□范明華

心學(xué)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重要組成部分，甚至可以說是最主要的部分①本文所理解的 “心學(xué)” 或曰 “心論” “心觀” ，泛指中國古代關(guān)于 “心” 的各種理論，即廣義的心學(xué)，而不限于通常所說的 “陸王心學(xué)” 。如徐復(fù)觀所言： “中國傳統(tǒng)的學(xué)問，乃一種‘心學(xué)’，此不僅對陸王之學(xué)而言。” （參見徐復(fù)觀文集：第二卷[M].武漢：湖北人民出版社，2009：360.）余英時認(rèn)為，以內(nèi)向超越為主要特色的中國 “心學(xué)” 濫觴于孟子和莊子的時代（參見余英時.天人之際[M].北京：中華書局，2014：54.）。。它雖然是哲學(xué)，但同時也具有濃厚的美學(xué)色彩，對于我們理解審美教育的特質(zhì)甚至對于建立具有中國特色的現(xiàn)代審美教育學(xué)體系均具有非常重要的價值和意義。

這樣說的原因在于：心學(xué)是一種與現(xiàn)代心理學(xué)完全不同的關(guān)于 “心” 的學(xué)問，即它的目標(biāo)不是認(rèn)識 “心” 的規(guī)律或建構(gòu)關(guān)于 “心” 的知識體系，而是致力于 “本心” 的發(fā)明與精神境界的提升。換句話說，它是與人心的教化、人性的塑造、人生境界的開拓以及人生價值觀的確立直接相關(guān)的，同時也是與審美教育致力于培養(yǎng)人的審美意識和審美價值觀的目標(biāo)高度一致的。相比于現(xiàn)代心理學(xué)，心學(xué)具有兩個顯著的特點：第一，它不僅把 “心” 視為人的本質(zhì)規(guī)定，而且把 “心” 視為溝通天人的中介，即把心的問題同 “體道” “得性” “成德” 等人生價值和目標(biāo)聯(lián)系在一起，或把心的問題同 “成人” 乃至 “成圣” 即理想人格的建立聯(lián)系在一起。因此，心學(xué)不具有知識論的性質(zhì)，而具有價值論的色彩。也就是說，它并不指向關(guān)于 “心” 的知識，而是指向人生境界的建構(gòu)與提升。它最終通向的不是科學(xué)，而是倫理學(xué)和美學(xué)。第二，它把超越日常意識、身體欲望、實用目的的 “本心” 看作心的本體（心體），同時把 “發(fā)明本心” 或建構(gòu) “本心” 作為 “體道” “得 性” “成 德” “成 人” “成 圣” 的 首 要 工 夫。中國傳統(tǒng)心學(xué)通常把 “心” 區(qū)分為 “本心” 與 “習(xí)心” 這兩個高低不同、相互制約的層次和境界（分別對應(yīng)于 “道境” 與 “物境” ）。這既是中國傳統(tǒng)心學(xué)的顯著特色之一，也是其價值論色彩的主要表現(xiàn)之一。因為這種 “本心” 并不是心理學(xué)意義上的事實存在，而是一種價值目標(biāo)的設(shè)定。這種由心體論和工夫論（從 “習(xí)心” 復(fù)歸 “本心” 的過程）相互依存結(jié)構(gòu)形成的理論架構(gòu)，使中國傳統(tǒng)心學(xué)不僅具有體用不二、知行合一的理論特色和實踐品格，而且具有明確的價值導(dǎo)向。從成人、成圣和發(fā)明本心的意義上說，中國傳統(tǒng)心學(xué)實際上是一種注重人性建構(gòu)的人學(xué)和注重精神生命價值的人生哲學(xué)，而不是現(xiàn)代意義上的心理學(xué)，用莊子的話來說，這是一種 “內(nèi)圣之學(xué)” 。這種學(xué)問的特點就是，它以對人心的教化（包括心理改造和人性建構(gòu)）而非對人心的認(rèn)知為目的。而這樣一種特點在本質(zhì)上與審美教育注重人的審美心理建設(shè)的總目標(biāo)是一致的。

一、審美教育是建構(gòu)審美心胸的美心教育

在其實踐層面，審美教育通常被理解為關(guān)于如何欣賞美和創(chuàng)造美的教育，或者說是一種以藝術(shù)欣賞和創(chuàng)造為主，同時涵蓋日常生活中各種審美活動在內(nèi)的、以人的審美能力的培養(yǎng)為直接目標(biāo)的教育形式。這樣的理解雖然簡便，但也很容易把審美教育等同于某些具體的審美活動的訓(xùn)練或者某種藝術(shù)技巧的訓(xùn)練。當(dāng)然，審美教育不能只向被教育者灌輸某些美學(xué)的或藝術(shù)學(xué)的知識，而必須體現(xiàn)為一系列具體的審美活動或行為。但是，這種活動或行為是如何可能和如何發(fā)生的，卻不只是一個技術(shù)性的問題，也不只是一個所謂的 “審美能力的培養(yǎng)” 問題。

按照中國傳統(tǒng)心學(xué)的思想，在心身和心物關(guān)系中， “心” 是能動的、起主導(dǎo)作用的一方。因此，發(fā)揮 “心” 的作用，讓其成為真正自由自覺的認(rèn)知和行為主體，是人的一切活動——包括審美活動的首要前提。在儒家、道家和禪宗有關(guān) “心” 之體用的各種解說中，都始終貫穿著這樣一種思想，即 “心” 不單是 “身” 和 “物” 的主宰，而且也是 “行” 的主宰， “修心” （包括 “盡心” “存心” “正心” “靜心” “明心” 和 “大心”①張載謂： “大其心，則能體天下之物。……世人之心，止于聞見之狹；圣人盡性，不以見聞梏其心。” 張載所言 “大其心” ，猶莊子所謂的 “刳心” ，有擴(kuò)充心胸或祛除心中私欲和成見約束的意思（參見張載.張子正蒙[M].上海：上海古籍出版社，2000：143.）。等）是先于一切現(xiàn)實活動——包括認(rèn)知活動和實踐活動的心理前提，而經(jīng)由 “修心” 而顯現(xiàn)的 “本心” 則是體 “道” 和感 “物” 的先決條件。如孟子說的： “盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”[1](p301)以及荀子說的： “人何以知道？曰：心?！?“心不使焉，則黑白在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞?！盵2](p466,457)在孟子看來， “盡心” 和 “存心” 是道德意識和道德行為得以發(fā)生的根本基礎(chǔ)；而在荀子看來， “心” 既是體認(rèn) “道” 即道德觀念的先決條件，也是人的 “目” “耳” 等感官認(rèn)識外物的先決條件。又如《莊子·天道》中說： “圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也?！盵3](p457)《管子·內(nèi)業(yè)》中說： “心靜氣理，道乃可止。……修心靜音（意），道乃可得?！倚闹?，官乃治；我心安，官乃安?！盵4](p97,110)在道家著作《莊子》和《管子》中，我們同樣可以發(fā)現(xiàn)孟子、荀子那樣的思想，即認(rèn)為 “心” 是人的行為的基礎(chǔ)， “修心” 是體 “道” 和感 “物” 的前提。雖然他們分屬于不同的學(xué)派，有著不同的思想基礎(chǔ)和目標(biāo)，但其處理 “心” “道” “物” 的思想邏輯卻是一致的。這種以 “心” 為主導(dǎo)的思想邏輯自先秦得到確立以后就一直被后來的思想家所繼承和發(fā)揚(yáng)，如禪宗的 “佛在心中” “心外無佛” 和陸王心學(xué)的 “心外無理” “心外無事” “心外無物” 等。這些看法雖然與中國早期的 “心” 學(xué)不完全一樣，但就強(qiáng)調(diào) “心” 的主宰地位和 “修心” 的優(yōu)先作用而言卻并無根本的不同?？梢哉f，這種從先秦發(fā)展起來并在佛教唯心論思想影響下得到進(jìn)一步凸顯的 “心學(xué)” 思想，不僅造成了中國哲學(xué)逐漸 “向內(nèi)轉(zhuǎn)” 的傾向，而且也在很大程度上造就了中國哲學(xué)偏于人類心理（包括人心和人性）探究的思想特色，如美國漢學(xué)家牟復(fù)禮所言： “中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人類的心理以及對心理因素的洞察……中國哲學(xué)就其一般而言，是心理哲學(xué)（philosohy of human psychology）?！盵5](p48)

但必須指出的是，中國傳統(tǒng)心學(xué)是一種偏于實踐的 “心理哲學(xué)” ，即它注重的不是對心理的認(rèn)識（雖然這也很重要），而是對心理的改造即 “修心” 。 “修心” 的目的是發(fā)現(xiàn)或確立 “本心” ，而所謂的 “本心” ——包括儒家的 “道心” “良心” 、道家的 “真心” 以及禪宗的 “自心” “真如之心” 等——即是建立在 “習(xí)心” 之上的、未被物欲和成見遮蔽的 “本體之心” 。這種 “本體之心” ，被一些現(xiàn)代學(xué)者冠以不同的名稱，如 “道德心” “邏輯心” （賀麟）， “認(rèn)識心” （牟宗三）， “審美心” 和 “文化心” （錢穆）等，實際上也就是一種經(jīng)由文化教養(yǎng)和個人覺悟所成就的、超越于實用的功利目的并區(qū)別于功利意識的道德意識、科學(xué)意識、審美意識或文化意識①中國古代心學(xué)中的所謂 “本心” ，在不同思想派別的特殊語境中實際上具有不同的內(nèi)涵，現(xiàn)代學(xué)者對之也有不同的解釋，如張岱年說： “所謂本心，即是人所固有的仁義禮智之心，亦即人所固有的道德意識。所謂發(fā)明本心，即徹底反省吾心固有之道德義理?！?（張岱年.中國哲學(xué)大綱[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1982：354.）而陳鼓應(yīng)則認(rèn)為儒家、道家不同： “孟子側(cè)重心的道德意識，莊子則彰顯心的審美意蘊(yùn)?！?（陳鼓應(yīng).道家的人文精神[M].北京：中華書局，2012：188.）。這種 “意識” ，不管它叫什么，都被認(rèn)為是與之相應(yīng)的價值和行為（道德、科學(xué)、審美或文化價值及其行為）得以成立的基礎(chǔ)。

中國傳統(tǒng)心學(xué)這種注重 “修心” 和 “本心” ，并將 “本心” 視為一切合理行為和積極價值的根本依據(jù)的思想，深刻地影響了中國傳統(tǒng)美學(xué)對于藝術(shù)創(chuàng)作和審美活動的解釋。在中國傳統(tǒng)美學(xué)中，有一種可以被稱為 “主體優(yōu)先論” 的思想，即認(rèn)為藝術(shù)創(chuàng)作主體優(yōu)先于藝術(shù)創(chuàng)作活動，或?qū)徝乐黧w優(yōu)先于審美活動的思想。其最核心的看法就是：藝術(shù)家或者審美主體的心性修養(yǎng)，以及藝術(shù)的或?qū)徝赖男撵`的培植，是藝術(shù)或者審美活動得以成立的依據(jù)。這種思想的基本邏輯與中國傳統(tǒng)心學(xué)是完全一致的，只不過這里的 “本心” 已經(jīng)被替換成了 “文心” “虛靜” 之心（劉勰）， “趣遠(yuǎn)之心” （歐陽修）， “易直子諒之心” （郭熙）， “童心” （李贄）， “才子之心” （金圣嘆）等帶有美學(xué)色彩的名稱罷了。

像中國哲學(xué)一樣，注重 “心” 的作用也是中國美學(xué)的一大特色。在中國傳統(tǒng)美學(xué)看來，美的發(fā)現(xiàn)和藝術(shù)的創(chuàng)作都需要有一種特殊的即超越于功利之上的、具有 “虛” “靜” “空” “寂” “閑” “遠(yuǎn)” “靈” “明” 等特點的心境、態(tài)度或心胸。這種態(tài)度、心境或心胸，是一切審美活動的起點，是人由現(xiàn)實世界 “突入” 美的世界的中介或 “門檻” ，也是美向人生成和顯現(xiàn)的心理場域，如劉勰說的： “是以陶鈞文思，貴在虛靜；疏瀹五藏，澡雪精神?！盵6](p493)郭熙說的： “人須養(yǎng)得胸中寬快，意思悅適，如所謂易直子諒油然之心生，則人之笑啼情狀，物之尖斜偃側(cè)，自然布列于心中，不覺見于筆下?！盵7](p299)或金圣嘆說的： “才子之心，燭物如鏡” “心清如水，故物來畢照”[8](p231,574)。

從中國傳統(tǒng)美學(xué)看，藝術(shù)創(chuàng)作的首要任務(wù)不是技術(shù)的訓(xùn)練或操作，而是審美心胸的確立，如明代畫家李日華所說： “大都古人不可及處，全在靈明灑脫，不掛一絲，而義理融通，備有萬妙，斷斷非塵襟俗韻所能摹肖而得者。以此知吾輩學(xué)問，當(dāng)一意以充拓心胸為主?！盵9](p201)按照這種邏輯，包括藝術(shù)創(chuàng)作在內(nèi)的一切審美活動，其實都是一種將以超功利的審美心境和態(tài)度為主要表現(xiàn)形式的審美心胸的建構(gòu)作為前置條件的活動。如果沒有這種心胸，則任何審美活動都無法發(fā)生，如明代洪應(yīng)明《菜根譚》中所說： “纏脫只在自心，心了則屠市糟廛，居然凈土。不然，縱一琴一鶴，一花一竹，嗜好雖清，魔障終在?！盵10](p36)從這個意義上說，以審美活動為內(nèi)容的審美教育，其首要的工作就是要在受教育者心中建立起審美的心胸。而就其審美心胸的建構(gòu)而言，這樣的教育也可以說是一種使人擺脫狹隘的功利意識的情懷教育。

二、審美教育是激發(fā)審美自覺的創(chuàng)造教育

中國傳統(tǒng)心學(xué)把 “本心” 作為內(nèi)心修養(yǎng)的最高境界，認(rèn)為 “本心” 不同于并且高于 “習(xí)心” 。 “本心” 與 “習(xí)心” 的不同，體現(xiàn)在兩個方面：第一， “習(xí)心” ——如莊子所謂的 “機(jī)心” “滑心” “近死之心” 、禪宗所謂的 “塵心” “迷心” “無明之心” 等，具有紛繁雜亂、變幻無常、躁動不安、虛妄無明的特點。這是因為，它是與 “物” 相連、與人的身體欲望和功利目的直接相關(guān)的欲望之心和功利之心，用現(xiàn)代語言來表述，即一種身體性的、功利性的日常意識。而 “本心” ——如儒家的 “道心” “良心” “天地之心” 、禪宗的 “初心” “自心” “真如之心” 等，則具有虛靜、靈明、空寂、超然、真實、自由的特點，因為它超越了 “物” 的局限而為 “道” 所規(guī)定，用現(xiàn)代語言來表述，即一種超越了身體欲望和功利目的的 “純粹意識” 。第二， “習(xí)心” 受到 “物” 以及人自身物欲的牽扯，因而是被動的、依附性的。 “本心” 則不同，它不受 “物” 和物欲的局限，因而是主動的、創(chuàng)造性的。

中國傳統(tǒng)心學(xué)所看重并且著力追求的，正是這種超越功利以及與功利相關(guān)的各種成見的 “本心” 。其有關(guān) “本心” 的解說通常包括體和用兩個方面：一方面，心學(xué)從 “體” 的方面強(qiáng)調(diào) “本心” 具有虛靜純明的特點，并因其虛靜純明的特點而能容納萬物、映照萬物；另一方面，則從 “用” 的方面強(qiáng)調(diào) “本心” 具有自我超越、自我主宰、自我建構(gòu)或自我創(chuàng)造的能力，且因此能宰制萬物甚至創(chuàng)造萬物（即使外在的、無價值和意義的物質(zhì)性事物轉(zhuǎn)化為人化的、具有價值和意義的對象物）。在中國傳統(tǒng)心學(xué)看來，發(fā)揮 “本心” 即主體的能動性和創(chuàng)造性，是通向超越的精神境界的最有效的途徑，如禪宗六祖慧能所說的 “自心是佛” “自性自度” “自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生”[11](p365)，或如陸九淵所說的 “收拾精神，自作主宰?！f物備于我’，有何欠闕”[12](p455)等等，其實都是強(qiáng)調(diào)人的主觀能動性或創(chuàng)造性。

中國傳統(tǒng)心學(xué)這種強(qiáng)調(diào) “本心” 自我超越、自我主宰、自我建構(gòu)或自我創(chuàng)造的觀點，無論是對于中國古代思想的發(fā)展來說，還是對于中國現(xiàn)代思想的建構(gòu)來說都是最具有啟示價值和積極意義的觀點之一。因為這種觀點不僅肯定了人的意識具有主觀能動性或人具有自由創(chuàng)造的潛能，而且同時也肯定了一切創(chuàng)造都必須以心靈的開放自由作為根本前提。

而且，這種觀點還同時蘊(yùn)含著反對一切讓人心封閉、固化的外在羈絆的思想。換句話說，它在本質(zhì)上反對迷信任何權(quán)威，也反對任何成見和成法，而強(qiáng)調(diào) “本心” 的優(yōu)先地位與 “我” 的主宰地位，強(qiáng)調(diào) “本心” “真我” 是一切創(chuàng)造的精神 “本源” 。從莊子的 “忘仁義” “忘禮樂” “游于形骸之內(nèi)” 、孟子的 “萬物皆備于我” “人皆可以為堯舜” 到慧能的 “不立文字” “人人皆有佛性” 、陸九淵的 “學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”[12](p395)等，其思想主旨都是強(qiáng)調(diào)真正的創(chuàng)造并不來自對權(quán)威的遵從或?qū)扔薪?jīng)典、觀念、法則、規(guī)范等的因襲，而是來自對個體自心的發(fā)現(xiàn)或?qū)€人主觀能動性的充分發(fā)揮。

這種觀點在中國美學(xué)史上曾經(jīng)留下過深刻的影響并且也有過非常充分的體現(xiàn)。從整個中國美學(xué)史來看，凡是受到心學(xué)影響、強(qiáng)調(diào)心的作用的美學(xué)觀點如魏晉以后的 “妙悟” 說、 “心悟” 說、 “自悟” 說、 “中得心源” 說、 “寫心” 說、 “寫意” 說，以及明清時期李贄的 “童心” 說、徐渭的 “真我” 說，陳繼儒、湯顯祖和馮夢龍等人的 “至情” 說，袁宏道和袁枚等人的 “性靈” 說，石濤的 “畫從心” 說等，都無一例外地強(qiáng)調(diào)個體即藝術(shù)家的主觀能動性或藝術(shù)家突破既有范式的自我創(chuàng)造。如唐代張璪提出的 “外師造化，中得心源” 一說，就是用以說明繪畫創(chuàng)作不能簡單地模仿自然而必須自出胸臆的著名命題。其所謂的 “中得心源” ，強(qiáng)調(diào)繪畫創(chuàng)作必須從無蔽的心靈和切己的體驗出發(fā)，而不是從任何既有的法則和傳統(tǒng)出發(fā)。又如清代畫家石濤在《苦瓜和尚畫語錄》中說： “夫畫者，從于心者也?！?石濤認(rèn)為，繪畫雖然以摹寫天地萬物的真實變化為目標(biāo)，但本質(zhì)上卻是源自內(nèi)心的藝術(shù)，而且繪畫創(chuàng)作的首要工夫就是要破除內(nèi)心的障蔽，即 “畫從心，障自遠(yuǎn)” 。因此，他反對拘泥于古法、食古不化： “我之為我，自有我在。古之須眉不能生在我之面目，古之肺腑，不能安入我之腹腸。我自發(fā)我之肺腑，揭我之須眉，縱有時觸著某家，是某家就我也，非我故為某家也?！盵13](p298,299,300)石濤的這種看法與陸九淵的 “收拾精神，自作主宰” 和 “六經(jīng)皆我注腳” 可謂是遙相呼應(yīng)。

中國傳統(tǒng)心學(xué)對 “本心” 的主宰性、創(chuàng)造性和自由性的肯定，以及中國傳統(tǒng)美學(xué)對藝術(shù)家自我及其自由創(chuàng)造的肯定，在審美教育學(xué)上具有非常重要的啟示意義。其主要的啟示意義就在于：審美教育作為對人的教育，其主體應(yīng)該是人而不是技術(shù)。從中國傳統(tǒng)心學(xué)和美學(xué)的角度來看，審美教育本質(zhì)上是一種激發(fā)受教育者審美自覺的創(chuàng)造教育。而所謂的審美自覺，一方面指在受教育者心中培植起超越現(xiàn)實功利和世俗成見的虛靜澄明的 “審美之心” 或?qū)徝酪庾R，建立起內(nèi)在的、既不受自身物欲束縛也不受外在成規(guī)和習(xí)慣限制的、獨(dú)立自主的審美主體性，如劉勰所說的 “文心” 或李贄所說的 “童心” 等；另一方面指充分尊重和發(fā)揮受教育者的自由想象和個人感悟。從這個意義上說，審美教育要做的是授人以漁而不是授人以魚，它并非要向受教育者機(jī)械地灌輸某些既有的藝術(shù)知識、技巧、法則或慣例，而是要激發(fā)受教育者自身的潛力，或激發(fā)其審美的主動性。審美教育的作用，實際上是幫助受教育者發(fā)現(xiàn)自身的審美潛質(zhì)，而不是替代其完成具體的審美活動，或?qū)⒐逃械膶徝酪?guī)范和教條強(qiáng)加給受教育者。

從 “本心” 的主宰性、創(chuàng)造性和自由性的角度來看，審美教育的中心任務(wù)不是灌輸既有的知識或者技巧，而是激發(fā)人的內(nèi)在潛力和創(chuàng)造力，調(diào)動受教育者的全部感知能力和想象能力。其中，就增進(jìn)受教育者的審美創(chuàng)造力而言，想象力的培養(yǎng)是至關(guān)重要的，因為想象力具有超越現(xiàn)實、破除一切限制的能動作用，是人從現(xiàn)實世界通向?qū)徝朗澜缁蛩囆g(shù)世界不可或缺的心理能力和精神力量。法國浪漫派繪畫大師德拉克羅瓦曾說過： “在我的心中，蘊(yùn)藏著一種內(nèi)在力量，它比我的身體更強(qiáng)而有力，時常賦予我以新的生命。對某些人來說，這種內(nèi)在的力量似乎并不存在，而對于我，它的力量卻遠(yuǎn)甚于我的肉體；沒有它，我終必死亡，而化為烏有。這種力量就是我的想象力，它主宰我的一切，鞭策我不斷向上?！鷦拥南胂竽軓拿恳粫r間當(dāng)中變出甘美的樂趣來?！?又說： “想象被認(rèn)為是天才（尤其是藝術(shù)家）的基本素質(zhì)或能力……唯有想象或者是與想象相當(dāng)?shù)摹翡J的智力，才是天才的泉源?！盵14](p47,89)在德拉克羅瓦看來，想象力與藝術(shù)創(chuàng)造力及藝術(shù)天才三者之間幾乎可以畫等號，因為自由的想象是一種內(nèi)在的精神力量和從無到有的創(chuàng)造力量，它不但可以突破眼前事物和當(dāng)下經(jīng)驗的局限，而且也可以突破既有法則、規(guī)范和習(xí)慣的局限，從而創(chuàng)造出從未有過的新的事物和形象，喚起對外部世界的新奇的審美感覺與樂趣。

三、審美教育是注重知行合一的感性教育

如前所說，中國傳統(tǒng)心學(xué)不同于現(xiàn)代意義上的心理學(xué)，其原因就在于它具有明顯的實踐性格，即它的整個思想首先是圍繞 “修心” 這個主題來展開的。而 “修心” 并不是一種純粹的理論活動，而是兼具 “知” “行” 兩種作用的、身體性的實踐活動或感性活動（因此，儒家也把它稱為 “修身” ）。在這樣一種活動當(dāng)中， “心” 與 “身” ， “知” 與 “行” 其實是一體的。從中國傳統(tǒng)哲學(xué)或心學(xué)的思想體系構(gòu)成而言， “心” 與 “身” ， “知” 與 “行” 其實也是構(gòu)成其 “學(xué)問” 的兩個不可或缺的組成部分。正如中國哲學(xué)史家張岱年所言： “中國哲學(xué)在本質(zhì)上是知行合一的。思想學(xué)說與生活實踐，融成一片。中國哲人研究宇宙人生的大問題，常從生活實踐出發(fā)，以反省自己的身心實踐為入手處；最后又歸于實踐，將理論在實踐上加以驗證。即是，先在身心經(jīng)驗上切己體察，而得到一種了悟，了悟所至，又驗之以實踐?！盵15](p5-9)中國哲學(xué)家所謂的 “學(xué)問” ，主要是有關(guān)人心、人性和人生的學(xué)問，包括儒家成人（君子或圣人）的學(xué)問、道家成真（真人）的學(xué)問和禪宗成佛的學(xué)問。這些學(xué)問并不特指經(jīng)由邏輯推理而得到的具有普遍有效性的知識，而是同時包括，甚至主要是指與個體生活實踐密切相關(guān)的經(jīng)驗、反省與覺悟。按照中國哲學(xué)的看法，無論求 “知” 也好，還是做 “學(xué)問” 也好，都不是紙上談兵，而是要求求知者、為學(xué)者在自己的生活實踐中去體察與求證，如陸游《冬夜讀書示子聿》中所云： “古人學(xué)問無遺力，少壯工夫老始成。紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行?！盵16](p25063)“躬” 的本義為身體， “躬行” 就是身體力行，或者說是一種身體性的活動。

這種知行合一（包括身心合一）的特點，既是整個中國哲學(xué)的特點，也是本文所說的中國傳統(tǒng)心學(xué)的特點。依據(jù)中國傳統(tǒng)心學(xué)的思想， “本心” 是人感悟外物、通曉道理和立身處世的先決條件，但這種 “本心” 并不是不證自明的，因為它常常被物欲和成見所遮蔽，人們必須經(jīng)過不斷的修養(yǎng)和覺悟去 “復(fù)歸” 或 “發(fā)明” 本心。這個過程，在中國古代哲學(xué)家那里被稱作 “修養(yǎng)工夫” 或 “涵養(yǎng)工夫” ，這種 “工夫” 是對 “習(xí)心” 的不斷 “清洗” 和 “揚(yáng)棄” ，它既是內(nèi)心的精神轉(zhuǎn)變過程，也是見諸行動的實踐過程或 “踐履” 過程①陸王心學(xué)的開創(chuàng)者陸九淵曾用到 “踐履” 一詞，他說： “《孝經(jīng)》十八章，孔子于踐履實地上說出，非虛言也?！?即《孝經(jīng)》中的道理來自生活實踐中的真實感悟，而非抽象空洞的教條（參見陸九淵集[M].鐘哲，點校.北京：中華書局，1980：415.）。。因此，中國傳統(tǒng)心學(xué)認(rèn)為 “道不離人倫日用” ，修心養(yǎng)性或修身成人、成真、成佛等都不能與人的感性生活分離開來。禪宗臨濟(jì)宗創(chuàng)始人義玄禪師所說的 “道流佛法，無用功處。只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥”[17](p59)，儒家心學(xué)的代表陸九淵說的 “自家表里內(nèi)外如一”[12](p456)以及王陽明說的 “人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定、動亦定”[18](p12)等，都是強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)心修養(yǎng)包括 “知” 和 “覺” ，都不能脫離個體的日常生活實踐。

中國傳統(tǒng)心學(xué)這種提倡知行合一或注重身體力行、心身一如的思想與我們所說的審美教育的特質(zhì)是相通的，因為審美教育在本質(zhì)上就是一種與人的生活實踐和身體經(jīng)驗直接相關(guān)的感性教育，而且只有作為感性教育，它才具有調(diào)和感性與理性的矛盾、克服理性的局限，從而使人性臻于完善的特殊價值和作用。

從中國傳統(tǒng)心學(xué)的角度來看，審美教育與人的感性及感性生活的關(guān)系可以從以下兩個方面去理解。

第一，審美教育是一種必須從人的感性開始，并以人的感性為依托的、實踐性或 “實證” 性的教育，即它的重點不是對人的理性進(jìn)行教育而是對人的感性進(jìn)行教育，不是培養(yǎng)人的理性能力（如邏輯推理能力），而是培養(yǎng)人的感性能力，尤其是對美的感覺能力、感動能力和想象能力?；蛘吒M(jìn)一步說，審美教育不是一種純粹的知識教育，不能被等同于美學(xué)知識、美育知識或者藝術(shù)知識的教育，也不可能通過美學(xué)知識、美育知識或者藝術(shù)知識的灌輸而實現(xiàn)，而是必須通過受教育者的審美實踐來完成，通過受教育者的五官感覺或身體性的經(jīng)驗來完成。雖然各種美學(xué)知識、美育知識或藝術(shù)知識可以幫助受教育者提高對美的事物的知解能力，但它們本身并不是審美教育的目的，而是審美教育的手段。在審美教育過程中，我們不能以 “知” 代 “行” ，不能脫離開人的身體和五官感覺去空談所謂審美教育。因為 “知道” 一件事和 “感覺到” 一件事截然不同，而審美的重點恰恰不是要 “知道” ，而是要切實地 “感覺到” 。從美學(xué)上說，我們對外部世界的一切美感，都離不開視覺、聽覺、觸覺、嗅覺、味覺這些身體性的感覺，也離不開與個人身體性感覺密切相關(guān)的情緒體驗和形象想象。

審美教育的這種感性特質(zhì)與中國傳統(tǒng)心學(xué)主張的 “不離日用常行內(nèi)”[18](p791)的觀點，以及強(qiáng)調(diào)實證、體驗和直覺感悟的思維方式是相通的。從中國傳統(tǒng)心學(xué)來看，內(nèi)心的修養(yǎng)和人格的養(yǎng)成是與整個生活實踐密切相關(guān)的自我覺解過程，外在的教育和學(xué)習(xí)只能起到啟示和引導(dǎo)的作用，而不能替代個體的親身修為。因此就審美教育來說，教育者的工作就像助產(chǎn)士幫助孕婦生產(chǎn)一樣，主要是幫助被教育者提高對美的事物的自覺意識和領(lǐng)悟能力，而不是直接強(qiáng)加給被教育者以某種固定不變的審美理想和標(biāo)準(zhǔn)，即不是給受教育者灌輸一些類似于 “什么是美” “什么是不美” 的抽象觀念。

第二，審美教育雖然不能脫離開人的感性，但又不能停留于原始的、自然的和日常的感性。按照中國傳統(tǒng)心學(xué)的看法，審美教育是與人心的改造、人性的塑造和人生境界的追求分不開的。因此，審美教育在發(fā)揮感性作用的同時，事實上也在人身上不斷喚起新的感性。在中國古代，審美教育常常被認(rèn)為是一種 “修身養(yǎng)性” “變換氣質(zhì)” 或 “陶冶性情” 的活動，作為人類 “教化” 或 “修養(yǎng)” 的一部分，審美教育實際上是同感性的 “雅化” 、重塑與升華聯(lián)系在一起的。也就是說，這種教育的特點和直接目標(biāo)是通過對人的身體性經(jīng)驗（包括五官感覺）的改造與升華重塑人的感性，并通過對超越現(xiàn)實的想象世界的建構(gòu)，將人的目光引向他者的存在和超現(xiàn)實的理想境域，從而將人的感性從當(dāng)下自我的利害計較和成見束縛中解放出來?；蛘吒M(jìn)一步說，作為感性教育的審美教育的核心內(nèi)涵和首要目標(biāo)實質(zhì)上是 “感性的解放”①馬克思稱之為 “一切感覺和特性的徹底解放” （參見[德]馬克思.1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：85，86.）。。這種解放可以被理解為感性的自主化或感性的去動物化、去功利化和去工具化，其實質(zhì)是讓感性擺脫物欲或狹隘的功用觀念的約束，使其具有超越身體感覺的、能夠發(fā)現(xiàn)和洞察美的價值的能力，或通過自由的觀看、傾聽、感動和想象，以感性的方式審視、體驗、理解自我與周圍世界的能力。換句話說，就是讓自然的感覺轉(zhuǎn)變成美的感覺，轉(zhuǎn)變成馬克思所說的 “有音樂感的耳朵” “能感受形式美的眼睛” 和 “能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺”[19](p87)，或者轉(zhuǎn)變成一種不受欲望和成見約束的、超常的審美眼光，即古人所說的 “別眼” “法眼” “慧眼” “心眼” 等。

四、余論

無論是作為感性教育還是作為美心教育和創(chuàng)造教育，審美教育從中國傳統(tǒng)心學(xué)的最終價值導(dǎo)向來說，是從屬于人性教育或人格教育這個總的教育目標(biāo)的。因為無論是感性的重塑，還是審美心胸的養(yǎng)成和審美創(chuàng)造的自覺，在中國傳統(tǒng)心學(xué)看來都從屬于致力于人心改造、人性塑造和人生境界建構(gòu)的 “教化” 范疇（包括從個人自我完善的角度來說的 “修心養(yǎng)性” “變化氣質(zhì)” 和 “陶冶性情” 等）。而且，在中國古代的教育體系中，我們今天所說的 “美育” 或 “審美教育” ，本來就是 “教化” 的一種方式或手段，如孔門的 “詩教” 和 “樂教” ，本都屬于 “教化” 的范疇。這種 “教化” ，與我們今天所說的 “教育” 的含義并不完全一樣。我們今天所說的 “教育” ，通常偏重知識的傳輸或能力（包括技能）的訓(xùn)練，而古代的 “教化” 則偏重 “成人” 甚至 “成圣” 這樣一種超越知識和技能的形而上目標(biāo)。因此，它的最終目的不是傳輸知識或者訓(xùn)練技能，而是 “修心” 或改造人心，并通過 “修心” 或人心的改造進(jìn)一步達(dá)到建立人性、培植理想的人格和不斷拓展人的精神境界的目的。

中國古代這種建立在心學(xué)基礎(chǔ)上的教化觀念和審美教育理念，迄今仍有值得肯定和借鑒的意義。因為它超出了知識和技能教育的局限，從而把審美教育同整個人生聯(lián)系起來。從教化的角度而言，審美教育是一種人性教育或人格教育。20世紀(jì)初，中國最早倡導(dǎo)現(xiàn)代審美教育的兩位著名思想家王國維和蔡元培，就都曾提出把人性教育和人格教育作為教育的最終目標(biāo)，認(rèn)為教育的終極目的是培養(yǎng) “完全之人物” （王國維）[20](p89)或 “健全的人格” （蔡元培）[21](p69)。這種看法雖然是在現(xiàn)代分科教育的基礎(chǔ)上提出來的，并且受到了西方哲學(xué)、美學(xué)和教育思想的影響，但其將教育定位于超越于知識和技能的人性和人格塑造的思想，與古代的教化觀念其實是一脈相承的。這種思想內(nèi)在地包含另外一種更為根本的思想，即在教育中，人既是主體也是目的。而且無論從社會的健康發(fā)展來說，還是從個人的幸福來說，教養(yǎng)都比單純的知識學(xué)習(xí)和技能訓(xùn)練更為重要。

從人性和人格塑造的角度來說，審美教育的意義主要表現(xiàn)在兩個方面：第一，作為一種依托于感性并致力于重塑人的感性的教育②美學(xué)創(chuàng)始人鮑姆加滕認(rèn)為，美就是 “感性認(rèn)識的完善” （參見[德]鮑姆加滕.美學(xué)[M].簡明，王旭曉，譯.北京：文化藝術(shù)出版社，1987：18.）。，審美教育可以彌補(bǔ)知識教育和道德教育等教育偏于理性的缺失，從而成為促成人性完善或培養(yǎng)健全人格的必不可少的構(gòu)件。這是因為， “感性” 不但是人性中不可或缺的組成部分，而且還是其最基礎(chǔ)的組成部分。第二，審美教育對人的感性的重塑，以及對審美心胸的開拓和對審美意識的建構(gòu)，不但使人的感性能夠超出生理本能的局限而成為自由的、 “能成為人的享受” 和 “能夠確證自己是人的本質(zhì)力量” 的新感性，而且能夠使人的日常意識超出功利目的的局限而成為一種自由的、美的意識，從而具有克服人性異化和促成人性解放的特殊價值。從這意義上說，審美教育是整個人性和人格教育的最高境界和最終形態(tài)，如孔子說的 “志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝” 和 “興于詩，立于禮，成于樂”[22](p443,529-530)，在這兩句名言當(dāng)中， “成于樂” “游于藝” 均屬于我們今天所說的審美教育的內(nèi)容。在孔子的語境中，審美教育被視為教化、人性修養(yǎng)和人格養(yǎng)成的最高層次和最高境界。這種境界既是一種審美境界，也是一種理性（道德）與感性（審美）圓融無礙的、自由的人生境界，即古人所說的超越身體愉悅的 “樂” 的或幸福的境界。