趙敬儀

(山東建筑大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，濟南 250101)

李杞，字子才，號謙齋，四川眉山人,南宋隱士，易學(xué)家,仕履未詳?！端膸烊珪吩甲C，宋代有三位名叫李杞的名家。一位是北宋人，官至大理寺丞，曾與蘇軾說文唱和。另一位是南宋朱子門人，字良仲，平江人，即嘗錄《甲寅問答》者。然此兩人與作《用易詳解》之書的李杞均非一人。作此書的李杞既沒有做官，也不曾拜朱熹為師，但他生活的時代卻與李良仲接近，大約在宋高宗、孝宗、光宗、寧宗時期，此時恰逢南宋內(nèi)憂外患、國破家亡之際。他曾作《用易詳解》十六卷。據(jù)傳該書原二十卷，焦竑《經(jīng)籍志》作《謙齋詳解》，朱彝尊《經(jīng)義考》作《周易詳解》。然李杞《自序》稱：“吾于《易》多證之史，非以隘《易》也，所以見《易》為有用之學(xué)也。因取文中子(王通)之言，而以‘用易’名編。”[1]351可見，他對書名之義的解釋非常明白，有可能焦竑及朱彝尊皆未見原書，故傳聞有誤?！队靡自斀狻烦薄对ァ贰峨S》《無妄》《大壯》《睽》《蹇》《中孚》七卦及《晉》卦后四爻外，其余卦爻辭及《文言傳》《系辭傳》《序卦傳》《說卦傳》《雜卦傳》皆完整，基本可以反映李杞易學(xué)哲學(xué)思想。

李杞是南宋以史證《易》的重要代表人物，《四庫》稱其“經(jīng)必以史證”，但并未將其列入史事宗的原因是：“杞之說《易》，……其中不可訓(xùn)者，惟在于多引老莊之文。夫老莊之書其言雖似近《易》，而其強弱攻取之機、形就心和之論，與《易》之無方無體而定之以中正仁義者，指歸實判然各殊?！盵1]350《四庫》館臣囿于門戶之見，認(rèn)為其解《易》引老莊之言，與儒《易》“中正仁義”之旨判若兩途，加上其仕履未詳，導(dǎo)致學(xué)界對他的思想關(guān)注不足。目前所見學(xué)界關(guān)于李杞的研究文章僅有兩篇[2][3]92-97，主要是對其思想進(jìn)行了簡單梳理，但對思想主旨及為何援引老莊之文則未暇致思。

其實，李杞易學(xué)具有南宋易學(xué)的典型特征。以朱熹為代表的南宋易學(xué)較北宋易學(xué)，存在兩個方面的范式轉(zhuǎn)向：一是透過象數(shù)說義理，即象數(shù)和義理皆不偏廢。朱熹就曾對程氏易學(xué)有這樣的評價：“《伊川易傳》亦有未盡處。當(dāng)時康節(jié)傳得數(shù)甚佳，卻輕之不問。”[4]1653自朱熹重申“《易》本卜筮之書”之后，透過象數(shù)來明理成為研《易》的根本途徑。二是以史證理，關(guān)切現(xiàn)實，針砭時政。南宋內(nèi)憂外患，以楊萬里為代表的史事宗本著拯救國運的時代責(zé)任感，希冀通過以史證《易》，闡發(fā)治亂安危興廢存亡之理。李杞《易》也不例外。但其易學(xué)思想既不完全同于當(dāng)時的義理派，也不完全同于史事宗。略其大觀，可概括為：以象數(shù)為據(jù)，窮究其理；以史證《易》，經(jīng)辯其理；引老莊之言，未離儒道。

一、以象數(shù)為據(jù)，窮究其理

《周易》是圣人“觀象系辭”的結(jié)果，是通過“仰觀天文，俯察地理”，把握客觀自然世界之后，形成的自身對世界的經(jīng)驗和總結(jié)。李杞認(rèn)為，“易有四學(xué)，象、數(shù)、辭、義是也”[1]528。圣人設(shè)卦觀象，為象；六爻之動，三極之道，數(shù)也；系辭焉而明吉兇，辭也；剛?cè)嵯嗤贫兓?，此義也。故圣人作《易》，以象觀吉兇，以辭觀變化。圣人觀物取象是“外觀”，如乾為龍，坤為馬，山澤之象，雷風(fēng)之象，飛鳥之象等等，但圣人所觀者，非拘泥于物象，而是求于義理，故“泥乎物，則拘而不通。觀乎理，則周流萬變而不窮矣”[1]528?？梢?，李杞認(rèn)為，“設(shè)卦觀象”僅是一種顯示與澄明，必須經(jīng)歷由對象性的“物象”向非對象性的“內(nèi)觀”轉(zhuǎn)化才可以。因此，“象”是對萬象概括性的最大的效法和模擬，“辭”是具有抽象意義的價值與功能，最終通過象辭來闡發(fā)其義。就此而言，格物以窮理才是最終目的。

李杞易學(xué)不廢象數(shù)體例，旁及卦氣、納甲、卦變、互體、之正、旁通等，但又有獨到的發(fā)揮與創(chuàng)建。例如其解《復(fù)》“亨，出入無疾，朋來無咎，反復(fù)其道，七日來復(fù)，利有攸往”曰：

《復(fù)》之道，夫孰能害之哉？所謂朋來者，眾陽是也，自《復(fù)》而為《臨》，為《泰》，為《大壯》，為《夬》，為《乾》，皆吾朋也……七日來復(fù)，先儒論之詳矣，陰生于午，終于亥，而為《坤》，自《坤》而為《復(fù)》，歷變凡七，此子夏之說也。冬至卦氣起《中孚》，歷七日而為《復(fù)》，此京房、郎顗之說也，二者相非，未有定論。要之，自陰而復(fù)于陽，此天運虛盈消息之理也，然《臨》言八月，而《復(fù)》言七日者，《臨》為陰長而言之也，《復(fù)》為陽復(fù)而言之也，此日與月之所以異也。[1]424

顯然，李杞解《復(fù)》卦是用了十二消息說，從《復(fù)》到《乾》，皆陽息陰消，為吾朋也。關(guān)于“七日來復(fù)”，他認(rèn)為子夏、京房、郎顗之說各有說辭，未有定論，實際未得其中要領(lǐng)，因為消息卦最重要的是揭示了天地盈虛消息之理。如《臨》卦為陰長，故有“八月有兇”，《復(fù)》卦為陽復(fù)，故“利有攸往”。然天地?zé)o常心，為何《復(fù)》能見其心？他解釋道：“天地之心未嘗不喜陽而惡陰，喜剛而惡柔，喜君子而惡小人，蓋至于《剝》，而陰陽柔剛，君子小人易位倒置，而天地之心始晦矣！”[1]424-425天地之心乃純善至誠之心，亦喜陽惡陰，喜君子惡小人。而君子之《復(fù)》，得乎一心，與天地相似故不違，故一人私己之心，要反復(fù)內(nèi)省關(guān)照，才知吾心有天地，也即天地之心即吾本然之心。也就是孟子強調(diào)的“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”。人能反身而誠，則天地之大莫不在我，是之謂復(fù)其見天地之心。這也由此體現(xiàn)了李杞常懷憂深之思，喜君子，惕小人的情懷，也是其以象數(shù)明天道，以天道推人道的典型特色，同時表明了他以象示理的邏輯旨?xì)w。

除以象解《易》服務(wù)于窮究其理之外，其象數(shù)體例也不例外。例如漢魏都非常重視的卦變說。李杞卦變系統(tǒng)雖多遵虞翻、朱熹卦變系統(tǒng)，然并不完全同于他們體例。如其解《噬嗑》：“《噬嗑》者，《頤》六四之變也，《頤》以養(yǎng)為義，而《噬嗑》，頤中有物，則失其所以為養(yǎng)矣，頤中有物，是物有以為之間也，欲去頤中之間，必噬而嗑之，而后可以亨通?！盵1]416按照虞翻和朱熹卦變體例，《噬嗑》為三陰三陽卦，當(dāng)為《否》五之初，而李杞認(rèn)為皆非，《噬嗑》是《頤》六四之變而來。究其原因，與其構(gòu)建的道德性命之學(xué)有關(guān)。李杞說：

夫子論性之說，至于《易》之《乾》，其理亦曲盡矣。蓋嘗因是而推之，《乾》《坤》二篇之策皆有性情之妙，不可不察也。《乾》再索而得《坎》，故付正性于《坎》，《坤》再索而得《離》，故付正性于《離》，《坎》《離》為正性，謂其得中也，《乾》以偏情，付于《艮》《震》，《坤》以偏情，付于《巽》《兌》?！遏蕖贰墩稹贰顿恪贰秲丁窞槠?，謂其不得中也，是故卦之自《乾》《坤》變者為情其性，《頤》《大過》是也；其自《坎》《離》變者為性其情，《中孚》《小過》是也，《頤》《大過》情其性，故不能為《中孚》《小過》，《中孚》《小過》性其情，故能反而為《頤》《大過》，中與不中之所以異也。然則《乾》《坤》之情付于《震》《艮》《巽》《兌》，而獨正性付于《坎》《離》，《乾》《坤》退藏于不用，以《坎》《離》為用，其利而復(fù)貞之說乎。[1]361

李氏所論的《坎》《離》《頤》《小過》《大過》《中孚》六卦自古以來就是卦變體例爭論的焦點，在虞翻卦變體系中就是變例。如《頤》《小過》卦為二陽四陰之卦，當(dāng)由消息卦《臨》《觀》而來，但虞氏認(rèn)為，此兩卦并不從《臨》《觀》卦變系統(tǒng)，而是分別由《晉》四之初、《晉》上之三來；《大過》《中孚》為四陽二陰之卦，當(dāng)由消息卦《遯》《大壯》而來，但虞氏認(rèn)為，當(dāng)分別為《大壯》五之初、《訟》四之初而來。李杞解易與之不同，他認(rèn)為，此六卦之所以不遵卦變系統(tǒng)有其特殊原因。他贊同《乾》《坤》為諸卦之祖，卦變始于《乾》《坤》，然《乾》《坤》二篇之策皆有性情之妙，不可不察。根據(jù)《乾》《坤》生六子，《乾》《坤》為體，《坎》《離》為用，因《坎》得《乾》之中氣，《離》得《坤》之中氣，故《坎》《離》為正性，謂得中也。除了《坎《離》之外，《震》《艮》《巽》《兌》四子皆因互體而生，《坎》互體出《震》《艮》，《離》互體出《巽》《兌》，故《震》《艮》《巽》《兌》為偏情，謂其不得中也?！额U》《大過》為旁通卦，由《乾》《坤》變來，為情其性；《中孚》《小過》為旁通卦，由《坎》《離》變來，為性其情。綜上所述，究其原因，李杞以此卦變系統(tǒng)來說明性為體，為本，為未發(fā)；而情為用，為末，為已發(fā)，而最終決定體用關(guān)系的根本乃是中與不中也。要之，他賦予了“中”以形上本體之意，由此落實到人事上乃中正之德，包括治世之道的公正、執(zhí)政者的自正、君子賢臣的公心等等，皆表現(xiàn)出其對天道正義在人道價值的落實與闡揚?？梢姡高^象數(shù)窮其理，并不是發(fā)現(xiàn)事物“所以然”，而是歸結(jié)為人倫日常的“所當(dāng)然”，其論述大衍之?dāng)?shù)目的時即可證明這點。李杞曰：

以吾考之，大衍之?dāng)?shù)當(dāng)以天地五十有五之?dāng)?shù)求之，而鄭氏則求其說而未得其要者也?！撕訄D自然之?dāng)?shù)也。然天地五行惟以十為用，故乾得九一成十，坤得四六成十，艮震合得三七成十，巽兌合得二八成十，坎獨得十共為五十，而天五無偶，寄于離為虛位而退藏于密，五不為用，而以十為用，此大衍之?dāng)?shù)實出于天地之?dāng)?shù)，而止于五十者也。[1]538-539

宋人內(nèi)部針對河圖洛書有“圖九書十”與“圖十書九”分歧，前者以劉牧、朱震、朱元升、李簡等為代表，后者以邵雍、蔡元定、朱熹為代表?？梢?，李杞從邵雍、蔡元定、朱熹之說，認(rèn)為大衍之?dāng)?shù)源自天地之?dāng)?shù)，乃河圖自然之?dāng)?shù)。河圖是以十?dāng)?shù)合五方、五行、陰陽，以符示天地之象。他說：“天一，乾之始也，地六，坤之終也。”[1]536在《歸藏》和早期《周易》中都曾使用一、六(∧)兩個數(shù)作為爻的名稱數(shù)并來表達(dá)陰陽合和。另外，鄭玄注《易緯·乾鑿度》中也說：“象一、七、九也。夫陽則言乾成者，陰則坤成可知矣?！币簿褪乔枮橐?、七、九，則坤陰為二、六、八。李杞吸收了該思想，他認(rèn)為，乾為陽始，為天數(shù)一，坤為陰終，為偶數(shù)六。他以十為用，故有乾得九成十，坤得四成十。那艮、震，巽、兌何以得十？推之當(dāng)根據(jù)奇數(shù)配陽卦，偶數(shù)配陰卦的原則，三、七配艮、震(陽順排)，八、二配兌、巽(陰逆排)。又坎離陰陽互根，在中，故離為五、坎為十。李杞說，“天五在離，離為戊，而坎包之，坎起于戊，而終于己，坎得十，則五藏其中，故天五不為用也。”[1]545按納甲，離當(dāng)納己，坎當(dāng)納戊，戊己乃中央土，坎離互根，位中央，故離五，坎十。故有天地之?dāng)?shù)五十有五，以十為用，天五寄于離為虛位，五不用，故大衍之?dāng)?shù)止于五十，由此得出結(jié)論，大衍之?dāng)?shù)實際是出于天地之?dāng)?shù)，蓍法的過程就是描述天地自然之理的過程，推而廣之，則天下之能事畢矣。這其中隱藏的是道，而顯現(xiàn)出來的卻是德，所以他說：“此章言天地大衍之?dāng)?shù)，揲蓍求卦之法，而其妙則超出乎道德之表，學(xué)者當(dāng)深味之。”[1]540也就是說，卜筮之法其妙在于超乎道德之外，亦存乎人，故學(xué)者當(dāng)深刻體味其中要義。他說：“《易》之大，何所不有，而圣人得之以為窮理之學(xué)?！盵1]530關(guān)于《易》與理的關(guān)系，其主張從于宋代道學(xué)思想，認(rèn)為理在天地先，“是故《易》之未作，天下具是理，而不能自知易之既作，天下得是理而有以自足。人皆知蓍數(shù)卦爻為卜筮之用，而不知乃所以為道德性命之本也。”[1]563李杞認(rèn)為，圣人作《易》之前，理已俱在，圣人作《易》的目的是為了以示后人道德性命之理，而道德性命之理不是憑空而出，可以借助蓍數(shù)卦爻為工具或基礎(chǔ)?？梢姡邢髷?shù)之鵠的，在于溝通天人，探求義理之流行。象數(shù)是基礎(chǔ)，義理才是歸宿。故《四庫全書·提要》稱：“宋世李光、楊萬里等，更博采史籍以相證明，雖不無稍涉泛濫，而其推闡精確者，要於立象垂戒之旨，實多所發(fā)明。杞之說《易》，猶此志矣?！盵1]350蔡方鹿先生也說：“就李杞注重探討象數(shù)而言，保留了漢易象數(shù)之學(xué)的特點；就其以窮理為目的而論，又體現(xiàn)了宋易義理之學(xué)的治學(xué)宗旨和時代特征?！盵5]此論確然。

二、以史證《易》，經(jīng)辯其理

李杞易學(xué)的一個突出特點是“以史證《易》”，這一特點貫穿其解《易》的全過程?！端膸烊珪ぬ嵋吩唬骸皶兄?，於每爻解其辭義，復(fù)引歷代史事以實之?！盵1]350至于其中原由，他在《用易詳解·自序》中解釋道：

夫圣人之經(jīng)，所以示萬世有用之學(xué)，夫豈徒為是空言也哉？故經(jīng)辯其理，史紀(jì)其事，有是理，必有是事，二者常相關(guān)而不可一缺焉。自后世以空言為學(xué)，岐經(jīng)與史為二，尊經(jīng)太過，而六經(jīng)之書往往反入于虛無曠蕩之域吁！是亦不思而已矣。夫經(jīng)固非史也，而史可以證經(jīng)，以史證經(jīng)謂之駁焉可也，然不質(zhì)之于史則何以見圣人之經(jīng)，為萬世有用之學(xué)也耶？[1]351

他認(rèn)為，圣人作經(jīng)的目的是經(jīng)世致用，具有高度的用世精神。經(jīng)文包含義理，歷史記錄史事，但義理不是孤立存在的，而是透過史事來表現(xiàn)的。因此，理與事互為發(fā)明，兩者缺一不可。他批評后世尊經(jīng)太過而陷入空言性理之中，將經(jīng)與史割裂開來?！兑住分疄闀ト颂帒n患之地所作，在日用常行中有無窮妙用，吉兇悔吝，治亂安危，得失禍福，莫不寓于書中。因此，因經(jīng)證史，因史通經(jīng)，援引史事以為通經(jīng)致用之津筏，接身待物而有所參稽而歸于實用，使《易》不淪為空言，由此奠定了李杞幾乎卦卦引經(jīng)、爻爻援史的體例。其在援史證《易》的過程中，詮釋了其政治主張，也抒發(fā)了其家國情懷。

首先是對明君、賢君的贊賞，以及對昏君、暗君的諷刺。他常舉唐明皇及周武王為例，贊賞他們能夠發(fā)揚其父之德者，讓祖先增添光彩。如其解《蠱》六五“干父之蠱，用譽”曰：

柔居尊位而得中正，故能承之以德，而以譽歸之，此善則稱親之義也。睿宗在唐，本中材之主，惟明皇有大功而推尊于父，故睿宗至今猶得賢君之名，可謂干父用譽者矣。武王卒伐商，以廣文王之聲，亦此類是耶？[1]409-410

唐玄宗開創(chuàng)盛世，武王伐紂，皆是承繼父親之德，使唐睿宗及周文王功業(yè)水漲船高，聲名遠(yuǎn)播，得以獲賢君之名。與之相反，他也論及“迷復(fù)失則”的昏君。如他在解《復(fù)》上六爻辭“迷復(fù)，兇，有災(zāi)眚。用行師，終有大敗，以其國君，兇。至于十年不克征?！睍r說：“迷復(fù)者，昏迷而不自復(fù)也。長惡不悛，縱情肆欲，而不之悔。災(zāi)眚已見而猶不悟，方且用師以求逞于人，故終至于大敗。國破君亡，雖十年之久，而不克征焉。蓋其反君道之常，是以禍敗如此之極也。楚靈王不能自克，以取干溪之禍。至于平王之世，救死扶傷，日不暇給，而不敢起南征之師，此豈特十年也哉！”[1]426-427他認(rèn)為，上六迷不知復(fù)，因此有兇險。若以之行師，必遭敗績，以之治國，則有國君之兇。由于危害加重，延禍子孫，雖十年仍然無法解除災(zāi)難。他舉例楚靈王窮奢極欲，昏暴之君，敗于干溪，致平王之世仍受其害。

其次是對良臣、賢臣的呼喚，以及對亂臣、奸臣的鞭撻。如其解《大過·象》九四：“棟隆之吉，不橈乎下也?！痹唬?/p>

四居近君之地，大臣之象也。有陽剛之德以勝天下之重任，故能卓然自立，以支大廈之傾，四之為棟，可謂隆矣！……周公之于成王，其負(fù)荷亦重矣。作室肯堂之任，梓材樸斵之勤，皆周公以身任之，是“棟隆之吉”也。而周公之心，欲天下之一乎周，是以終身不之魯焉，夫豈為流言之變而有所橈哉？嗚呼大臣若周公可謂能任重矣！[1]436

九四為近君之臣，為國之楨干，如同大廈將傾時的支柱。因此，大臣要堅定自守，有陽剛之德，成為國家最強有力的基石。李杞稱贊周公之德，如棟隆般，是國家的依靠，不因管叔、蔡叔的中傷而改變信念，仍然專心輔佐幼主而終獲吉祥。李杞在解卦過程中多處稱引周公的德業(yè)，如《坤》六五，《蒙》九二，《小畜》初九、九二、九三，《履》上九，《觀》上九，《噬嗑》六三，《遯》六二、九五，《明夷》六五，《解》九二、六五，《益》六二，《萃》九四，《升》九二，《鼎》上九，《豐》六二，《渙》六四，《賁》九三，《頤》六五、上九，《復(fù)》六四，以及《蒙》《晉》《需》《漸》《兌》《旅》卦辭等。另外，堯舜、文王、武王等盛明賢君也是李杞處處引證的。

與此相對應(yīng)，李杞引史證《易》中，也有對奸臣的憎惡及對現(xiàn)世的警示。其解《離》九四“突如其來如，焚如，死如，棄如”曰：“九四之離，恃其剛以犯上者也。其來也，突如，其炎也，焚如。其勢若不可向御矣；而其極也，卒至于死如，棄如，何也？以其惡為人之所共棄，而無所容于天地之間也。梁冀之跋扈，董卓之暴逆，氣焰炎炎，不可制遏，適足以戕其軀而已矣！ ”[1]441九四爻自恃剛強而犯上，或許能得逞于一時，但最終會得到應(yīng)有的懲罰。他舉東漢梁冀、董卓為例證之。梁冀是梁商之子，曾靠外戚身份顯達(dá)。后來梁冀日漸驕縱猖獗，獨攬大權(quán)，甚至連皇帝都不放在眼里，桓帝心生不滿，遂誅殺其黨羽，滅其族。同樣，董卓兇殘暴逆，慘絕人寰，百姓無不恨之入骨，死后不僅將其尸體暴尸街道，更是燃燒幾天幾夜。由此證之，曾經(jīng)權(quán)傾一時，倘若作惡多端，罪孽深重，終難逃“焚如”“死如”“棄如”的下場。這種以歷史史實來證明易理的方式在其書中比比皆是，由此來“切近明理”“切中人事”，充分體現(xiàn)了其對現(xiàn)世政治的訴求和期望。

三、引老莊之言，未離儒道

前文所述，《四庫》館臣將李杞排除于史事宗的門外。究其原因，大抵有以下兩個方面的考慮：

其一，援引老莊思想解《易》。在《用易詳解》中，他援引老莊思想解《易》大約二十幾處。《四庫》館臣指出：

自葉夢得《巖下放言》稱“《易》之精蘊盡在莊、劉”，程大昌遂著為《易老通言》。杞作《易編》，復(fù)引而伸之，是則王弼輩掃除漢學(xué)流弊無窮之明驗矣。別白存之，亦足為崇尚清談?wù)呓湟病1]350

歷史上雖有葉夢得、程大昌提出過《易》與老莊的通約關(guān)系，但就其實質(zhì)而言，二者并不相同。葉、程之所以以老莊釋《易》，實際上是王弼盡廢漢代象數(shù)流弊的結(jié)果。這大概就是《四庫》不錄李杞為史事宗的重要原因。然而仔細(xì)分析李氏解《易》思路，可以發(fā)現(xiàn)他對《易》理的發(fā)揮與儒家之旨并不矛盾。

如其解《系辭傳》“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂”曰：“天地惟無心，故視萬物如芻狗，而無所憂。圣人不免于有心，故以天下為心，而不能無憂天地，圣人蓋理一而分殊者也?！盵1]532“天地不仁，以萬物為芻狗”出自《道德經(jīng)》第五章，比喻天地待萬物無所差別，自然而然。王弼曾注：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者，必造立施化，有恩有為?！盵6]75也就是說，天地自然的理法沒有人類所具有的意志、情感與目的性的價值意識存在，只是自生自成而已。李氏引此句僅為證明天地萬物無所偏心，順其自然而發(fā)展，天地萬物是平等的，無所憂慮的。但圣人不同，圣人以天下為心，要仁愛萬民，不能無所憂慮，以此突出了圣人實踐仁德、引導(dǎo)世界向善的主體自覺?？梢姡渑c道家思想的核心之旨并不相同。李杞認(rèn)為，圣人要憂患天下，圣人的盛德大業(yè)就是充塞于天地的恢弘德業(yè)。

再如，其解《乾·文言》“乾始能美利利天下，不言所利”曰：“利而可言，則其及物也淺矣，故不言所利而后為利之大。《莊子》‘天下有大美而不言。’”[1]361意為乾陽創(chuàng)生萬物，以善仁之美來利天下，但乾陽并不言說其利天下的恩惠?！安谎运币彩抢锨f的重要思想。老子喻示非可道之“道”必至稱舉“不言之教”[6]232，“為無為，事無事，味無味”[6]293。意為以無為的態(tài)度去作為，以無事的態(tài)度去做事，以無味來當(dāng)做有味，顯然這并不是李氏所表達(dá)的思想態(tài)度。李杞認(rèn)為，可言可利僅言及物，是在淺表層次，而不言所利，才是最高境界。正如程子解釋：“乾始之道，能使庶類生成，天下蒙其美利，而‘不言所利者’，蓋無所不利，非可指名也，故贊其利之大曰‘大矣哉’?！盵7]10儒家講的“不言所利”是無所不利，是大利，而非道家的無為而任自然。

再如李杞解《損》卦“損之義有三：有自損之損，有貶損之損，有損益之損。為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無，是自損之損，盡性之學(xué)也?！盵1]464他解釋“損”的其中一個含義是“自損之損”，即減少自己利益或克己之欲望。接著他舉例說明孔子“絕四”，“毋意、毋必、毋固、毋我”，顏淵的德行也如此。他引用《史記》中對堯帝的描述，“貴而不驕，富而不舒”來解釋《損·象》“君子以懲忿窒欲?！盵1]464可見，其引老子“為道日損”的目的是希望君子能夠效法圣人減損私欲，復(fù)歸于天理，以盡人性，而非道家的無為。再如解《升》卦說：“合抱之木生于毫末，君子之德積于微小。”[1]478“神知之妙，齋心服形，游于清明湛靜之境，以為卜筮之本，故能以靜而知動，以一而知萬，以神明其德，天下見夫蓍龜之神也！”[1]543等等，不一一列舉。可見，李杞引老莊思想與引史證《易》一樣，僅是作為史料或者工具，并未以此闡發(fā)道家思想，目的是如何通過史料或工具最終呈現(xiàn)經(jīng)典之意，并將經(jīng)典之文本內(nèi)容與時代精神結(jié)合，變成現(xiàn)實的思想動力，以解決其自身遭遇的時代課題，以期獲得新的動力。

另外，《四庫全書》不將李杞列入史事宗還有一個重要原因，就是不同于同時代的李光、楊萬里一生主力抗金，多次遭貶謫，憂郁而死，李杞乃南宋隱士，加上其著作更是坊間久無傳本，易被忽略。但這與儒家知識分子的家國情懷也并不矛盾。在退隱還是入仕方面，孔子曰：“天下有道則見，無道則隱?！盵8]112“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也?！盵8]160君子遇不遇者，皆為“時”也。孔子認(rèn)為，仕與不仕，進(jìn)與退，要“唯道是從”。孟子也說：“士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。”[8]424士在困窮時不失其義，通達(dá)時不背離其道，那么百姓就不會失望。君子得志，澤惠于民，不得志，自己保持節(jié)操，進(jìn)德修業(yè)，同樣是君子所為。如果在困頓處，能保持上不怨天，下不尤人，也不會失之己，失之人，失之道。所以，儒家講內(nèi)圣外王，倘若在亂世，國君不行仁義，奸臣當(dāng)?shù)?，此時忠君就會失民，但不忠君又失道，君子當(dāng)何為？《禮記》曰：“三諫而不聽，則逃之?！闭缋铊竭@樣的隱士，雖未處廟堂之上，卻心系天下，相較于那些以儒者名義行茍且之事的人，這何嘗不是衛(wèi)道。他著書立說，其易學(xué)思想承載著對國家、對社會，對君、對民的期望，這也是其家國責(zé)任的擔(dān)當(dāng)。

四、結(jié)語

李杞生活的南宋時代，是朝廷偏安一隅，軍事力量羸弱，政治派系斗爭激烈的時代。他著述有非常明確的目的，就是針砭時政、喚醒君王。他說：“堯舜之遜，湯武之征伐，伊周之達(dá)，孔孟之窮，在天下有如是之時，在《易》有如是之理，在圣人有如是之用，蓋不獨十三卦制器尚象為然，而孰謂可以虛文輕議之也哉！故吾于《易》多證之史，非以隘《易》也，所以見《易》為有用之學(xué)也?！盵1]351

正是將《易》視為有用之學(xué)，所以，無論是以象數(shù)溝通天人，還是以史事經(jīng)辯其理，其最終目的皆是證人倫之理。這是本天道立人道，從形上到形下的貫穿統(tǒng)一。李杞說：“其實圣人之憂天下后世，亦仁矣哉！”[1]563“仁”即《中庸》之所謂“成己，仁也；成物，知也，性之德也”。窮天地萬物之理，以盡己之性；盡己之性，以盡人物之性，而后至于天道之命。故道止于仁，止于知。性也，是性命之理，未有外乎陰陽者也。人應(yīng)該效法天道，感應(yīng)陰陽，循天之理，開顯出人的道德規(guī)范。他說：“蓋知與禮，成性之善者也。一性之成道，義之所從出，誠能以知效天，以禮法地，而存其一性之自然，則道義之用。散于變通陰陽，易簡者無一而不存矣！”[1]534天之性即人之性，天道與人性實通一無二，天道自然，性之善也，自人道言，則表現(xiàn)為仁義禮智四端，也為道之自然。可見，李杞是以人為本的有為哲學(xué)，是將《易》回歸日用倫常。正如林忠軍教授所言：“宋代史事宗要用史證的方法，把《周易》闡發(fā)為一種普通的、近人事的理論，雖然他們有時亦引老莊‘天道’和程氏‘天理’，但經(jīng)過論證歸根到底，把它變成一種具有實踐意義的社會的理論?！盵9]261此論確然。說到底，史事易的典型特點就是在歷史中尋找能夠解釋《周易》卦爻辭，以支撐其義理思想建構(gòu)的史事加以闡發(fā)，進(jìn)而指導(dǎo)社會實踐。因此，李氏無論是引用歷史史事還是引老莊思想，皆是服務(wù)于切近人事的目的，對此不應(yīng)持有太深的門戶之見。

基于此，從思想體系構(gòu)建來看，以史事論理相較于程朱義理之學(xué)還是有所區(qū)別。潘雨廷先生曾指出：“夫此書(李杞的《周易詳解》)與《誠齋易傳》同時同類，然內(nèi)容殊不同。楊氏于《易》義全從《程傳》，乃一心致力于史事之配合，故所取之史實極精細(xì)，而李氏于《易》義有所自見，其于史事得其概要而己?！盵10]209此乃道出李杞易學(xué)的最大問題，他雖崇尚理學(xué)，但未曾像楊萬里一樣全從《程傳》，構(gòu)建精微細(xì)密的義理學(xué)思想體系。概言之，李杞并未與漢儒象數(shù)易學(xué)劃清界限，同時又納入宋河洛先后天之說；雖以王弼、程朱義理解易為主，然也重視以史證易的魅力和殊勝之處。從其易學(xué)思想中不難看出，他一方面對前人成果加以吸收，另一方面又大膽創(chuàng)新。同時，他對于主流思想，邵雍程朱亦未全盤接受，而是融會諸家，為我所用。然也正因為如此，其思想也略顯粗糙與龐雜。

總體來說，李杞肯認(rèn)《易》乃萬世有用之學(xué)，反對空談性理，以象示理，以史證理。一個時代有一個時代的民族情感、精神歸旨和價值目標(biāo)，他借《易》之言，詮釋了其政治主張，寄托了其家國情懷，這也是難能可貴的。