王開隊

一、佛教中國化過程中的地域化

自兩漢之際傳入，佛教至今在中國已經(jīng)歷了近兩千年的發(fā)展歷史，就人類文明的交往交融來看，這一現(xiàn)象無疑堪稱奇跡。當(dāng)然，伴隨著佛教的傳入，不僅大大豐富了中國傳統(tǒng)社會的歷史內(nèi)容，也為歷代以至當(dāng)下學(xué)界提供了極為重要的研究對象。而佛教之所以能在傳統(tǒng)中國維持如此長久的生命力，時至今日依然有相當(dāng)影響，學(xué)界一般認為這與其較好的完成了自身的“中國化”有關(guān)。早在民國時期，陳寅恪先生就曾明確指出：“竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識之學(xué)，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收、輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位?！保?）這已指出外來文化若想在傳統(tǒng)中國生根發(fā)芽、發(fā)展壯大，“中國化”道路幾為其必然選擇。有關(guān)佛教在思想、儀軌、制度、信仰等層面的“中國化”問題學(xué)界早已進行了大量富有成效的探討，然而，由于歷史時期中國地域的廣大以及各地環(huán)境的差異，在關(guān)注佛教“中國化”縱向維度的同時，其不同歷史時期的橫向擴展過程及其結(jié)果無疑也應(yīng)是我們關(guān)注的重要議題?，F(xiàn)代歷史地理學(xué)主要從時空視角關(guān)注于歷史時期地理現(xiàn)象的形成及其演變，因而，在這一問題的闡釋上具有獨特的學(xué)科優(yōu)勢。

佛教在傳統(tǒng)中國的傳播遠離本土，從相關(guān)史料來看有組織性的傳播行為并不明顯，其早期傳播的主力并非印度佛教徒而是華夏求法高僧；其后，佛教一方面在保持自我的同時積極調(diào)適以適應(yīng)華夏文明，另一方面，傳統(tǒng)中國非佛教徒也在積極調(diào)適以應(yīng)對佛教在華夏的傳播。一般來說，“佛教中國化”從東晉時期的道安法師開始，以六祖慧能《壇經(jīng)》標(biāo)志著佛教中國化在思想層面的完成，直至百丈懷海創(chuàng)立叢林清規(guī)則使得佛教中國化在組織制度層面最終得以完成。在這一過程中，佛教既需要注意政教關(guān)系的處理，要有自覺的政治認同，同時還要有文化的認同以及與社會的自覺適應(yīng)。（2）而作為佛教傳播的基本土壤，傳統(tǒng)中國社會對于佛教的態(tài)度也始終保持了“變”與“不變”，所謂“變”即以佛教之政治社會影響而隨時改變具體政策，所謂“不變”即始終以較為開放與包容之態(tài)度來對待異質(zhì)文化包括佛教。因此，可以說，佛教與中國傳統(tǒng)社會有著適應(yīng)的一面，也有著沖突的一面，二者得以融合，實際上是一個雙方不斷調(diào)適的結(jié)果。由此而言，“佛教中國化”不僅體現(xiàn)了佛教在異域文明中的自我調(diào)適能力，同時也體現(xiàn)了中華文明吸收和轉(zhuǎn)化外來文化的智慧和胸襟。（3）

自漢末以至唐末五代，佛教在理論、制度、組織及信仰等層面都打上了中國文化的烙印，特別是至北宋儒、釋、道“三教合流”的完成也往往被學(xué)界認為是佛教完成“中國化”的最終標(biāo)志。從本質(zhì)上來說，作為一種文化現(xiàn)象，“宗教有地區(qū)性、民族性。一定環(huán)境的群眾的自然條件、文化傳統(tǒng)、社會風(fēng)習(xí)對宗教的滋長、傳播起著決定性的作用。……中國疆域遼闊，南北文化的差異較大，長期形成的地區(qū)文化不能不影響到群眾民俗的生活習(xí)慣，漢傳佛教在中原地區(qū)呈現(xiàn)為不同的面貌。”（4）而這一“不同的面貌”究竟為何呢？這一“不同的面貌”對中華地域文明的形成及演進影響又是如何呢？顯然，這不能不涉及到歷史時期中國佛教發(fā)展過程中的“地域化”問題。當(dāng)然，這里的“地域化”并非僅僅是說其單純的橫向空間擴展，從文化的傳播屬性來說，其形成與發(fā)展的過程必然會呈現(xiàn)出橫向的空間擴展，更為重要的是指隨著文化的空間擴展，其會與傳播地具體的社會實際相結(jié)合，進而形成一種內(nèi)部具有一定程度的有機組織性以及有別于他者的文化特征，質(zhì)言之，其在空間上形成了一種有別于他者并可被識別的文化地理單元。不過，不同于一般意義上的文化地理單元的是，由于歷史時期影響佛教傳播的自然、社會因素較為復(fù)雜且各種影響因素的動態(tài)變化，由此而形成的所謂佛教文化地理單元也呈現(xiàn)為不斷的動態(tài)變化，故這里的佛教“地域化”是指歷史時期佛教在傳播的過程中由于受到某些地域社會經(jīng)濟文化要素的影響、彼此互動而日益具備一定地域特征的這一過程，在此過程中其內(nèi)在有機組織性日益明顯并不斷與所在地域融合進而顯示出一定的地域化特征，以至這些可被識別的地域化特征可以成為其有別于其他地區(qū)佛教文化的重要標(biāo)識。換言之，佛教在中國的發(fā)展無疑是一個持續(xù)的歷史過程，而與之對應(yīng)的則是這一過程中的“地域化”也是一個不斷演進的過程，在某些條件具備的地區(qū)，佛教也因此可能表現(xiàn)出愈來愈強的“地域化”傾向，進而形成高度的“地域化”特征。需要說明的是，遼闊的地域空間無疑是歷史時期佛教可以在中國完成“地域化”的重要基礎(chǔ)，反觀周邊一些空間相對狹小的國家其佛教發(fā)展的地域差異則不那么明顯。以此而言，靜態(tài)觀之，佛教“地域化”是過程，“地域化”佛教是結(jié)果，而從歷史地理學(xué)的動態(tài)時空理念來說，二者又互為因果，共同構(gòu)成了佛教中國化歷史進程中的一體兩面。

二、佛教地域化在中華地域文明的形成與發(fā)展過程中的重要推動作用

多元一體是中華文明的重要特征，而在這“多元一體”中就包含了諸多佛教“地域化”的痕跡及影響。與其他文化一樣，佛教的“地域化”需要在一定的地理空間中展開，由此也必然會產(chǎn)生相應(yīng)的地理現(xiàn)象。上述地理現(xiàn)象不僅是歷史時期中國歷史地理形成及演進的重要組成部分，就中華地域文明的形成及演進而言，我們也可以從宏觀與微觀兩個角度來對其加以理解。

從宏觀角度來說，歷史時期中國傳統(tǒng)社會不同佛教流派如漢傳佛教、藏傳佛教、南傳佛教的流布以及漢傳佛教、藏傳佛教、南傳佛教內(nèi)部不同流派的分區(qū)地理現(xiàn)象等都成為中華地域文明形成及演進不可或缺的重要組成部分。流傳于傳統(tǒng)中國之佛教主要為漢傳佛教、藏傳佛教及南傳佛教，就大略而言，南傳佛教主要流布于云貴高原西南隅，藏傳佛教流布于青藏高原及蒙古高原等地，而沿蒙古高原西南至青藏高原沿線以東則主要為漢傳佛教流布區(qū)，由此構(gòu)成了三大流派的主要流布地，三者的分界大致剛好在我國從東北到西南存在的一個邊地半月形文化傳播帶上，（5）這只是巧合？抑或其它？盡管三者在傳承上有顯、密及大乘、小乘之分，但是，這并不足以構(gòu)成三者如此分區(qū)的核心要義，顯然，這一宏觀佛教地理現(xiàn)象的形成，還需要我們從各自的地理環(huán)境、人文習(xí)俗、社會政治經(jīng)濟發(fā)展等諸多方面來綜合考量，例如青藏高原與蒙古高原在環(huán)境及人文經(jīng)濟方面的相似性可能是二者擁有相似佛教信仰的重要因素，而云貴高原西南隅相對封閉的地理環(huán)境及獨特的人文環(huán)境則可能是其成為南傳佛教流布區(qū)的重要基礎(chǔ)。從歷史時期佛教在三地的流布過程及其結(jié)果來看，其不僅形成了各自可具識別的佛教文化地理標(biāo)識，也由此成為我們理解三者歷史時期地域文明形成及演進的重要窗口。

至于三者內(nèi)部不同流派的分區(qū)地理現(xiàn)象在歷史時期也有較為明顯的反映。譬如，漢傳佛教發(fā)展至隋唐時期出現(xiàn)了較為明顯的分宗現(xiàn)象，天臺、三論、唯識、華嚴、禪宗、凈土、律宗、密宗等次第興起，八大宗派被認為是佛教中國化的理論典型，而這八大宗派由于早期創(chuàng)設(shè)者或主要活動地域的影響也表現(xiàn)出較為明顯的地域分化，如天臺宗之于東南尤其是浙江等地，凈土宗之于江南尤其是江西等地。更為明顯的則是被譽為最具“佛教中國化”特征的禪宗，自達摩創(chuàng)立，其后慧可、僧璨、道信、弘忍等先后于皖、鄂交界之岳西、黃梅一帶弘法，形成禪宗較為集中的弘法地。至五祖弘忍時門徒遍布于全國，中唐之后，又以慧能、神秀為核心分為南、北二派，前者以南方長江及珠江流域作為主要弘法地，而后者則集中在黃河流域弘法。再至宋代，“五家七宗”的最終形成，由于創(chuàng)設(shè)者及主要活動地域的影響，也由此導(dǎo)致了禪宗內(nèi)部不同派別的地域分異并相應(yīng)的形成了可具識別的地域歷史地理現(xiàn)象。而較之于漢傳佛教，藏傳佛教在這一點上的表現(xiàn)更為明顯。眾所周知，作為佛教三大流派之一的藏傳佛教具有以宗派與地域結(jié)合為表現(xiàn)形式的高度地域化特征，特別是10 世紀以后的藏傳佛教“后弘期”，通過“上路弘傳”和“下路弘傳”，佛教在雪域高原得以再次復(fù)興，11 世紀以后噶當(dāng)、噶舉、薩迦、格魯?shù)取昂蠛肫凇毙纬傻慕膛膳c“前弘期”即已存在的寧瑪派在高原上交相輝映。在這一過程中，佛教各派為求得生存空間，紛紛與各地部族勢力相結(jié)合，如薩迦派與后藏薩迦地方勢力的結(jié)合、帕竹噶舉與山南朗氏家族的結(jié)合，等等，都形成了較為鮮明的地域特色，同時為此后青藏高原“政教合一”格局的形成奠定了基礎(chǔ)。（6）除此之外，藏傳佛教在蒙古族勃興之際傳入蒙古，伴隨著蒙元王朝的建立也取得了空前的政教影響，即便是明初蒙古實力退居漠北，其也與蒙古部族力量實現(xiàn)了較為緊密的結(jié)合，地域化特征明顯，因而在明清時期廣大蒙古高原及西域等蒙古族居住之地亦呈現(xiàn)出較具有特色的歷史文化地理單元。

與佛教流派分區(qū)地理現(xiàn)象相類似的還有佛教名山信仰地理現(xiàn)象的形成。作為“佛教圣地”的典型代表，（7）如果說漢傳佛教隋唐至兩宋以宗派的地域分異及其衍生的歷史地理現(xiàn)象最具特色，至明清時期則佛教名山信仰可視為其地域化的重要表現(xiàn)。盡管唐代已先后有嵩山、五臺山、衡山等以佛教名山而名聲鵲起，至宋代更是有江南“五山十剎”之說，不過，將佛教名山真正推向歷史高峰的還是五臺、峨眉、普陀、九華這一“四大名山”體系的形成?！八拇竺健钡男纬?，是中國佛教信仰具有標(biāo)志性的現(xiàn)象，是佛教信仰中國化的最具有代表性的結(jié)果。（8）上述佛教名山的形成不僅是宗教、地理、政治、文化等多種因素的綜合結(jié)果，更為重要的是，其形成本身及結(jié)果也較好地體現(xiàn)了動態(tài)時空交錯下的人地關(guān)系及其演變。以九華山為例，作為佛教“四大名山”中最晚興起的一個，其在明代中期以前表現(xiàn)并不突出，但是由于優(yōu)越的地理位置及感應(yīng)傳說，實際上在九華山中已建立了較為堅實的佛教發(fā)展基礎(chǔ)。而明中期由于抗倭需要，東南海禁，以觀音信仰為主的普陀山大受影響，這就給了以地藏信仰為主的九華山佛教較好的發(fā)展機遇，在無暇禪師（海玉和尚）等名僧的努力下，其不僅在地藏菩薩感應(yīng)信仰上更為強化，道場建設(shè)也以金喬覺所創(chuàng)之化城寺為基礎(chǔ)而更具體系，一躍而成為東南特別是皖、蘇、浙等地最為重要的佛教名山所在。（9）之后，其又借助一系列圣山遷移坐標(biāo)特別是廣泛分布于江淮分水嶺以南之東南地區(qū)的“小九華”強化了以地藏信仰為核心的九華山佛教文化體系。這一過程較好的詮釋了以地藏信仰為核心的九華山佛教“地域化”歷史進程，不僅反映了唐宋至明清東南佛教名山的歷史變遷及其背后的人地關(guān)系演變，也可以視為佛教中國化過程中“地域化”的極好例證。當(dāng)然，由于深受多種宗教文化影響，青藏高原的藏傳佛教名山信仰就更具地域象征意義了，如被譽為藏傳佛教四大神山的岡仁波齊峰、梅里雪山、阿尼瑪卿山以及尕朵覺沃無一不是極具地域標(biāo)識的重要佛教文化地理現(xiàn)象。

就微觀角度而言，歷史時期中國傳統(tǒng)社會因佛教流布而形成的各類道場、勝跡等佛教地理現(xiàn)象也是中華地域文明形成及演進不可或缺的重要組成部分。相較于漢傳佛教、藏傳佛教、南傳佛教的流布以及內(nèi)部不同流派的分區(qū)、佛教名山信仰等較為宏觀也相對意象化的地理現(xiàn)象來說，歷史時期因佛教流布而形成的各類道場、勝跡等宗教地理現(xiàn)象則更具指實性，其地理空間的物化形態(tài)更為明顯，因而也更易于融入歷史時期中華地域文明的形成及演進。以道場言之，作為僧侶修行及弘法的主要場所，各類寺院的存在是佛教得以不斷綿延的重要基礎(chǔ)，其產(chǎn)生及重要性正如呂大吉先生所言，“有了宗教崇拜對象的偶像或其他象征系統(tǒng)，還必須有神靈安息之所或偶像供奉之地以及信教者進行信仰活動的場所，于是，金碧輝煌的寺廟、巍峨壯觀的教堂便睥睨一切地傲然矗立在大地之上。虛無縹緲的神靈，不僅具有物質(zhì)性的象征系統(tǒng)，而且竟像一切物質(zhì)客體一樣取得了物質(zhì)存在的形式，占有了物質(zhì)才會占有的空間，以便讓它的信徒瞻仰供奉，頂禮膜拜?！保?0）歷史時期佛教道場（寺院）不僅僅是一種物化的存在，某些寺院由于在佛教發(fā)展史上的特殊地位往往也會具有與眾不同的特別含義，因而形成可具識別的地理標(biāo)識，在這其中以“中國化”特征較為明顯的祖庭最具代表性。佛教祖庭觀念與中國儒家“尊祖敬宗”的觀念密切相關(guān)，隋唐以來，隨著中國漢傳佛教宗派祖統(tǒng)法脈意識的日益高漲，漢傳佛教自唐中葉開始使用 “祖堂”一詞，北宋時開始采用 “祖庭”一詞，并逐漸賦予其多重內(nèi)涵和厚重的價值意義，使其成為佛教中國化的突出標(biāo)識。（11）而宋元以來，作為“佛教圣地”的特別存在，無論是宗派的發(fā)源地或具有發(fā)源地象征意義的寺院、道場，還是在宗派弘揚和發(fā)展中具有宗派法脈承嗣地位的寺院、道場，其都暗含了以寺院、道場為核心的佛教宗派地域化含義。這是由于，作為某一宗派創(chuàng)教祖師著書立說、修行實踐及弘法傳教的主要場所，某一宗派之所以得以形成，必然得益于圍繞某一祖師、某一學(xué)說、某一寺院及其形成的思想學(xué)說、修行實踐等的歷時性縱向傳承與在地化橫向傳播，而持續(xù)的歷時性縱向傳承與在地化橫向傳播則無疑可以使得某地的佛教宗派特征日漸明顯，由此必然帶來相應(yīng)的佛教文化地理現(xiàn)象，這既是佛教宗派地域化的歷史過程，同時，這也是不同地區(qū)地域文明自身內(nèi)涵不斷豐富、不斷演變的歷史過程。當(dāng)然，由于漢傳佛教不同宗派傳承發(fā)展的差異，祖庭在各個宗派中的呈現(xiàn)也有所差異，總體來看，歷史時期天臺宗、禪宗、凈土宗等宗派的祖庭呈現(xiàn)相對明顯，譬如，國清寺、真覺寺、延慶寺等之于天臺宗，少林寺、南華禪寺等之于禪宗，東林寺、光明寺、實際寺等之于凈土宗，等等。至于藏傳佛教中盡管沒有漢傳佛教中相對嚴格的祖庭概念，但是也存在一些類似漢傳佛教祖庭的重要寺院，如崗布寺之于噶舉派、薩迦寺之于薩迦派、甘丹寺之于格魯派等。上述寺院由于在藏傳佛教不同宗派發(fā)展過程中的重要地位，亦因此圍繞其形成了較具標(biāo)識性的佛教歷史地理現(xiàn)象，這也成為我們認知歷史時期藏傳佛教宗派地域化及藏區(qū)內(nèi)部不同地域文明發(fā)展與演進的重要窗口。

依上言之，無論是宏觀層面的漢傳佛教、藏傳佛教、南傳佛教的流布以及漢傳佛教、藏傳佛教、南傳佛教內(nèi)部不同流派的分區(qū)地理現(xiàn)象，還是微觀層面的因佛教流布而形成的各類道場、勝跡等佛教地理現(xiàn)象，都具有較為明顯的歷史地理屬性，同時，也由于其內(nèi)部具有一定程度的有機組織性以及有別于他者的文化特征進而在空間上形成了一種有別于他者并可被識別的文化地理單元，這是我們稱之為“地域化”的最主要依據(jù)所在。當(dāng)然，就佛教“地域化”的內(nèi)涵及其表現(xiàn)形式來說，無論是宏觀還是微觀，顯性或者隱性，其所指就歷史層面來說實際上可能更為豐富多彩。而作為歷史時期一種客觀上的地理存在，同時也是我們觀察、認知歷史現(xiàn)象形成及演進的重要窗口，上述歷史時期佛教“地域化”過程中所產(chǎn)生的各種地理現(xiàn)象及其演變不僅構(gòu)成了中國歷史地理學(xué)研究的重要內(nèi)容，同時，由于其自身亦是歷史時期中華地域文明形成及演進的有機組成部分，或為核心，或為邊緣，無論其角色如何，都需要我們從歷史邏輯和學(xué)術(shù)邏輯去揭示、闡釋不同地區(qū)佛教“地域化”的歷史進程與歷史時期中華地域文明形成及演進的多彩面相與多元關(guān)系，這既是拓展與深化當(dāng)代歷史地理學(xué)、佛教史等學(xué)科研究的需要，也是多視角回應(yīng)佛教中國化這一傳統(tǒng)學(xué)術(shù)命題的需要，更是系統(tǒng)闡釋中華地域文明形成及演進這一宏大歷史命題的需要。

注釋：

（1） 陳寅恪：《馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉下冊審查報告》，載《金明館叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001 年版，第284—285 頁。

（2） 黃夏年：《佛教中國化三題》，《寶雞文理學(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)版）2019 年第1 期。

（3） 參見韓煥忠：《佛教中國化的形式和內(nèi)容》，《青島科技大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2002 年第4 期；筆者在對徽州佛教進行考察時亦指出：佛教在徽州的發(fā)展歷程表明歷史時期的徽州文化具有極強的包容性，無論是在兩宋以前徽州社會的不斷重構(gòu)還是在兩宋以后徽州社會的日趨穩(wěn)定，佛教與徽州社會的融合特別是對于徽商、理學(xué)以及宗族這些徽州社會主導(dǎo)力量的借助都是較為成功的，這表明了在號稱“東南鄒魯”的徽州其文化是具有極強的包容性的，同時也反映了歷史時期以儒家文化為代表的中國傳統(tǒng)文化具有極強的包容性（參見筆者：《因地而生：歷史時期的佛教與徽州社會》，《江漢論壇》2020 年第5 期）。

（4） 任繼愈：《中國居士佛教史·序言》，潘桂明：《中國居士佛教史》，中國社會科學(xué)出版社2000 年版，第1—2頁。

（5） 童恩正：《試論我國從東北到西南的邊地半月形文化傳播帶》，《文物與考古論文集》，文物出版社1987 年版。

（6） 藏傳佛教諸派與地方勢力的結(jié)合途徑較為多樣，亦會隨著青藏高原整體及局部形勢的變化而有所變化，由此而形成鮮明的地域特色及地域化現(xiàn)象，這一點在11 至19世紀的康區(qū)表現(xiàn)的尤為明顯，詳見筆者《康區(qū)藏傳佛教文化區(qū)的劃分及相關(guān)問題——以1949 年的甘孜和昌都為中心》（《世界宗教研究》2013 年第3 期）相關(guān)內(nèi)容。此外，藏文史籍諸如布頓·仁欽朱《佛教史大寶藏論（布頓佛教史）》、土觀·羅桑卻季尼瑪《土觀宗派源流（講述一切宗派源流和教義善說晶鏡史）》、智觀巴·貢卻乎丹巴饒吉《安多政教史》、松巴堪布·益西班覺《如意寶樹史》等對于歷史時期藏傳佛教的地域化現(xiàn)象也多有記述。

（7） 近年來對“佛教圣地學(xué)”概念倡導(dǎo)較具代表性的可參見羅柏松（James Robson），Buddhist Sacred Geography，see John Lagerwey，Pengzhi Lü: Early Chinese religion. Part 2，The period of division (220—589 AD)，Leiden Boston Brill，2010。此后，張慶松等學(xué)者對此又有新的闡發(fā)，見張慶松：《佛教圣地學(xué)初論》，《中國佛學(xué)》2016 年上半年卷。

（8） 圣凱：《明清佛教“四大名山”信仰的形成》，《宗教學(xué)研究》2011 年第3 期。

（9） 參見筆者：《歷史地理學(xué)視閾下九華山佛教文化體系的建構(gòu)——以寺院為中心》，《世界宗教研究》2016 年第5 期。

（10） 呂大吉：《宗教學(xué)通論》，中國社會科學(xué)出版社1989 年版，第68 頁。

（11） 曹振明、方光華：《漢傳佛教“祖庭”的淵源、內(nèi)涵及文化意義——佛教中國化突出標(biāo)識探析》，《世界宗教研究》2020 年第2 期。