上帝”，因?yàn)樗麄兒芮宄?，新儒家把“天”變成了“天道”或“天理”，所以反?duì)道家的“無(wú)”或“無(wú)為”，反對(duì)傳統(tǒng)佛教的“空”和“寂滅”學(xué)說(shuō)。鑒于這種情況，利瑪竇不得不將基督教與古代《書(shū)經(jīng)》和《詩(shī)經(jīng)》中的“上帝”信仰相提并論，這可以理解?！稌?shū)經(jīng)》和《詩(shī)經(jīng)》相傳由孔子本人編纂，我們可以將《書(shū)經(jīng)》和《詩(shī)經(jīng)》中孔子的闡述稱(chēng)為原始儒學(xué)或宗教儒學(xué)，以區(qū)別于以五經(jīng)（含《易經(jīng)》）為基礎(chǔ)的古典儒學(xué)。二者之間存在根本區(qū)別，因?yàn)楣诺淙鍖W(xué)基于孔子對(duì)兩部經(jīng)典的哲學(xué)思考，而這種哲學(xué)思考將原始的“上帝”信仰轉(zhuǎn)換為對(duì)“天道”的理解，進(jìn)而產(chǎn)生了人性與修身的概念。

這是將作為“上帝”的“天”這一概念從哲學(xué)層面拓展、詮釋或重新描述為作為“天道”的“天”。宋明時(shí)期，“天道”進(jìn)一步發(fā)展為“天理”，“天”的概念被吸收到“理”的概念當(dāng)中。顯然，這是一種哲學(xué)思考在發(fā)揮作用，并非宗教傳承。但利瑪竇并沒(méi)有看到哲學(xué)方面的轉(zhuǎn)變，也沒(méi)有理解這一轉(zhuǎn)變，而是想簡(jiǎn)單地認(rèn)為古代儒家的“上帝”信仰與基督教的上帝信仰相同或相似，因而想贊成儒家的“上帝”宗教，拒絕新儒學(xué)有關(guān)“天道”或“天理”的哲學(xué)。利瑪竇擁有良好的亞里士多德邏輯學(xué)和形而上學(xué)背景，我相信，他能清晰地理解有關(guān)“天道”或“天理”的哲學(xué)學(xué)說(shuō)，但他仍堅(jiān)持基督教關(guān)于上帝的核心學(xué)說(shuō)，將上帝等同于中國(guó)古代的 “天”或“上帝”。我們可以稱(chēng)之為一個(gè)忽視整體性、背景和哲學(xué)發(fā)展的謬誤，堪稱(chēng)一個(gè)時(shí)代錯(cuò)誤。然而，利瑪竇介紹基督教的上帝宗教是出于自己的目的，因此他竭力解釋?zhuān)寮业摹吧系邸本褪腔浇讨械纳系?，并將基督教中上帝的特質(zhì)歸于儒家中“上帝”的特質(zhì)。例如，利瑪竇提到，上帝降生萬(wàn)品，索之無(wú)形，知能無(wú)限，無(wú)所不在，善者必賞，惡者必罰，最后在人們心中引入道德規(guī)范。②見(jiàn)《天主實(shí)義》。利瑪竇在《天主實(shí)義》的第一部分和第二部分都討論了這些特點(diǎn)。奇怪的是，利瑪竇認(rèn)為上帝創(chuàng)造萬(wàn)物，但卻絲毫沒(méi)有說(shuō)出創(chuàng)造物即一種生物。毫無(wú)疑問(wèn)，我們必須區(qū)分儒家“天”的“生化”與基督教的“造作”。事實(shí)上，這是基督教超驗(yàn)的上帝與儒家“天道”創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化之間一個(gè)非常關(guān)鍵的區(qū)別?？梢圆聹y(cè)，利瑪竇實(shí)際上了解這一區(qū)別，但在他熱衷于將儒家的“天”說(shuō)成基督教的“上帝”的同時(shí)，也把基督教中的上帝說(shuō)成了儒家的“天”或“天道”。正如我們將看到，這一點(diǎn)的重要性在于，利瑪竇想把儒學(xué)基督教化，但實(shí)際上有時(shí)候已經(jīng)把基督教儒學(xué)化了。

中文文本或語(yǔ)境并沒(méi)有賦予“上帝”這些特質(zhì)。中國(guó)古人談?wù)摗吧系邸睍r(shí)更像是談?wù)撘环N創(chuàng)造生命的力量和人們心中善的源泉。基督教的上帝在很大程度上被想象成一個(gè)人，被基督徒視為一種超自然或超驗(yàn)的外部存在。中國(guó)的“天”或“上帝”更接近人，像父親或君主一樣，而非這個(gè)世界之外至高無(wú)上的存在。迄今在儒家傳統(tǒng)中，人們將“天”作為一個(gè)在空間上遙遠(yuǎn)但感情上親近的先祖靈魂加以看待或感受?！疤臁边€作為人性內(nèi)在的道德規(guī)范發(fā)揮作用。因此，在這個(gè)意義上，儒家的“上帝”與基督教的上帝并不完全相同，前者更像是普通人完美生活和幸福的一個(gè)原則。

利瑪竇想把儒生轉(zhuǎn)變?yōu)榛浇绦磐剑⒈硎咀约簩⒏鶕?jù)亞里士多德邏輯學(xué)和形而上學(xué)的理性原則進(jìn)行論證，其論證包括澄清和闡明上帝的概念以及基于天主教神學(xué)的上帝特質(zhì)。在此過(guò)程中，利瑪竇拒絕了新儒學(xué)天人合一的哲學(xué)和儒家的仁學(xué)。對(duì)利瑪竇而言，上帝是“天”的統(tǒng)治者，與人不同體。他解釋了同體的各種情況，并得出結(jié)論：上帝和人不能同體，人也不能因仁心而與萬(wàn)物同體。利瑪竇更傾向于以具體的方式談?wù)撊说牡赖碌滦裕虼?，我認(rèn)為利瑪竇是一位天主教理性主義者，盡管引用了《尚書(shū)》和《詩(shī)經(jīng)》中的“仁”，但他只知道基督對(duì)人類(lèi)的上帝之愛(ài)，不知道發(fā)自人心之愛(ài)。①亞里士多德在其《尼各馬科倫理學(xué)》（Nicomachean Ethics）中談到了友情，大衛(wèi)·休謨（David Hume，1711 —1776）在其《人性論》（Treatise of Human Nature）中談到了“人類(lèi)的情緒”，二者似乎都接近于儒家“仁”的思想，而“仁”可以看作愛(ài)的互惠原則，因此，令人奇怪的是，利瑪竇未能認(rèn)識(shí)到儒家“仁”的思想。我們也可以說(shuō)，利瑪竇沒(méi)有完全理解《易經(jīng)》及《易傳》的內(nèi)容和含義，他對(duì)“上帝”的理解并不完整。

利瑪竇對(duì)古典儒學(xué)的理解非常有限，且很不完整。他確實(shí)注意到了祭“天”和祭祖的重要性，但使用自己有關(guān)天主教神學(xué)的要旨來(lái)判斷和評(píng)價(jià)作為“上帝”宗教的儒學(xué)。顯然，利瑪竇已經(jīng)認(rèn)定古典儒學(xué)與基督教密切相關(guān)，但古典儒學(xué)可能對(duì)基督教上帝沒(méi)有自己的明確概念。出于這一原因，利瑪竇還選擇批評(píng)和拒絕佛教以及宋明時(shí)期的新儒學(xué)，但這恰恰顯示了利瑪竇對(duì)古典儒學(xué)的本質(zhì)及其整體動(dòng)態(tài)發(fā)展的理解過(guò)于膚淺。由于已有自己固定的神學(xué)立場(chǎng)，利瑪竇未能注意到古典儒學(xué)已經(jīng)擁有宇宙觀的根基，正是這種宇宙觀使新儒學(xué)及新儒學(xué)的生命倫理得以發(fā)展。利瑪竇以犧牲新儒學(xué)為代價(jià)來(lái)推廣古典儒學(xué)，沒(méi)有專(zhuān)注于基督教和古典儒學(xué)之間的本體論差異，只是假設(shè)基督教是比古典儒學(xué)更好的上帝宗教，因?yàn)楣诺淙鍖W(xué)哲學(xué)家可能沒(méi)有一個(gè)精確的上帝概念。利瑪竇的真正意圖是依照基督教神學(xué)來(lái)詮釋儒學(xué)，而不是用儒學(xué)宇宙觀來(lái)詮釋基督教。然而，我們可以反轉(zhuǎn)利瑪竇的意圖，提出用儒學(xué)本體宇宙觀詮釋或重新詮釋基督教神學(xué)的可能性。當(dāng)然，歷史證明，利瑪竇成功吸引了一批儒生，如徐光啟（1562 —1633）和李之藻（1565 —1630）等，使他們信仰基督教的上帝，盡管基督教和儒學(xué)之間存在著本質(zhì)區(qū)別。

四、解釋和詮釋互為因果邏輯

值得注意的是，儒生們似乎認(rèn)為，是基督教的上帝要與儒學(xué)的“天”或“上帝”等同，而不是相反，即不是儒學(xué)的“天”要與基督教的上帝等同。換言之，他們把儒學(xué)視為待解釋項(xiàng)，而把基督教視為解釋項(xiàng)，因此對(duì)利瑪竇的詮釋給予肯定。事實(shí)上，不可否認(rèn)，利瑪竇本人也可能有這種意圖。從邏輯上講，如果儒學(xué)中的“上帝”真的指基督教中的上帝，基督教中的上帝真的指儒學(xué)中的“上帝”，那么這兩個(gè)詞可以平等互換，但很難看出哪個(gè)是定義者，哪個(gè)是被定義者。區(qū)別在于使用術(shù)語(yǔ)的意圖，而意圖只能由使用該術(shù)語(yǔ)的作者或該術(shù)語(yǔ)的讀者和聽(tīng)眾決定。

我注意到，在《天主實(shí)義》中，編者利瑪竇竟然得出結(jié)論說(shuō)，“天”乃修身之原，“上帝”乃“天”之主宰。利瑪竇以《易經(jīng)》為依據(jù)，引用“乾元統(tǒng)天”，還引用朱熹對(duì)“帝出乎震”的解釋作為“帝乃天之主宰”的證據(jù)。問(wèn)題在于，什么是“天之主宰”？從儒家的解讀看，“天之主宰”是指產(chǎn)生萬(wàn)物生命的力量，與“乾元”（天為原）相對(duì)應(yīng)。這是《易經(jīng)》的獨(dú)到見(jiàn)解，把世界看作某種原始創(chuàng)造力的結(jié)果，而這種創(chuàng)造力并沒(méi)有像上帝或基督教的天主那樣人格化?！暗邸钡脑馐莵?lái)源或根源，就像“蒂”表示花的根部一樣。因此，利瑪竇的詮釋回到了自然主義的理解，盡管他可能有意將中文的原意曲解為基督教的上帝。利瑪竇稱(chēng)天學(xué)合于儒學(xué)之旨，似乎并不否認(rèn)古典儒學(xué)與宋代新儒學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。利瑪竇還說(shuō)，“東海西海，心同理同。所不同者，特言語(yǔ)文字之際。”基督教觀點(diǎn)與儒家觀點(diǎn)聯(lián)姻，但儒學(xué)又“已為之前茅，固不當(dāng)與諸子百家同類(lèi)而視矣”。

李之藻為同一卷書(shū)作序，肯定天主即上帝，并攻擊佛教試圖以寂滅的教義取代儒家信仰。他認(rèn)為，釋氏本心，儒者本天，正如程氏兄弟的思想。李之藻同意拒絕佛教的“空”，樂(lè)于談?wù)摤F(xiàn)實(shí)中的“天”和“地”有著特別的主宰。他似乎認(rèn)為天主教的上帝等同于“天道”，但并沒(méi)有涉及天主教中的天堂和地獄系統(tǒng)。最后，汪汝淳（與李之藻幾乎同一時(shí)期）在其所寫(xiě)的跋中指出，利瑪竇的《天主實(shí)義》合乎儒學(xué)之理，不同于佛教空談，為救世之微權(quán)。但汪汝淳對(duì)作為宗教或神學(xué)的基督教并沒(méi)有作出特別評(píng)論。從以上有關(guān)利瑪竇著作的討論看，明代學(xué)者似乎是在古典儒學(xué)和新儒學(xué)組成的儒學(xué)語(yǔ)境中理解《天主實(shí)義》的。該書(shū)之所以被接受，因其整體合乎儒學(xué)之理，而且同樣拒絕佛教。然而，對(duì)這些明代學(xué)者而言，儒學(xué)是對(duì)作為世界本源的“天”的真理教誨，也是儒家倫理的基礎(chǔ)。他們不強(qiáng)調(diào)甚至不提及“天”或“天的主宰”是人，也不強(qiáng)調(diào)基督教的天堂和地獄系統(tǒng)。對(duì)這些學(xué)者來(lái)說(shuō)，生活的目的似乎是成為具有高尚品德的道德人，而非為了救贖以進(jìn)入天堂。

利瑪竇的著作問(wèn)世后不到100 年，爆發(fā)了“禮儀之爭(zhēng)”（1630 —1742）。值得注意的是，1630 年，新任教皇烏爾班八世（Pоpe Urban VIII，1568 —1644）與新任在華耶穌會(huì)士共同明確宣布，他們反對(duì)新儒學(xué)有關(guān)“理”或“天理”的終極信仰，也反對(duì)道教和佛教，反對(duì)將“虛”“空”或“無(wú)”作為終極信仰，反對(duì)假定或暗示將基于“理”“天理”“虛”或“空”的終極實(shí)在概念作為宗教信仰，認(rèn)為這些都是錯(cuò)誤的。

今天對(duì)“禮儀之爭(zhēng)”進(jìn)行反思，我們意識(shí)到基督教神學(xué)對(duì)古典儒學(xué)進(jìn)行宗教詮釋的根本局限在于，沒(méi)有專(zhuān)注于上帝的起源和本質(zhì)這一核心問(wèn)題。這使我們有理由提出疑問(wèn)，如果可以用基督教神學(xué)來(lái)解釋儒學(xué)，那么為什么不能用儒學(xué)宇宙觀來(lái)解釋基督教神學(xué)？畢竟，作為宗教的基督教和作為哲學(xué)的儒學(xué)之間有諸多細(xì)節(jié)上的差異。宗教也許必須認(rèn)真對(duì)待信仰和禮儀細(xì)節(jié)，因?yàn)樯婕皩?duì)上帝使用正確的禮儀，而哲學(xué)可能會(huì)忽視行動(dòng)的細(xì)節(jié)，更關(guān)注終極實(shí)在及宗教禮儀的概念及意義。因此，基督教和儒學(xué)的很多思想及信仰不存在對(duì)應(yīng)關(guān)系。利瑪竇將二者進(jìn)行比較是為了在中國(guó)推廣、推崇上帝的基督教，并非認(rèn)為在中國(guó)或歐洲基督教要如何接近儒家宇宙觀和儒家倫理。事實(shí)上，歷史證明利瑪竇對(duì)待儒學(xué)的方式遭到了羅馬教廷的質(zhì)疑（羅馬教廷最終禁止了儒家禮儀），也遭到了另一觀點(diǎn)的質(zhì)疑，該觀點(diǎn)認(rèn)為儒學(xué)代表某種哲學(xué)信仰體系。

五、基督教與儒學(xué)差異考辨

下文我將分析基督教的上帝神學(xué)和儒學(xué)天道觀之間存在的關(guān)鍵差異及其分別隱含的哲學(xué)預(yù)設(shè)，重點(diǎn)討論人在這兩個(gè)體系中的本源和地位。此外，還將探討儒家道德倫理與基督教倫理的區(qū)別，包括死亡與來(lái)世的意義。

我想指出，基督教和儒學(xué)產(chǎn)生于不同的歷史文化背景。基督教源自猶太教，信仰一個(gè)未知而超驗(yàn)的上帝，這個(gè)上帝可能是猶太民族祖先諸多靈魂的總稱(chēng)，即Elоhim（希伯來(lái)圣經(jīng)用語(yǔ)，意為“上帝”或“神”），即上帝厄勒（El）的孩子。公元前8 —前7 世紀(jì)，猶太民族正是與這位上帝訂立了盟約。后來(lái)，從摩西時(shí)代開(kāi)始（公元前14 —前13 世紀(jì)），這個(gè)神也稱(chēng)為耶和華，意思是“我是自有永有的”。公元前8 世紀(jì)創(chuàng)作的《圣經(jīng)》中，耶和華被視為世界和人類(lèi)以及其他萬(wàn)物的創(chuàng)造者。①根據(jù)《圣經(jīng)》的相關(guān)研究，《猶太圣經(jīng)》撰寫(xiě)于公元前8 世紀(jì)至公元前4 世紀(jì)，是以猶太民族政治和文化歷史為基礎(chǔ)的歷史著作，盡管基督教信徒宣稱(chēng)《圣經(jīng)》是上帝耶和華的啟示或包含上帝的啟示。從本體詮釋角度，啟示概念只能解釋為猶太教信徒的洞察力和靈感，可能與人類(lèi)心智這種自由思考的創(chuàng)造力有關(guān)。

如前所述，基督教中的上帝是猶太教世界萬(wàn)物的創(chuàng)造者和決定者耶和華的繼任者。這位上帝可能有能力預(yù)先決定人的命運(yùn)或統(tǒng)治者的統(tǒng)治地位。從這一點(diǎn)來(lái)看，耶和華扮演的角色如同中國(guó)的“天命”，因此耶和華和中國(guó)的“天”或“天”的主宰一樣，都與人類(lèi)非常接近。然而，摩西之后，耶和華變得遙遠(yuǎn)而超然，這使得猶太教中的上帝與中國(guó)的“天”變得迥然不同，因?yàn)橹袊?guó)的“天”從不是超驗(yàn)的。有人可能會(huì)問(wèn)及原因。原因可能是，耶和華對(duì)猶太民族在沙漠中迷惘時(shí)的背叛行為感到失望。猶太教的上帝似乎與中國(guó)古代“天”的概念完全一致，但基督教的上帝卻并非如此，是由亞里士多德的“第一存在”形而上構(gòu)建而成，屬于來(lái)自抽象思考的內(nèi)在客體?；浇讨械纳系垭m然是世間萬(wàn)物之上的超驗(yàn)存在，但仍然被當(dāng)作一個(gè)完人形象被人們銘記。上帝這一形象還意味著，雖然據(jù)說(shuō)上帝創(chuàng)造了人，但上帝可能是在人類(lèi)產(chǎn)生之后構(gòu)想出來(lái)的。因此，上帝和人被視為兩個(gè)層次的不同現(xiàn)實(shí)，無(wú)法以任何方式相互印證。重要的是，人們?nèi)匀徽J(rèn)為耶和華和人相關(guān)聯(lián)，因?yàn)橐腿A有能力決定人的命運(yùn)，包括個(gè)人的命運(yùn)和群體的命運(yùn)。這種理解為歷史上引入既是人又是上帝的耶穌留下了空間，從而產(chǎn)生了基督教。根據(jù)這種理解，稱(chēng)上帝或耶和華為“天主”完全合理，但作為宗教信仰和崇拜的對(duì)象，上帝的概念本身必須保持超驗(yàn)。盡管屬于更高層次的現(xiàn)實(shí)，作為“天主”的上帝卻是這個(gè)世界的創(chuàng)造者，而人的世界則從屬于上帝。根據(jù)上帝和人的這種起源，人作為上帝的創(chuàng)造物不可能上升到上帝的層次，也不可能成為上帝不可分割的一部分。盡管人據(jù)說(shuō)擁有來(lái)自上帝的精神，但從本體論角度，不能說(shuō)上帝和人存在關(guān)聯(lián)。盡管基督教被稱(chēng)為一神論宗教，但作為一個(gè)哲學(xué)體系，其本體論卻是二元論。

現(xiàn)在，我想解釋一下，我們是如何產(chǎn)生位格或人格等想法的。最根本的問(wèn)題是多變一和一變多的原則。盡管我們區(qū)分了“一”和“多”，但也必須看到它們?nèi)绾蜗嗷リP(guān)聯(lián)：在《易經(jīng)》和懷特海（Alfred Nоrth Whitehead，1861 —1947）的著作中都能看到，經(jīng)過(guò)創(chuàng)造性融合，“多”可以變成“一”。我們?cè)凇兑捉?jīng)》中也可以看到，“一”變成“多”是“氣”和“理”的創(chuàng)造性分化，正如一生二，二生三，三生萬(wàn)物。為了將這一原則用于本體論，必須注意，看到一組現(xiàn)象，我們可以“推斷”或“假設(shè)”一個(gè)統(tǒng)一的“一”成為“多”的組織原則。通過(guò)這種方式，可以為“多”創(chuàng)造出一個(gè)未知的主體供我們體驗(yàn)。反之，我們注意到，一個(gè)統(tǒng)一體可以擁有多種特征，其中一些可能已知，另一些未知。后一原則是謂詞原則，而前面的原則可稱(chēng)為主體化原則（不是主觀化原則）。當(dāng)然，不一定要使用這兩個(gè)原則來(lái)進(jìn)行本體論推斷，但我們總是自然而然地傾向于使用這兩個(gè)原則，因?yàn)槲覀冇小岸嘀弧焙汀耙恢唷钡捏w驗(yàn)。因此，在萬(wàn)物組成的世界，我們可以將一個(gè)未知的“一”的世界稱(chēng)為“多”，就像可以陳述一個(gè)已知或未知主體的眾多新特性一樣。事實(shí)上，懷特海將上帝稱(chēng)為世界的主詞，將世界視為上帝的謂詞。①Alfred Nоrth Whitehead, “Prосess and Reality,”An Essay in Cosmology (1929).1979 соrreсted editiоn, edited by David Ray Griffin and Dоnald W.Sherburne, Free Press, сhapter five оn Gоd and Wоrld.這種來(lái)自謂詞邏輯的本體論原則在某種程度上解釋了猶太教和基督教一神論的形成。

但是，我們看到，在中國(guó)的《易經(jīng)》中，世界是萬(wàn)物的統(tǒng)一體，沒(méi)有命名和主詞，主詞是一種開(kāi)放的創(chuàng)造力量。當(dāng)然，我們?nèi)匀豢梢詫⑹澜绲膭?chuàng)造性源泉稱(chēng)為“乾元”（創(chuàng)造性根源），并將其理解為生命的一種不間斷創(chuàng)造性力量。這反映了一種文化或一個(gè)民族根據(jù)自己對(duì)事物的思考作出的自然選擇，如同世界上的眾多文化和民族一樣。我的意思是，這個(gè)問(wèn)題并不偏袒某一方，因此基督教的一神論不一定比儒家的“創(chuàng)造論”（這是我創(chuàng)造的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，指一種不帶主觀性的創(chuàng)造力，其根源是開(kāi)放的）更好或更加可取。應(yīng)該注意，我們可以在一個(gè)時(shí)代使用主觀化，之后不再使用主觀化，一切取決于我們對(duì)眾多事物終極“一”的開(kāi)放式體驗(yàn)，在《易經(jīng)》中就可以讀到這一點(diǎn)。

上述解釋既適用于第三人稱(chēng)，也適用于第二人稱(chēng)，即通過(guò)稱(chēng)呼“你”（yоu）或“汝”（thоu）來(lái)表示。可以看到，第二人稱(chēng)或者以第三格的“他”“她”或“它”為前提，或者也許沒(méi)有這種前提，因?yàn)榈诙朔Q(chēng)用于稱(chēng)呼面對(duì)的事物，既可能是友善的力量，也可能是類(lèi)似敵人或未知的敵對(duì)力量。通過(guò)使用主格“我”（I）、賓格“我”（me）或反身代詞“我自己”（myself）作為第一人稱(chēng)來(lái)反稱(chēng)自己很正常，除第一人稱(chēng)外，我們可能會(huì)使用第二人稱(chēng)“你”（yоu）或“汝”（thоu）來(lái)稱(chēng)呼面對(duì)“我”（me）的人。當(dāng)然，面對(duì)“我”（me）的不需要是一個(gè)真實(shí)的人，但可能看起來(lái)?yè)碛腥说牧α?，可以感覺(jué)到這種力量與“我”（me）特別親近，或者感覺(jué)到這種力量對(duì)“我”（me）有特別和直接的威脅，使得“我”（me）將某種未知的力量稱(chēng)為“你”（yоu）或“汝”（thоu），甚至提出了第二人稱(chēng)的身份問(wèn)題。這就解釋了孔子為什么可以效仿《書(shū)經(jīng)》和《詩(shī)經(jīng)》例子，使用第二人稱(chēng)來(lái)稱(chēng)呼“天”。

從儒學(xué)角度來(lái)看，不存在具有完整人格的上帝概念。儒家認(rèn)為“天”是世界的終極起源，世界是一個(gè)現(xiàn)實(shí)生活的世界，自然生活和精神生活之間不存在分歧。在儒學(xué)現(xiàn)實(shí)的有機(jī)整體中，“天”和人存在一種本體②在《本體詮釋學(xué)》（Onto-Hermeneutics）中，“本體”指來(lái)自創(chuàng)造本源并發(fā)展為生命體的本體生成實(shí)在，這種發(fā)展構(gòu)成了從本源到生命個(gè)體的“道”。關(guān)系，“天”孕育人，就像父母孕育孩子?！吧钡母拍畋砻?，由于“生”的內(nèi)在作用，“天”和人二者之間存在著共同本源的自然轉(zhuǎn)化關(guān)系。“生”是來(lái)自核心本質(zhì)的創(chuàng)造力，但這種“生”具有精神意義，可以從現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)中自然發(fā)展，有意識(shí)地發(fā)展。

這種天人合一的內(nèi)在生命力，在新石器時(shí)代晚期開(kāi)始形成的《易經(jīng)》中就已明確，比漢字的發(fā)明和使用早了8000 多年。漢字“天”在站立和伸展的“人”字的頂部加上一條橫線，表明“天”和人之間只有上下的空間關(guān)系，而這個(gè)上天當(dāng)然是親密可見(jiàn)的，并且可以通過(guò)眾多變化過(guò)程加以體驗(yàn)?！疤臁弊值脑~源也表明，“天”是創(chuàng)造能力所在，但并非遙不可及，并非與人類(lèi)所屬的自然宇宙空間有著本質(zhì)區(qū)別。因此，作為生命源泉的“天”寬廣而深邃，但仍然保持開(kāi)放，與人類(lèi)的存在密不可分，就如同在球體中間的體驗(yàn)一樣。儒家典籍《中庸》提道：“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。道也者，不可須臾離也?！痹谌丝磥?lái)，“天”的創(chuàng)造力是“天”的內(nèi)在品質(zhì)，因此被稱(chēng)為“道”（天道）。

在我看來(lái)，正如我們的經(jīng)驗(yàn)所示，一個(gè)普通名詞往往指某一隱含著生成和轉(zhuǎn)化力量的物體。因此，可以說(shuō)“天”表現(xiàn)出其生成的品質(zhì)，即“道”，我們很自然地以“天道”一詞來(lái)指代“天”，甚至最后以“道”這個(gè)詞來(lái)指代“天”。有了“道”的概念，就能夠描述自己所觀察到的“道”，從而產(chǎn)生陰陽(yáng)五行“道”的概念。因此后來(lái)孔子認(rèn)為《易經(jīng)》是一部從宇宙論角度將變和不變統(tǒng)一起來(lái)的“創(chuàng)造性演進(jìn)之書(shū)”。

六、儒學(xué)“天”本體宇宙觀的形成

人們可能會(huì)問(wèn)，為什么孔子和古代君王一樣，在《論語(yǔ)》中有時(shí)把“天”當(dāng)作人來(lái)稱(chēng)呼。例如，孔子說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）當(dāng)然，這個(gè)“天”一定是一個(gè)自然客體，但也可作為一個(gè)有人格的獨(dú)立力量來(lái)稱(chēng)呼，因此“天”可能有其內(nèi)在目的。之所以可能有其目的，是因?yàn)槿藗兛梢韵胂蟛⑷烁裢渡涞娇陀^事物或事件中，甚至投射到一個(gè)關(guān)聯(lián)的情境中。這意味著，使用前文所述的第二人稱(chēng)或第三人稱(chēng)，把事物、事件或情境當(dāng)作像自己一樣的人，這是人的心智或人的主觀能動(dòng)性通過(guò)歸因與環(huán)境發(fā)生關(guān)聯(lián)的一種心理功能。事實(shí)上，一個(gè)人產(chǎn)生自我意識(shí)，就獲得了自己作為主格的“我”的身份，其中隱含著伴隨出現(xiàn)的第二人稱(chēng)“你”和第三人稱(chēng)“他/她”或“它”?！拔摇薄澳恪薄八?她”和“它”之間的關(guān)系，是一個(gè)相對(duì)意識(shí)和投射意向性的問(wèn)題，目的是為了通過(guò)與他人對(duì)比來(lái)識(shí)別自己、面對(duì)他人或觀察他人，因?yàn)槿祟?lèi)自身有能力面對(duì)或觀察他人。通過(guò)這一分析，我們可以理解孔子是如何提及“天”的，要么是第二人稱(chēng)，要么是第三人稱(chēng)，但這并不一定意味著存在一個(gè)真正的第二人或真正的第三人。在某種情況下，可能有也可能沒(méi)有第二人或第三人的實(shí)際存在，我們無(wú)需知道一定存在與我們稱(chēng)呼的格相對(duì)應(yīng)的事物。在此基礎(chǔ)上，可以看到，孔子對(duì)“天”的稱(chēng)呼并不意味著在他的主觀意識(shí)之外一定存在一個(gè)人格化的“上帝”，不同于猶太教或基督教認(rèn)為存在上帝這一人格化的神。

《易經(jīng)》一書(shū)中，一些自然現(xiàn)象具有標(biāo)志、索引和象征的意義和涵義。例如，陰陽(yáng)圖以感知經(jīng)驗(yàn)的全面觀察為基礎(chǔ)，象征天地永恒力量的乾和坤則依據(jù)陰陽(yáng)圖運(yùn)行。陰陽(yáng)代表自然現(xiàn)象，如明暗、動(dòng)靜、剛?cè)岬?，這些都是基于感性認(rèn)識(shí)及隨之而來(lái)的反射性概念。陰陽(yáng)感知為基本力量（氣），該力量可以視為宇宙中自然物體構(gòu)成和進(jìn)化的物質(zhì)和形式。

同樣，這種宇宙觀來(lái)源于人類(lèi)與自然物體和事件互動(dòng)時(shí)通過(guò)觀察自己的經(jīng)驗(yàn)而形成的自然認(rèn)識(shí)論。對(duì)于中國(guó)早期居民來(lái)說(shuō)，當(dāng)時(shí)是農(nóng)業(yè)始創(chuàng)期，農(nóng)業(yè)時(shí)代逐漸取代了以狩獵和捕魚(yú)為生的游牧生活時(shí)代。隨著農(nóng)業(yè)的開(kāi)始，人類(lèi)有更多時(shí)間與自然互動(dòng)，從而發(fā)展出一套關(guān)于自然物體及其發(fā)展過(guò)程的標(biāo)記和符號(hào)系統(tǒng)。該系統(tǒng)能夠就自然事物的種類(lèi)對(duì)現(xiàn)實(shí)作出有意義的解釋?zhuān)瑥亩鴮?duì)演進(jìn)和轉(zhuǎn)化的規(guī)律作出解釋。因此，該系統(tǒng)成為描述和預(yù)測(cè)事件和行動(dòng)的一種方式，作為占卜系統(tǒng)將自然與人聯(lián)系起來(lái)，甚至對(duì)人本身進(jìn)行反思。該系統(tǒng)中，人們對(duì)自然力量及變化有了更深入的認(rèn)識(shí)，開(kāi)始意識(shí)到變化的源頭屬于終極但開(kāi)放的現(xiàn)實(shí)根源，那就是“太極”。

陰陽(yáng)被視為太極中相互補(bǔ)充、相輔相成的兩部分，陰陽(yáng)之間的統(tǒng)一將產(chǎn)生新的實(shí)體或事件發(fā)生的條件。這意味著，作為保存力量的“陰”和作為創(chuàng)新力量的“陽(yáng)”使太極擁有本體生成性和富有創(chuàng)造性的創(chuàng)造力。有了“太極”和“道”的觀點(diǎn)，“天”的概念就變得富有活力，與“地”的概念組成了“太極”的兩個(gè)基本維度，即“天”的陰陽(yáng)維度，兩個(gè)維度作為一種本體生成性的方式相互作用?；趯?duì)“天”的這種理解，古代作為“上帝”的“天”被吸收到“太極”思想當(dāng)中，其作為富有創(chuàng)造力而沒(méi)有主觀性的世界創(chuàng)造者的意義和力量并沒(méi)有改變。值得注意的是，“天”的這種轉(zhuǎn)變之所以成為可能并變得可行，恰恰是因?yàn)榭鬃颖救送ㄟ^(guò)自己的經(jīng)驗(yàn)和弟子之手開(kāi)展了有關(guān)“仁”的人文主義教育，從《易傳》的成書(shū)過(guò)程可以看到這一點(diǎn)。我們可以猜測(cè)，雖然《論語(yǔ)》中孔子持有“天”就是“上帝”的古代思想，但實(shí)際上已經(jīng)在“天”的本體宇宙觀方面開(kāi)始了哥白尼式的革命，因?yàn)榭鬃娱_(kāi)始注意到自然界和人類(lèi)形成了一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的世界，而不是兩個(gè)獨(dú)立的世界。據(jù)傳，孔子晚年致力于深入研究《易經(jīng)》，由此撰寫(xiě)了詮釋《易經(jīng)》的《易傳》。

可以說(shuō)，《易傳》將“天”或“上帝”轉(zhuǎn)化為“天道”，即陰陽(yáng)和五行之道。從這種轉(zhuǎn)變來(lái)看，人與“天”和“地”密切相關(guān)，是宇宙觀“道”的一部分，因此能夠在身心層面自然而又精神自覺(jué)地追隨“天”。簡(jiǎn)言之，人有能力修煉自己，不辜負(fù)“天”和“地”的創(chuàng)造力，并在實(shí)際生命活動(dòng)中成為“天”和“地”的一部分。這樣，“上帝”的世界成為人生存的世界。

與《猶太圣經(jīng)》（摩西五經(jīng)）中上帝的概念相比，儒家哲學(xué)家在《易傳》中將古代“天”的概念轉(zhuǎn)化為由“陰”和“陽(yáng)”兩種動(dòng)態(tài)力量組成的“天”和“地”的整體形象，其中沒(méi)有人格化的上帝，只有“太極”和陰陽(yáng)之道，其起源被公認(rèn)為“太極”或“道”。道家的老子更進(jìn)一步，提出了“無(wú)”（“非在”或“虛空”）的概念，并認(rèn)為“無(wú)”產(chǎn)生了“太極”和“道”代表的“有”（存在）?？梢哉f(shuō)，這個(gè)“無(wú)”不是希臘人所認(rèn)為的真空，而是“有”潛在的前創(chuàng)造性創(chuàng)造力?！兑捉?jīng)》中的陰陽(yáng)之道可以解釋為“無(wú)”和“有”的相互關(guān)系，宇宙的起源則被視為“無(wú)”的無(wú)限開(kāi)放性。這在宇宙觀方面呈現(xiàn)了一個(gè)形成和轉(zhuǎn)化的動(dòng)態(tài)過(guò)程，其來(lái)源可以稱(chēng)為“創(chuàng)造力”或“富有創(chuàng)造力的道”。

事實(shí)上，“道”的概念本身就意味著創(chuàng)造力，因?yàn)榈郎?，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，并且保持無(wú)限的創(chuàng)造力。有了這種理解，我們可以看到一個(gè)具有永續(xù)創(chuàng)造能力的存在，而不是第三人稱(chēng)的創(chuàng)造者上帝，因此“道”根本就不是上帝，只是一種獨(dú)一無(wú)二的原初創(chuàng)造能力，具有內(nèi)在的時(shí)空賦予能力，使事物的存在獲得實(shí)體化形式。這樣一來(lái)，自然界和人類(lèi)的“天”和“地”都屬于同一存在秩序，存在的層次沒(méi)有分裂為存在和非在，也沒(méi)有分裂為存在和超在。因此，不存在有神論，也不存在無(wú)神論。這只是一個(gè)創(chuàng)造性自然主義的問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)了自然創(chuàng)造能力的創(chuàng)造性統(tǒng)一體，該統(tǒng)一體當(dāng)然可以包含諸多特殊形式?！皻狻钡母拍罡鶕?jù)對(duì)自然界的觀察產(chǎn)生，有理由認(rèn)為，“氣”是普遍的無(wú)形能量或力量，承載著創(chuàng)造力。因此，《易傳》稱(chēng)，天、地、人是存在統(tǒng)一體的組成部分，“存在”被理解為“氣”，“氣”不斷變化和轉(zhuǎn)化，變化中的事物又組成了世界?！兑讉鳌罚ㄏ拢┲姓f(shuō)：“天地氤氳，萬(wàn)物化淳。男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生?！薄断缔o上》則有：“精氣為物，游魂為變?！?/p>

現(xiàn)在我們可以認(rèn)識(shí)到，在本體宇宙觀方面，儒學(xué)關(guān)于自然與人存在的觀點(diǎn)與基督教神學(xué)截然不同。利瑪竇可能沒(méi)有注意到這種差異，可能不清楚《易經(jīng)》的宇宙觀如何改變了古代將“天”或“上帝”視為人的信仰。利瑪竇可能也沒(méi)有意識(shí)到，《易經(jīng)》中的這種宇宙觀推動(dòng)了宋代新儒學(xué)的產(chǎn)生，而古典儒學(xué)與新儒學(xué)之間存在著密切的統(tǒng)一性。利瑪竇可能還在思考《尚書(shū)》和《詩(shī)經(jīng)》中的“上帝”概念，沒(méi)有意識(shí)到孔子晚年對(duì)“天”的指稱(chēng)發(fā)生了變化，盡管《論語(yǔ)》中在孔子那里可能還存在一個(gè)揮之不去的人格化“天”的形象。事實(shí)上，作為“上帝”的“天”在孔子所處的時(shí)代已經(jīng)淡化。盡管《論語(yǔ)》中仍有作為“上帝”的“天”的概念，但這一概念已被宇宙力量“天”和“地”所取代，涉及生死的自然事件中已經(jīng)表現(xiàn)出這一點(diǎn)。此外，孔子承認(rèn)美德對(duì)人類(lèi)關(guān)系和家庭及社會(huì)和諧的影響力。對(duì)孔子而言，美德顯然比相信一個(gè)名為“天”或“上帝”的遙遠(yuǎn)實(shí)體更為重要，也更加現(xiàn)實(shí)。原因在于，事物的形成和轉(zhuǎn)化等各種變化需要行動(dòng)中持續(xù)的創(chuàng)造力，不應(yīng)該受制于超自然實(shí)體等任何固定不變的實(shí)體。①董仲舒（公元前179—前104）在其著作中指出：“道之大原出于天，天不變，道亦不變?！保ā杜e賢良對(duì)策三》）但事實(shí)是，從歷史角度和經(jīng)驗(yàn)看，“道”確實(shí)在變化，因此“天”也在變化。不變的事物在創(chuàng)造力方面仍不斷變化，不能脫離事物的創(chuàng)造性變化。因此，“天”也會(huì)發(fā)生變化，但卻始終被稱(chēng)為“天”。利瑪竇沒(méi)有意識(shí)到《易經(jīng)》注釋中表現(xiàn)出的古典儒學(xué)這種相互聯(lián)系的創(chuàng)造性變化，因此錯(cuò)將基督教中的“上帝”與儒學(xué)中的“天”進(jìn)行終極意義上的類(lèi)比。

七、儒家倫理與基督教倫理的發(fā)展

現(xiàn)在的問(wèn)題是，一個(gè)不變的上帝是否在任何意義上都優(yōu)于一個(gè)變化的“天”。這個(gè)問(wèn)題沒(méi)有答案，因?yàn)槲覀兛梢钥吹剑瑢?duì)世界起源的終極概念而言，無(wú)論這個(gè)概念是“天”還是“上帝”，變化都是普遍和內(nèi)在的。此外，“天”和人之間的差異不應(yīng)被夸大為超自然的超驗(yàn)性差異。在儒學(xué)“天”的概念中，“天”可以是一種通過(guò)改變自身而產(chǎn)生變化的力量，因?yàn)檎峭ㄟ^(guò)“天”本身，我們才看到了作為“天”的兩個(gè)維度“陰”和“陽(yáng)”的出現(xiàn)。即使我們說(shuō)“天命”能夠改變政治統(tǒng)治，那也是因?yàn)椤疤臁币呀?jīng)改變了自己的決定和行為。同樣，我們談到“天道”時(shí)，“天”可以對(duì)“道”產(chǎn)生影響，包括允許隨著時(shí)間的變化進(jìn)行創(chuàng)新以及不允許人們墮落，這可能反映了“天”像人一樣可以改變自己的方式或意志。

正如前文注釋中指出，董仲舒認(rèn)為，“天”和“道”可以永遠(yuǎn)不變地持續(xù)下去，這似乎把“天”變成了一個(gè)超驗(yàn)實(shí)體，但顯然，沒(méi)有證據(jù)表明“天”超越了世界和人類(lèi)歷史。事實(shí)上，董仲舒提出的“天”的概念與他將“道”解釋為“陰陽(yáng)”和“五行”的體系并不一致。簡(jiǎn)言之，在本體宇宙觀語(yǔ)境中，我們看到基督教中“上帝”的概念和儒學(xué)“天”的概念之間存在根本區(qū)別。這種區(qū)別使得中國(guó)對(duì)“天”的信仰與基督教徒對(duì)“上帝”的信仰之間存在天壤之別?！疤臁焙汀吧系邸睂儆诓煌懂牶筒煌I(lǐng)域的存在。

接下來(lái)，我必須重新思考古典儒學(xué)中人的起源及其相對(duì)于“天”的地位問(wèn)題?！对?shī)經(jīng)》中說(shuō)道：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！保ā洞笱拧A民》）即使在這里，“生”字也被用作一般意義上的生產(chǎn)或生成，不是基督教《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中描述的那種創(chuàng)造，后一種“創(chuàng)造”中，上帝和人在存在范疇方面存在著本體論的差異?！墩撜Z(yǔ)》中，孔子談到“天”時(shí)，認(rèn)為“四時(shí)行焉，百物生焉”，他看到一切都屬于自然，在自然中自然而然地發(fā)生，而“天”只是無(wú)限生成的過(guò)程和行動(dòng)。老子在《道德經(jīng)》中說(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德經(jīng)·四十二》）在這里，所有的事物都屬于宏觀意義上的自然，因?yàn)槲覀儚膶?duì)自然的觀察和體驗(yàn)中了解到自然的基本概念。在這種基本意義的自然中，人可以被視為自然的有機(jī)組成部分，自生自滅，就像陰陽(yáng)來(lái)自非在的無(wú)極和存在的太極一樣。雖然這種自然的無(wú)極可以玄之又玄，但仍然與事物的太極相聯(lián)系。人類(lèi)存在的真實(shí)性再次建立在一個(gè)創(chuàng)造性的整體宇宙中。正如自然有其自身的功能，人類(lèi)也有自己被賦予的本性，有其自身的功能和能力。

這些能力決定了人類(lèi)這一存在在宇宙進(jìn)程動(dòng)態(tài)現(xiàn)實(shí)中的潛在地位。此外，在人類(lèi)存在中，人的美德是由人本性決定的基本品質(zhì)，是對(duì)自然之道的基本實(shí)現(xiàn)。自然的這種創(chuàng)造性整體本體宇宙觀使一切都相互聯(lián)系，發(fā)生互動(dòng)。因此，人的本性被視為本來(lái)可以像自然或“天”本身一樣好，完全可以通過(guò)修養(yǎng)得以實(shí)現(xiàn)，即“君子”能通過(guò)自我修養(yǎng)做到。所謂“善”，如孟子所言，指實(shí)現(xiàn)美德的能力和潛力。

正是基于這樣一種基于現(xiàn)實(shí)的本體宇宙觀，儒家的道德哲學(xué)和倫理觀由孔子及其追隨者曾子、子思、孟子和荀子等發(fā)展而來(lái)。這種發(fā)展可以說(shuō)是自發(fā)的，內(nèi)在于人的本性，因?yàn)槊赖抡腔谌说谋拘缘靡园l(fā)展。這種發(fā)展也可以通過(guò)人性的內(nèi)在創(chuàng)造力加以解釋。在中國(guó)歷史初期，如周朝，“仁”作為一種美德，被視為君主對(duì)其人民的關(guān)懷。我們看到，一個(gè)人修身養(yǎng)性所做的自覺(jué)努力決定了他與世界上其他人相處時(shí)的本性發(fā)展；我們還可以看到，家庭和宗族親屬關(guān)系的形成也可以成為人根據(jù)其在系統(tǒng)中的位置培養(yǎng)美德的源泉。一個(gè)人美德的培養(yǎng)無(wú)疑將有利于群體的進(jìn)一步團(tuán)結(jié)，對(duì)個(gè)人的生存和群體的持續(xù)存在均有裨益。

無(wú)須多言，我們也能明白“義、禮、智、信”等儒家其他美德是如何從“仁”中發(fā)展起來(lái)的。到孔子所處的時(shí)代，儒學(xué)的美德體系基本完成，等待孟子和荀子等人的進(jìn)一步闡述，正如在儒家“四書(shū)”和《荀子》中看到的那樣。對(duì)于這種發(fā)展，可以從1976 年以來(lái)出土的葛店竹簡(jiǎn)中找到證據(jù)。①楚簡(jiǎn)中有很多簡(jiǎn)短的文章，展示出孔子晚年儒學(xué)的發(fā)展歷程。其中包括《六德》《成之聞之》《性自命出》等文章。這些美德不僅構(gòu)成了人與人之間一般道德關(guān)系的基礎(chǔ)，同時(shí)有助于我們進(jìn)一步理解社會(huì)和政治實(shí)踐中“五?！焙汀叭V”等基本學(xué)說(shuō)及制度的形成。個(gè)人或群體美德的培養(yǎng)提升了人類(lèi)的道德價(jià)值以及人在宇宙中的地位，將人和動(dòng)物及其他事物區(qū)分開(kāi)來(lái)，無(wú)須借助于超驗(yàn)的上帝。美德的培養(yǎng)還表明，自由和平等是人性中與生俱來(lái)的品質(zhì)，不需要依賴(lài)抽象的上帝。儒家的這種觀點(diǎn)影響了18 世紀(jì)的歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)，引發(fā)了對(duì)基督教的反對(duì)。

與儒家人本哲學(xué)內(nèi)在和整體的本體倫理及元道德體系相比，基督教對(duì)人類(lèi)倫理的處理方式完全不同。由于上帝是外在和超驗(yàn)的，人與上帝的關(guān)系是救贖性和末世性的。顯然，基督教假定了存在一個(gè)創(chuàng)造世界和人類(lèi)生命的上帝。理論上，基督教認(rèn)為上帝決定了世界的一切，如約翰·加爾文（Jоhn Calvin，1509 —1564）就是這樣認(rèn)為的。雖然圣奧古斯丁（Saint Augustine，354 —430）認(rèn)為，上帝可以賜予恩典，使人愿意選擇上帝的道路，但也有一些人沉溺于自己肉體的欲望，犯下罪惡。事實(shí)上，人們認(rèn)為，世上第一個(gè)男人亞當(dāng)因?yàn)榍谕獠空T發(fā)的欲望而犯下罪惡，因此，這個(gè)世界在很大程度上會(huì)被原罪或邪惡的力量控制，不得不需要來(lái)自上帝的一些外部救贖。有趣的是，基督教認(rèn)為世界會(huì)有一個(gè)終結(jié)期（見(jiàn)約翰的《啟示錄》），屆時(shí)上帝會(huì)對(duì)每個(gè)人進(jìn)行末日審判，以決定人們獲得懲罰或獎(jiǎng)勵(lì)的命運(yùn)。

八、人的靈魂、來(lái)世以及世界宗教的其他問(wèn)題

在基督教對(duì)世界和人類(lèi)生命的上述描繪中，人的生命顯然被限制在神力系統(tǒng)之內(nèi)，這種情況很像希臘或羅馬帝國(guó)的政治形勢(shì)。人的生命要承認(rèn)自己的起源和本性中存在不完美和罪惡，并從造物主上帝那里尋求救贖。正因?yàn)槿绱?，基督教基本上是一個(gè)封閉的有限系統(tǒng)，外部由超驗(yàn)的上帝控制。當(dāng)然，上帝總能在關(guān)閉目前的世界之后創(chuàng)造一個(gè)新的世界，使人類(lèi)處于徹底的孤寂和絕望之中。因此，我們看到，基督教對(duì)人類(lèi)地位的設(shè)想不同于儒家，儒家認(rèn)為人的生命是宇宙創(chuàng)造力的一部分，具有不朽的歷史記憶，可以指導(dǎo)人的行為。用未來(lái)以及用“天”與人的關(guān)系性質(zhì)來(lái)衡量，人類(lèi)可以基于自己本性中的原始善意，根據(jù)自己的意愿自行選擇實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值。儒家對(duì)人并沒(méi)有具體的救贖論或末世論理解，人的一切都可以理解，甚至一切都可以在天與地?zé)o休止的創(chuàng)造中得到解決，通過(guò)終極創(chuàng)造力“太極”的陰陽(yáng)力量動(dòng)態(tài)調(diào)和得以解決。

關(guān)于人類(lèi)死后靈魂是否存在，基督教和儒學(xué)有著哲學(xué)差異，從而引發(fā)最后一個(gè)問(wèn)題。古典儒學(xué)并不特別關(guān)注人的來(lái)世，但儒家關(guān)于葬禮的論述似乎說(shuō)明儒家認(rèn)為這個(gè)世界上存在鬼神。正如朱熹所解釋的，鬼屬于過(guò)去，神屬于未來(lái)，都是被賦予精神含義的生命能量（氣）的投射。事實(shí)上，古代中國(guó)人可能認(rèn)為世界上一切都有自己的生命力“氣”，因?yàn)槭澜缟系囊磺卸紒?lái)自同樣有生命力的“地”和“天”，這是終極的兩個(gè)方面，即太極的陰和陽(yáng)。由于萬(wàn)事萬(wàn)物都由其本性決定，因此萬(wàn)事萬(wàn)物可能的存在時(shí)間或長(zhǎng)或短。根據(jù)這種設(shè)想，人死之后，其他活動(dòng)會(huì)延續(xù)一段時(shí)間，或長(zhǎng)或短。事實(shí)上，古代人類(lèi)魂魄理論并非認(rèn)為魂魄不死，而是認(rèn)為作為魂魄兩部分的魂和魄存在自己的相對(duì)期限。②《大戴禮記》卷五曰：“陽(yáng)之精氣曰神，陰之精氣曰靈?！北R辯注曰：“神為魂，靈為魄?；昶钦?，陰陽(yáng)之精，有生之本也。及其死也，魂氣上升于天為神，體魄下降于地為鬼，各反其所自出也?！薄兑讉鳌は缔o》：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！?/p>

魂被視為生命中的“陽(yáng)”，來(lái)自“天”，而生命中的“陰”則來(lái)自“地”，是生命中的身體物質(zhì)。這種信念可能聽(tīng)起來(lái)天真武斷，但實(shí)際上建立在各種條件下的個(gè)別現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)之上。不過(guò)，整個(gè)觀點(diǎn)表明，生命由精神（精氣）和身體組成，二者可以結(jié)合起來(lái)產(chǎn)生意識(shí)和心智功能。因此，死亡可以看作是二者結(jié)合的結(jié)束或崩潰。但作為整個(gè)生命實(shí)體，人可以通過(guò)自己的創(chuàng)造性行為或美德、行動(dòng)或自己留在這個(gè)世界上的智慧箴言獲得不朽，而不是超越生命而存在。①這是《左傳·襄公二十四年》提到的三不朽理論：“豹聞之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，雖久不廢，此之謂三不朽?！?/p>

關(guān)于人死后的葬禮和祭祀儀式，我們可以看到，出于某些原因，儒學(xué)實(shí)踐者可以假設(shè)或想象祖先靈魂的存在，就像這些祖先依然生活在天上一樣。根據(jù)“魂魄”理論，可以理解儒家對(duì)祖先的靈魂繼續(xù)存在于這個(gè)自然世界的態(tài)度，也是為了承認(rèn)在我們記憶中祖先作為一個(gè)活生生的人對(duì)這個(gè)世界曾作出過(guò)貢獻(xiàn)。因此，儒家哲學(xué)或多或少出于這些原因而認(rèn)真對(duì)待一年一度的祭祖。孔子說(shuō)：“祭如在，祭神如神在……吾不與祭，如不祭?！雹凇墩撜Z(yǔ)·八佾》第12 章：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”

有了對(duì)人的靈魂和向天地祭祀祖先的上述理解，儒學(xué)實(shí)踐者對(duì)靈魂和祖先的態(tài)度存在自然主義的基礎(chǔ)，而不僅僅是針對(duì)“天”和“地”。但是，基督教信徒既強(qiáng)調(diào)上帝外在和超驗(yàn)的真實(shí)性，又強(qiáng)調(diào)人類(lèi)靈魂存在的根本不朽。舉行儀式和典禮時(shí)，基督教和儒家使用類(lèi)似的表達(dá)背后隱藏著不同的本體論。無(wú)法從任何方面縮小這種差異，很難將基督教的上帝本體論和儒學(xué)的本體宇宙觀作為互補(bǔ)的兩個(gè)部分加以整合。我們需要一種新的視角，考慮以某種方式連接超驗(yàn)性和內(nèi)在性的創(chuàng)造性力量。具體而言，如果試圖基于胡塞爾（Edmund Gustav Albreсht Husserl，1859 —1938）的理論簡(jiǎn)化某種現(xiàn)象，我們可以看到，儒學(xué)的本體宇宙觀思想更傾向基于對(duì)自然經(jīng)驗(yàn)的直覺(jué)呈現(xiàn)，而基督教的上帝本體論思想則更傾向于教條式推理決定。

上文籠統(tǒng)討論了上帝的存在、人類(lèi)的起源、上帝與人類(lèi)存在的關(guān)系、人類(lèi)行為的倫理特性、死亡和身后、葬禮和紀(jì)念儀式的意義等問(wèn)題，我們可以認(rèn)識(shí)到如何從上帝本體論和本體宇宙觀截然不同的觀點(diǎn)中為這些問(wèn)題找到答案。為了使作為宗教或神學(xué)的基督教能夠同化作為哲學(xué)的儒學(xué)，利瑪竇只能拒絕基督教的上帝本體論，或者用儒學(xué)的本體宇宙觀替代基督教的上帝本體論。這面臨雙重困難，因?yàn)槿鍖W(xué)中沒(méi)有神學(xué)，而且儒學(xué)與其說(shuō)是宗教，不如說(shuō)是哲學(xué)。中國(guó)人對(duì)儒學(xué)的信仰基于儒學(xué)作為一種哲學(xué)的思維方式，說(shuō)明儒學(xué)在古代經(jīng)典和當(dāng)下生命體驗(yàn)中都體現(xiàn)出其意義。儒學(xué)是一種思維方式和生活方式，承認(rèn)生命世界中創(chuàng)造力的延續(xù)性。如果說(shuō)基督教不能在邏輯上和本體論上將儒學(xué)簡(jiǎn)單歸結(jié)為基督教信仰，我們不得不說(shuō)，儒學(xué)也無(wú)法將基督教簡(jiǎn)單歸結(jié)或轉(zhuǎn)變?yōu)槿鍖W(xué)。原因很簡(jiǎn)單，儒家的現(xiàn)實(shí)是自然生命體驗(yàn)問(wèn)題，而基督教的現(xiàn)實(shí)基于超自然的信仰，沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。每個(gè)體系都在其獨(dú)特的歷史和社會(huì)文化背景下發(fā)展起來(lái)，不能相互混淆，但這并不是說(shuō)因?yàn)椴煌瑲v史存在，我們就沒(méi)有同一世界史。

人類(lèi)的世界史須同時(shí)包含儒學(xué)和基督教的傳統(tǒng)以及它們之間的差異。對(duì)于全世界人類(lèi)的發(fā)展而言，正確的方法不是用一種歷史取代另一種歷史，而是從一種歷史的視角來(lái)理解另一種歷史，并在承認(rèn)差異的同時(shí)承認(rèn)其擁有某種程度的共性。并且，從現(xiàn)在開(kāi)始，我們可以選擇本著尊重和理性的態(tài)度進(jìn)行跨文化互動(dòng)，可以發(fā)展并繼而發(fā)現(xiàn)這兩種傳統(tǒng)可能具有的共性。事實(shí)上，正是通過(guò)彼此互動(dòng)，可以培養(yǎng)和分享共同的思維方式，由此可能以某種方式通過(guò)改進(jìn)和吸收不同傳統(tǒng)而創(chuàng)造出一種新的宗教，因而發(fā)展出一種適合兩種傳統(tǒng)的新本體論，形成一個(gè)新的信眾群體。利瑪竇盡管在中國(guó)生活了20 多年，從古典儒學(xué)中學(xué)到了很多東西，但其宗教信仰使其無(wú)法進(jìn)行哲學(xué)思考和創(chuàng)造性的理論構(gòu)建。因此，利瑪竇注定要做邏輯上不可能做到的事情，即錯(cuò)誤地認(rèn)為古典儒家哲學(xué)等同于耶穌會(huì)的天主教。因此，我的觀點(diǎn)很明確，即耶穌會(huì)士為基督徒理解上帝而對(duì)古典儒學(xué)中的“天”所作的解釋或重新解釋是徒勞的。利瑪竇也未能成功地創(chuàng)造出統(tǒng)一兩種傳統(tǒng)的任何可持續(xù)模式。相反，正如我們通過(guò)后來(lái)的歷史所看到的，利瑪竇最終導(dǎo)致兩種傳統(tǒng)之間出現(xiàn)了矛盾和潛在的沖突。③當(dāng)然，對(duì)一些儒生因基督教的傳教工作而皈依基督教，我持開(kāi)放態(tài)度。然而就歷史事實(shí)而言，真正的儒生在其日常生活和文化活動(dòng)中可能不會(huì)喪失自己的價(jià)值觀。因此，必須具體問(wèn)題具體分析，以便理解什么是真正的皈依，即使在文化背景下也是如此。

九、結(jié) 語(yǔ)

在近代，有些人失去了對(duì)儒學(xué)的信心，并為基督教現(xiàn)實(shí)的優(yōu)點(diǎn)辯護(hù)，這并不意味著儒學(xué)在現(xiàn)代沒(méi)有價(jià)值和長(zhǎng)處。相反，在時(shí)間更近的當(dāng)代，從心理學(xué)、道德的角度，甚至從社會(huì)政治的角度，我們看到儒學(xué)比基督教擁有更多優(yōu)點(diǎn)。一位基督教學(xué)者可以為新教倫理辯護(hù)，因?yàn)樗吹狡髽I(yè)因?yàn)樾叛龌浇躺系鄱@得成功。①M(fèi)ax Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism.New Yоrk: Sсribner, 1930.這種信仰被用來(lái)解釋資本主義在西方的興起，但正是資本主義的興起造成了貧富之間的巨大分化。儒學(xué)則認(rèn)為人與人之間是平等的，部分與整體不可分割，商業(yè)和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)除了在道德方面受到更多約束外，還更傾向于合作而非競(jìng)爭(zhēng)，其結(jié)果便是一個(gè)更加平等的社會(huì)，而不是一個(gè)只由法律和利潤(rùn)掌控的自由社會(huì)。在今天的中國(guó)和整個(gè)世界，有必要以開(kāi)放和多元的方式處理人們的問(wèn)題，這也是將儒學(xué)從一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)的世界和平與和諧途徑付諸現(xiàn)實(shí)。這個(gè)世界的現(xiàn)實(shí)似乎指向一種符合儒家本體宇宙觀的人類(lèi)理解，而不是基督教的上帝本體論或神學(xué)。

我想從自己對(duì)儒家和基督教兩個(gè)系統(tǒng)差異的描述中提出以下要點(diǎn)：

1.耶穌會(huì)基督教徒利瑪竇認(rèn)為古典儒學(xué)比新儒學(xué)更接近基督教。這種說(shuō)法是因?yàn)樗静涣私庵袊?guó)儒家經(jīng)典在儒學(xué)實(shí)踐和儒學(xué)發(fā)展史方面的起源及演變，或者說(shuō)對(duì)此缺乏一定的了解。

2.通過(guò)分析，儒學(xué)本體論和基督教本體論之間的根本差異使得二者的表面替代轉(zhuǎn)換變得非常困難，甚至變得不可能，因?yàn)槟蔷鸵馕吨枰ㄟ^(guò)邏輯替代將其中一個(gè)簡(jiǎn)單歸結(jié)為另一個(gè)。不僅僅一個(gè)方向的簡(jiǎn)單歸結(jié)非常困難，另一方向也同樣困難。

3.這個(gè)問(wèn)題不是簡(jiǎn)單地將基督教中的上帝看作超驗(yàn)的存在，也不是簡(jiǎn)單地將“天”看作自然界中的內(nèi)在現(xiàn)實(shí)，它們只是屬于兩種不相容本體論的不同假設(shè)或預(yù)設(shè)。在一種本體論中，有超越自然的人格化上帝；在另一種本體論中，“天”是具有精神意義和功能的終極自然現(xiàn)實(shí)。我們要對(duì)比非無(wú)神論與有神論，無(wú)需對(duì)比無(wú)神論與有神論，因?yàn)槿鍖W(xué)將“天”作為超越內(nèi)在整體的一種創(chuàng)造性方式，說(shuō)明儒學(xué)認(rèn)為有靈魂存在，這可以被稱(chēng)為儒學(xué)的信仰或宗教性。

4.我們不得不堅(jiān)持認(rèn)為，基督教首先是一種宗教，其次才是神學(xué)或有關(guān)上帝的哲學(xué)，但儒學(xué)主要是一種哲學(xué)，是追求理想時(shí)可以相信和依賴(lài)的東西，能夠讓人們遵守孝道，對(duì)宇宙保持虔誠(chéng)，從而支持和指導(dǎo)人生。

5.我們必須根據(jù)各自的文化背景和歷史事件來(lái)看待儒學(xué)和基督教的興起，因此，不應(yīng)簡(jiǎn)單地試圖將一個(gè)轉(zhuǎn)化為另一個(gè)，特別是不能出于實(shí)用主義的目的或自我服務(wù)的利益這樣做，而應(yīng)該根據(jù)對(duì)生命和自然的真實(shí)體驗(yàn)來(lái)考慮每種情況背后的事實(shí)。

6.即使基督教在近代中國(guó)受到了一些知識(shí)分子的歡迎，但這并不是因?yàn)榛浇瘫热鍖W(xué)更有價(jià)值，而是因?yàn)槿鍖W(xué)沒(méi)有得到充分學(xué)習(xí)或沒(méi)有得到充分理解?？傊锟?zhǔn)资菬o(wú)知。

7.有人可能會(huì)提出，在宗教信仰和實(shí)踐倫理方面，二者之間存在共同點(diǎn)。不過(guò)，通過(guò)仔細(xì)分析，我們可以看到，在基督教救贖的教義中有強(qiáng)烈的功利主義動(dòng)機(jī)，而對(duì)于儒家哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，基于“天道”的美德倫理就是充分的理由。

8.未來(lái)世界中，人類(lèi)很多民族可能會(huì)有更多互動(dòng)，可能而且將會(huì)探索和發(fā)展出一種綜合系統(tǒng)，將人類(lèi)終極價(jià)值和諧地整合在一起。這種系統(tǒng)可以是全新的，承認(rèn)基于人類(lèi)情感和人類(lèi)理性的創(chuàng)造性演進(jìn)。該系統(tǒng)將是一與多以及多與一的和諧統(tǒng)一，也將是對(duì)未來(lái)發(fā)展保持開(kāi)放的系統(tǒng)，不同本體論和倫理觀可以相互聯(lián)系，沒(méi)有排他性的偏見(jiàn)和沖突。