楊圣敏

一、問題的提出

方法論(Methodology)和方法(Method)是有密切聯(lián)系的兩個概念，是民族學(xué)、人類學(xué)課堂上經(jīng)常講到的話題。對于研究方法，比較容易界定和解釋。各學(xué)科都有不同的研究方法，如歷史學(xué)的文獻(xiàn)法、物理學(xué)的各種實驗方法、民族學(xué)的實地調(diào)查法(訪談、觀察、問卷、統(tǒng)計)等。各學(xué)科也有通用的方法，如比較法、歸納法、演繹法等。簡而言之，方法就是各學(xué)科的技術(shù)性研究方法。

方法論是什么就不那么容易說清楚。多年來，筆者一直感覺這個中文詞并不準(zhǔn)確，因為方法論涉及的內(nèi)容太多，用這樣一個詞很難表達(dá)其豐富復(fù)雜的內(nèi)涵。如果簡單一點說，可以稱方法論為指導(dǎo)性思維，即對各種研究方法、研究方案的路徑、方向、目標(biāo)進行指導(dǎo)的思維。這種指導(dǎo)包括哲學(xué)或立場的定位、理論框架的預(yù)設(shè)或思維模式等原則。方法論又稱為認(rèn)識論，是人在觀察、認(rèn)識客觀世界時，其主觀世界、主觀思維的站位和出發(fā)點。簡而言之，方法論與方法屬于兩個層次，一個屬于理論層面，一個屬于技術(shù)層面。方法論是一種對研究方法有指導(dǎo)意義的理論、思維方式和原則。不同的方法論展現(xiàn)不同的理論構(gòu)架。民族學(xué)有多個學(xué)派，如進化學(xué)派、歷史學(xué)派、傳播學(xué)派、功能學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義學(xué)派、象征人類學(xué)派等，現(xiàn)在又出現(xiàn)了后現(xiàn)代的一些新學(xué)派，如以格爾茨為代表的解釋人類學(xué)派等。各學(xué)派都主張自己一套對人類社會應(yīng)該如何去認(rèn)識和分析的理論、角度或原則，這些學(xué)派的主張，就是不同的方法論。不同的方法論指導(dǎo)下的研究方法、路徑和目標(biāo)也是不同的。如結(jié)構(gòu)主義，主張研究人類社會時，應(yīng)當(dāng)從文化現(xiàn)象背后的社會結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系、網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)入手；解釋人類學(xué)則主張“深描”才能了解到社會的真相。

綜上所述，我們在講方法論時，是指我們的研究所主要遵循的一種指導(dǎo)性理論。即一種世界觀、一種目標(biāo)和方向、一種立場、一種思維邏輯和分析方式。方法論是指導(dǎo)技術(shù)性方法的原則性思維?？v向來看，這個指導(dǎo)性思維可以是宏觀的、也可以是中觀的、還可以是微觀的。如，進化學(xué)派是縱向地對人類社會數(shù)千年發(fā)展規(guī)律的總結(jié)，因此是宏觀的。功能學(xué)派則是就事論事地對具體事務(wù)功能的分析，大多并無宏大敘事，因此可稱為微觀或中觀的。橫向來看，方法論可以是哲學(xué)角度的、政治學(xué)角度的、邏輯學(xué)角度的、生態(tài)環(huán)境角度的、文化角度的等。

在不同的方法論秉持下，學(xué)者們在面對同一類對象時往往會有不同的研究結(jié)論。可見方法論之重要。當(dāng)代一位著名的教育家、哈佛大學(xué)校長陸登庭的一句話受到教育界很多人的贊同，他說:“一個人的成功與失敗不在于他的知識和經(jīng)驗，而在于他的思維方式?！?1)[美]陸登庭:《一流大學(xué)的特征及成功的領(lǐng)導(dǎo)與管理要素:哈佛的經(jīng)驗》，閻鳳橋譯，《國家教育行政學(xué)院學(xué)報》2002年第5期。

他說的思維方式，就是認(rèn)識論或方法論。方法論對我們能否揭示出客觀世界的真相，對我們研究的成敗，對研究價值的大小有決定性作用。社會的管理、建設(shè)、發(fā)展或改革也如此，受不同思維方式指導(dǎo)，遂有成功與失敗之別。縱觀歷史，世界上多少千年文明古國卻敗在那些新興民族手下，他們的經(jīng)驗不可謂不豐富，但他們對世界停步不前的思維方式卻導(dǎo)致其技術(shù)性方法、固有的知識和經(jīng)驗的逐漸落伍，最終導(dǎo)致整體的失敗甚至滅亡?？梢娬J(rèn)識世界的思維方式，即方法論之重要性。

多年來，學(xué)界對民族學(xué)研究的得失與成敗較少從方法論角度進行分析與評判。我們在評判一些研究成果時，可以從很明確的研究法角度去判斷該項研究的過程是否合乎學(xué)術(shù)規(guī)范，是否有學(xué)術(shù)價值等，卻缺乏明確的方法論標(biāo)準(zhǔn)去評判該項研究在方向、立場和目標(biāo)上是否走對了路，因此，對該成果在社會意義上的價值大小和正確與否等，也缺乏明確的分析準(zhǔn)則。特別是對學(xué)科史做整體性回顧時更是如此，這導(dǎo)致很多認(rèn)識上的分歧。于是就造成我們至今對一百多年來中國的民族學(xué)之路到底需要重點總結(jié)和汲取什么經(jīng)驗和教訓(xùn)，學(xué)科興衰的主要原因是什么，缺乏共識性的思考。本文試圖在這方面進行初步的討論，供學(xué)界參考和批評。

有人說，自然科學(xué)與哲學(xué)社會科學(xué)具有不同的方法論。自然科學(xué)在揭示客觀世界的真相時，主要是去探討物質(zhì)的客觀事物內(nèi)在的固定不變的本質(zhì)，這種本質(zhì)與研究者無關(guān)或很少關(guān)聯(lián)，因此不受或較少受人類影響。多數(shù)人認(rèn)為，自然科學(xué)的研究是人對客觀世界的一種單向的理解或稱為解讀的過程，其方法論是實證主義，比較容易達(dá)成一致的結(jié)論。(2)涂紅亮:《新康德主義的價值哲學(xué)》，《云南大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2008年第2期。而哲學(xué)社會科學(xué)的研究則不同，不是研究者單向地對人類社會各種真相的揭示，其研究過程實際上是通過個人的理解開展對這些現(xiàn)象之意義的分析和解釋，這與自然科學(xué)研究的解讀不同。哲學(xué)社會科學(xué)研究的是人，人的社會，這個研究對象是有精神的，人類精神世界的共通性，即研究者與研究對象在精神上能夠溝通的特點，是這種解讀得以進行的基礎(chǔ)。同時也使研究者在研究過程中不可能超然世外，立場完全中立。這種解讀，必然受研究者個人所具有的世界觀、社會和文化背景，即不同有色眼鏡的影響，因此不同研究者對同一事物的解讀往往是不同的。在這種研究的過程中，更多涉及研究者主體與人類社會各種現(xiàn)象這個客體之間的互動，實際上是主客之間一種精神上的互動過程，因此其方法論被稱為比較復(fù)雜的“解釋學(xué)”或稱為“精神科學(xué)”。后現(xiàn)代主義思潮出現(xiàn)以后，更多強調(diào)解釋者主觀上難以克服的局限對客觀現(xiàn)象描述時的曲解。因此，學(xué)者們在研究中所持的方法論是否正確就至關(guān)重要。

二、不同方法論對民族學(xué)的影響

(一)兩種世界觀與方法論

民族學(xué)、人類學(xué)自創(chuàng)建以來，在方法論上雖然派別繁多，但最重要的分歧存在于馬克思主義民族學(xué)和西方主流民族學(xué)之間。

對人類社會的研究可以分為宏觀、中觀和微觀不同層次的站位。例如，從宏觀角度來看，馬克思主義對世界的解釋就是指其立場、觀點和方法，即無產(chǎn)階級立場，歷史唯物主義觀點和分析問題時的辯證法。

馬克思和恩格斯在研究中十分重視同時代西方民族學(xué)、人類學(xué)的研究成果。馬克思在閱讀這些著作時曾寫下三萬多頁的“民族學(xué)筆記”，并從中汲取大量可靠的資料來論證和支撐自己的理論。同時，馬克思、恩格斯在世時對人類社會和歷史發(fā)展規(guī)律進行研究，發(fā)表了多部民族學(xué)著作，對以往研究進行了完全不同的闡釋，從而開創(chuàng)了一個有別于西方傳統(tǒng)民族學(xué)的馬克思主義民族學(xué)。(3)如《德意志意識形態(tài)》《卡爾·馬克思的民族學(xué)筆記》《家庭、私有制和國家的起源》《勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》《英國工人階級的狀況》等著作。

近兩個世紀(jì)以來，馬克思主義民族學(xué)與西方主流民族學(xué)既有緊密聯(lián)系，又發(fā)生著明顯沖突。雙方在研究方法上，大多是一致的。在對人類社會中觀和微觀層面上的觀察和研究方法、資料的利用等方面有較多的相通與互相借鑒之處。但由于政治立場、世界觀的不同，兩者在對人類社會發(fā)展規(guī)律的宏觀解釋上，即在方法論上有著明顯對立。

如果從哲學(xué)的角度來看，西方當(dāng)代社會科學(xué)界在認(rèn)識論或稱方法論上雖然派系龐雜，但主要可分為經(jīng)驗論和唯理論(理性主義)兩類。

經(jīng)驗論認(rèn)為，經(jīng)驗造成了感覺印象，感覺印象給人帶來知識，而對于經(jīng)驗的來源，經(jīng)驗是如何獲得的？比較多強調(diào)人的意識先于客觀實體的存在，強調(diào)認(rèn)識的主觀性，至于人為什么有感覺，感覺印象的本質(zhì)是什么，又走向了唯心主義的人性論。

唯理論與經(jīng)驗論是相對的。它只承認(rèn)理性認(rèn)識的可靠性，貶低感性認(rèn)識的重要意義，否認(rèn)理性認(rèn)識依賴于感性經(jīng)驗。(4)參見郝立忠《哲學(xué)形態(tài)的層次及其劃分標(biāo)準(zhǔn)研究》，博士學(xué)位論文，武漢大學(xué)，2012年。否認(rèn)知識來源于人們?nèi)粘Ｉ钪械慕?jīng)驗，認(rèn)為從感性經(jīng)驗中獲得的知識是不可靠的，唯有理性的邏輯推理才能提供可靠的知識，理性是真理的最高評判者。它實際上割裂了理性對感性的依賴關(guān)系，最終導(dǎo)致把理性推向了唯心主義的形而上學(xué)。

從宏觀的歷史角度來說，馬克思主義與西方主流民族學(xué)對社會的解釋實際上是兩種傾向:前者是歷史唯物主義，認(rèn)為歷史是客觀的、變化的、前進的。后者是唯心主義，認(rèn)為歷史是人腦中的，人的意志創(chuàng)造出來的，私有制度是不會變的，因此較少從長時段的歷史角度去看事務(wù)，較多從中觀和微觀角度從事研究。至今這仍是西方民族學(xué)、人類學(xué)界的特點。

(二)不同的研究角度與分析工具

具體來說，馬克思主義民族學(xué)、人類學(xué)看重政治經(jīng)濟、歷史、環(huán)境(生態(tài))的角度，認(rèn)為這是導(dǎo)致社會面貌巨大差別、變化的主要原因。馬克思主義認(rèn)為，政治和經(jīng)濟是一個互相依賴的體系，是不能割裂的，所以著重從政治經(jīng)濟學(xué)角度去解釋世界。據(jù)此就提出一整套新的分析工具:階級沖突分析法、社會歷史分析法、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑關(guān)系分析法、自然環(huán)境與物質(zhì)環(huán)境分析法等唯物主義的方法。

西方主流的民族學(xué)、人類學(xué)認(rèn)為，導(dǎo)致社會面貌差別的主要原因是文化的不同，文化傳統(tǒng)的不同。所以主要從文化傳統(tǒng)角度解釋各種社會現(xiàn)象。并且據(jù)此提出了一套討論問題的概念、話語、邏輯和理論。這一套話語和概念已經(jīng)成為國際人類學(xué)界長期流行的語言。 在立場上，西方民族學(xué)產(chǎn)生于宗主國對殖民地擴張和統(tǒng)治的需要,曾長期以異域的“原始民族”“初民社會”為研究對象。在研究視角上，主要是從微觀、中觀的角度對這些小型社會和民族進行社會文化的民族志調(diào)查與特點分析。其目的，一是如何更好地統(tǒng)治殖民地；二是為自己的殖民主義辯護。早期歐洲的殖民官員往往將大學(xué)的人類學(xué)、民族學(xué)課視為赴任前的必修課。從這樣的立場和目的出發(fā)，導(dǎo)致那些民族志的調(diào)查與研究偏向于比較孤立地、靜止地看待這些民族的社會文化現(xiàn)象。在分析殖民地的社會性質(zhì)時，他們用達(dá)爾文解釋生物世界的進化理論，即社會達(dá)爾文主義來解釋這些殖民地的民族，稱他們是人類發(fā)展的原始階段，是野蠻的、不文明的，以此證明應(yīng)該由來自文明社會的西方人統(tǒng)治。甚至從人種上也把他們歸類為低級的，從而實行野蠻的種族歧視政策。

二戰(zhàn)后，殖民地大部分脫離了西方宗主國的統(tǒng)治，西方主流的人類學(xué)、民族學(xué)研究范圍遂擴大到了第三世界一些文明古國，也開始研究西方本土的社會與文化。在對西方世界的研究上，他們對資本主義社會和政治制度雖然有所批評和改良的要求，但總體上持基本肯定的態(tài)度，并且認(rèn)為所有第三世界發(fā)展中國家都應(yīng)向西方的社會制度看齊。同時，他們又拋棄了宏觀角度上的社會達(dá)爾文主義，認(rèn)為西方的社會制度是不可逾越的。(5)陶富源:《福山“歷史終結(jié)論”的歷史觀剖析》，《馬克思主義研究》2020年第9期西方民族學(xué)界對東西方社會研究時在理論上的自相矛盾，來源于他們一貫的西方中心主義和不變的階級立場。

于是，二戰(zhàn)后功能學(xué)派理論就占據(jù)了統(tǒng)治地位。這是微觀角度的理論，忽視社會的歷史發(fā)展，特別是忽視生產(chǎn)力發(fā)展史和階級斗爭對人類社會發(fā)展的影響。其觀點認(rèn)為，民族學(xué)的研究對象——文化，是由社會上各個個體的生理(通過心理)所決定的社會制度和風(fēng)俗習(xí)慣之功能的總和。他們認(rèn)為，各民族的社會和文化是某種平衡的體系，這種體系是不應(yīng)破壞的。在解釋工具上，往往將人的本性，人的思想意識和各種傳統(tǒng)觀念視為最終的原因，將國家法律、社會制度視為人的本性和思想意識的產(chǎn)物，認(rèn)為這是固有的、不可變的。總之，其理論重點圍繞社會文化、人的思想意識進行分析，輕視階級分析，輕視經(jīng)濟基礎(chǔ)作用的分析。

20世紀(jì)六七十年代，在民族解放運動進一步高漲與社會主義陣營強大的形勢下，美國人類學(xué)界一批學(xué)者曾一度轉(zhuǎn)向用馬克思主義的唯物論來解釋社會現(xiàn)象，也就是開始用生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)力的理論揭示社會矛盾，從歷史學(xué)、生態(tài)學(xué)等角度來解釋社會，馬克思主義人類學(xué)曾一時興旺。當(dāng)時，薩林斯(Marshall Sahlins)、格爾茲(Clifford Geertz)都曾主張唯物論。但到了20世紀(jì)80年代后期，隨著蘇聯(lián)、東歐社會主義國家瀕臨解體，美西方的人類學(xué)界又整體性地走向保守、右傾，轉(zhuǎn)向用文化解釋社會和社會問題。其特點是結(jié)構(gòu)論(頭腦里的結(jié)構(gòu))、后現(xiàn)代主義，這些理論成了美西方人類學(xué)界的主流，文化成了意義之王。這一時期，薩林斯、格爾茲也倒向了唯心論?？梢?，國際政治形勢對學(xué)界在方法論上的巨大影響。

20世紀(jì)90年代初，蘇東社會主義國家解體后，西方學(xué)者宣稱當(dāng)代的資本主義制度是“人類政府的最后形式”，認(rèn)為蘇聯(lián)的解體宣布了西方自由民主制度的勝利，并標(biāo)志著這是人類歷史發(fā)展的終結(jié)。(6)[美]弗蘭西斯·福山:《歷史的終結(jié)及最后之人》，黃勝強等譯，北京:中國社會科學(xué)出版社，2013年。于是西方主流的民族學(xué)仍然以研究文化為主，并稱之為文化人類學(xué)。在西方話語主導(dǎo)國際民族學(xué)人類學(xué)的情況下，中國也有一些學(xué)者受其影響，長期以與西方理論對話的“文化研究”為主旨。他們的研究，不重視中國社會中的焦點和重點問題，以西方人類學(xué)界的某些時髦理論為關(guān)注點進行“純粹人類學(xué)理論”的研究。他們的論述中使用的是來自西方學(xué)界的概念、話語和理論邏輯。從方法論角度來看，他們的研究確實如其所愿已經(jīng)融入西方人類學(xué)界的主流之中。

三、從方法論角度對學(xué)科史的回顧

(一)對舊中國民族學(xué)的反思

披覽前蹤，鑒往開來，是回顧學(xué)科史的目標(biāo)。新時期以后的40余年來，中國民族學(xué)界對學(xué)科史的回顧與反思多有論著發(fā)表，但方法論角度的反思卻少見。筆者認(rèn)為，1949年在中華人民共和國成立前夕，民族學(xué)、社會學(xué)界的一次反思會議，是從世界觀、階級立場等方法論角度的一次深刻反思，卻未引起學(xué)界足夠的重視。

1949年6月10日，當(dāng)時中國民族學(xué)社會學(xué)界的一些重要代表人物費孝通、吳景超、陳達(dá)、李友義、吳澤霖、趙承信、林耀華、嚴(yán)景耀、雷潔瓊、陳永齡、沈家駒等人，在燕京大學(xué)民族學(xué)系主任林耀華宅召開了一個民族學(xué)社會學(xué)座談會，對舊中國學(xué)科發(fā)展的狀況做了全面總結(jié)。座談會的總結(jié)如下:

民族學(xué)與社會學(xué)“數(shù)十年來未能擔(dān)當(dāng)發(fā)揮其應(yīng)有之職能，對于中國社會之實際的貢獻(xiàn)極少”。究其原因，會議總結(jié)道:“客觀上受反動政權(quán)的壓迫，主觀上受學(xué)者本身階級出身的影響，學(xué)者們不敢反抗舊統(tǒng)治者，都是以小資產(chǎn)階級立場研究中國社會?！薄把芯拷Y(jié)果既不為勞動大眾服務(wù)，亦未為統(tǒng)治者所重視，雖有求‘客觀'之名，但盡‘逃避現(xiàn)實'之實?！薄霸诹錾衔茨苷驹谛屡d階級立場研究，是過去數(shù)十年來貢獻(xiàn)極少的基本原因?！?/p>

會議上還提出，中華人民共和國成立后要“學(xué)習(xí)采取馬列主義觀點立場方法，適應(yīng)社會需要，針對中國實際問題之解決，謀求學(xué)科之發(fā)展”。(7)關(guān)于這次會議的詳細(xì)情況，參見楊圣敏《中國民族學(xué)社會學(xué)界69年前的反思及其當(dāng)代意義》，《民族研究》2018年第1期，以上引文均來自此文。

筆者認(rèn)為，他們的總結(jié)與評價是中肯和準(zhǔn)確的。在舊中國，民族學(xué)界在研究目的、立場等問題上既缺乏共識，也缺乏正確的方向。

(二)修身養(yǎng)性還是經(jīng)世致用

對于民族學(xué)研究的目的，在部分學(xué)者中曾經(jīng)有過激烈爭論。如，1936年，有兩位著名學(xué)者曾撰文談自己從事這門學(xué)問的目的，一個說是“為研究而研究”，另一個說是“為興趣所驅(qū)去研究”。這顯然顯示了彌漫于這些人中的小資產(chǎn)階級自由主義立場。

對于治學(xué)目的，舊文人中自古有不同的兩種傳統(tǒng)或稱方法論，其中一種是“窮理、修身、養(yǎng)性”。可見，封建社會中將讀書做學(xué)問視為既超脫于社會大眾，也超脫于社會政治的消極思想，它在一部分士人的觀念中是根深蒂固的。這種觀念在民國時期對知識分子、民族學(xué)界也有不小影響。西方學(xué)界的所謂“價值中立”說，則成為他們逃避現(xiàn)實的又一借口。

文人中另一種治學(xué)目的是“格物致知”“經(jīng)世致用，齊家治國平天下”。

1937年初春，燕京大學(xué)社會學(xué)系在《益世報·社會研究》上展開了一場關(guān)于研究目的的討論。費孝通對“為研究而研究”“為興趣而研究”的說法進行了嚴(yán)厲批判。他說:“我們研究文化的人，天天說文化現(xiàn)象有它的功能，但是卻常自以為我們研究的工作本身不是文化現(xiàn)象，所以沒有功能。只是所謂‘興味’而已，不問其他?！?8)費孝通:《再論社會變遷》，《費孝通全集》第2卷，呼和浩特:內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第33頁。費孝通認(rèn)為:“社會科學(xué)的研究是一種工具，是一種‘控制社會變遷的實用的工具，不是用于修身養(yǎng)性的’”。他說:“我覺得中國的社會，無論你如何想法，它總是要變了，沒有回頭路可走。但是走到哪里去，如何走法？我們是人，有控制的可能……‘為研究而研究’是一輩‘寄生性’學(xué)者的護身符。我所知道的是‘真正的學(xué)術(shù)’，是‘有用的知識’?！?9)費孝通:《再論社會變遷》，《費孝通全集》第2卷，呼和浩特:內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第34頁。

從上述的爭論中可見，當(dāng)時學(xué)術(shù)研究的目的，還停留在傳統(tǒng)的修身養(yǎng)性與經(jīng)世致用兩種分歧上。費孝通主張經(jīng)世致用，自然比前者進步，值得稱贊。但他的經(jīng)世致用目標(biāo)，缺乏對中國社會正確的分析，不能從政治立場的角度去分析舊中國的社會問題。因此，他的研究是用西方功能學(xué)派理論，從微觀角度對中國社會進行的分析，并不能觸及舊中國社會中最根本和尖銳的階級矛盾問題。

(三)改良還是革命

1949年以前，中國主流的民族學(xué)界受西方體系影響較大。從19世紀(jì)末至1920年前后，民族學(xué)作為一門學(xué)科被初步介紹到中國。

這個時期，從西方傳來了兩種不同的思想體系，一種是馬克思主義的，另一種是非馬克思主義的。當(dāng)時，在中國的高等院校和研究機構(gòu)中，是全盤照搬了西方傳統(tǒng)的民族學(xué)人類學(xué)的學(xué)科體系和理論，也即非馬克思主義的學(xué)科體系。經(jīng)過多年本土化的實踐，到了20世紀(jì)40年代，中國民族學(xué)界初步形成了重視應(yīng)用、重視歷史文獻(xiàn)、重視邊疆和少數(shù)民族研究的特點，這些特點在中國民族學(xué)界傳承至今。(10)楊圣敏:《新中國民族學(xué)之路——從研究部起始的60年》，《中央民族大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2013年第5期。

盡管形成了自己的一些特點，但這些特點并沒有以解決當(dāng)時中國社會的主要問題為目標(biāo)。當(dāng)時，能夠解決中國社會問題的理論已經(jīng)被共產(chǎn)黨人堅持了多年，卻被民族學(xué)界所忽視。他們的研究所提出的那些思想和微觀理論，對中國社會的解釋力和指導(dǎo)力都是很弱很小的。

從世界觀和立場上看，民族學(xué)界多數(shù)學(xué)者未接受歷史唯物主義。同時，在研究中持“小資產(chǎn)階級自由主義”立場，對社會研究的態(tài)度是避重就輕，主張改良而非革命。因此，從方法論上看，這些研究仍基本屬于西方傳統(tǒng)的民族學(xué)體系。1934年，民族學(xué)界代表性學(xué)者費孝通寫道:“社會進化并不是一種自然運行原則，更不是做人時需常備的一種信仰……從斯賓塞一直到馬克思和他的信徒，非但把它認(rèn)為天經(jīng)地義，探取宇宙的鑰匙，而且根據(jù)這信仰來決定個人的行為……有人說社會由壞的進化到好的，這種價值觀因為缺少客觀的標(biāo)準(zhǔn)，所以在科學(xué)中很難說，我們最好留給社會哲學(xué)家去討論吧。”(11)費孝通:《從社會進化到社會平衡》，《費孝通文集》第1卷，呼和浩特:內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第235頁。

由此可見，當(dāng)時所秉持的理念還是西方學(xué)界的所謂“價值中立”和就事論事的微觀研究。如果與西方主流的民族學(xué)研究相比，舊中國民族學(xué)已有一定進步。如，重視本土化和歷史文獻(xiàn)的利用等，但在世界觀和立場上，仍然以西方主流的民族學(xué)理論為指導(dǎo)，主張改良而不主張革命。對于當(dāng)時中國社會中的重大矛盾沖突(如國共之間的沖突)和焦點，即涉及階級立場的社會制度問題，則采取回避的態(tài)度，不從宏觀角度對中國社會進行分析和研究。在使用歷史文獻(xiàn)做解釋時，也是習(xí)慣使然地局限于文化傳統(tǒng)角度的解釋，沒有階級和經(jīng)濟基礎(chǔ)的分析，沒有生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系角度的解釋。這種對中國現(xiàn)實回避的后果，導(dǎo)致在舊中國的半個世紀(jì)中，民族學(xué)研究影響很小，一直不為社會所重視。

四、蘇維埃學(xué)派的得失

(一)理論導(dǎo)向和問題導(dǎo)向的失衡

中華人民共和國成立之后的前30年，中國民族學(xué)經(jīng)歷了兩次大規(guī)模的洗禮，分別是“學(xué)科改造”和全面參與全國的“民族識別和少數(shù)民族社會歷史大調(diào)查”。

“學(xué)科改造”包括兩個方面內(nèi)容：一是全面批判西方資產(chǎn)階級民族學(xué)，擯棄了所有來自西方的學(xué)科理論，用馬克思主義的社會發(fā)展階段論、階級斗爭理論取而代之；二是全盤接受民族學(xué)的蘇聯(lián)模式，即蘇維埃學(xué)派。于是，中國的民族學(xué)學(xué)科被改造成了蘇維埃學(xué)派,與此同時，與西方學(xué)界的聯(lián)系被完全割斷。

蘇維埃學(xué)派民族學(xué)理論的特點，是以闡釋和證明馬克思主義的真理性為目標(biāo)，主要研究各民族歷史。包括民族起源、民族的形成與發(fā)展過程、民族文化產(chǎn)生的自然環(huán)境原因等。這種民族學(xué)調(diào)查與研究是理論導(dǎo)向的，目標(biāo)集中于證明一種既有的理論，即馬克思主義社會發(fā)展階段性理論和階級斗爭理論的正確性，證明封建社會、資本主義社會的不合理與暫時性。蘇維埃學(xué)派利用在民族地區(qū)的社會歷史研究，確實達(dá)成了這個目標(biāo)，卻沒有執(zhí)行民族學(xué)學(xué)科另一個重要的任務(wù)，即研究現(xiàn)實社會的任務(wù)。

民族學(xué)自創(chuàng)建之日起，其研究的核心領(lǐng)域就是當(dāng)代社會，活的社會。對當(dāng)代社會中存在的現(xiàn)實問題的研究，即問題導(dǎo)向的研究，歷來是學(xué)科發(fā)展的重點，是創(chuàng)新理論的基礎(chǔ)。對民族學(xué)研究來說，歷史研究是輔助性的，歷史研究僅是為闡釋當(dāng)代社會現(xiàn)象而展示的背景原因?；蛟S我們可以用馬克思的話來說明這個道理。馬克思說:“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！?12)馬克思:《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，1960年，第6頁。改變世界就是要解決現(xiàn)實世界的問題，是問題導(dǎo)向的，就是以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實中的重大問題為根本指向，以解決重大問題為根本著力點。

社會主義國家建立以后，自然就出現(xiàn)了很多新的社會、民族問題需要民族學(xué)界去研究，在這種研究中總結(jié)新規(guī)律，創(chuàng)建新理論，并據(jù)此為社會和政府提供解決問題的建議和思路。但中蘇的蘇維埃學(xué)派都以研究歷史為主，脫離當(dāng)下社會中的問題，即社會主義社會中的問題，不做問題導(dǎo)向的研究，所以不被當(dāng)下社會所重視。當(dāng)民族學(xué)利用歷史的調(diào)查與研究實現(xiàn)了從宏觀角度對馬克思主義社會發(fā)展階段論的闡釋和證明后，也就失去了繼續(xù)發(fā)展的動力，失去了理論和方法論創(chuàng)新的動力。這種理論導(dǎo)向及脫離問題導(dǎo)向的研究，導(dǎo)致前蘇聯(lián)的民族學(xué)在其整個學(xué)科體系中是一個弱勢學(xué)科，雖沒被撤銷，但發(fā)展緩慢。在國際學(xué)界，蘇聯(lián)民族學(xué)界在理論上建樹較少，在國內(nèi)外的學(xué)科地位都不高。到1991年蘇聯(lián)解體后，俄羅斯民族學(xué)界開始向西方主流的人類學(xué)靠攏，融入了西方學(xué)界主導(dǎo)的民族學(xué)潮流。

跟隨蘇維埃學(xué)派的中國民族學(xué)，其研究重點也具有同樣的特點。即原始社會史研究、民族起源研究與民族發(fā)展史研究(到1949年為止)、經(jīng)濟文化類型研究、民族定義與識別研究。

20世紀(jì)50年代以后，民族學(xué)界參與了中華人民共和國政府主持的民族大調(diào)查，在民族識別和少數(shù)民族社會歷史調(diào)查中發(fā)揮了中堅作用。調(diào)查搜集了大量的民族志資料，而且創(chuàng)造了學(xué)科史上的一段輝煌，為中華人民共和國民族政策的制定和此后的民族研究工作打下了厚實的基礎(chǔ)，做出了突出的貢獻(xiàn)。

以往的學(xué)科史對這段歷史大加肯定是有道理的，卻缺少對其不足之處的反思和總結(jié)。由于脫離了問題研究，這些調(diào)查缺乏關(guān)注現(xiàn)實社會問題的導(dǎo)向，就失去了理論和方法論創(chuàng)新的動力，對調(diào)查資料的理論分析始終僅停留于馬克思主義階級分析和社會發(fā)展階段論的宏觀視角。

回顧這段歷史的前車之鑒，我們不禁對當(dāng)今一些年輕學(xué)者忽視中國社會實際問題的研究，動輒以西方理論的介紹和闡釋為要務(wù)，并止步于此而擔(dān)憂其后車之覆。

(二)混淆方法論與研究法的失誤

民族大調(diào)查所獲資料雖然豐富，但缺乏學(xué)科在中觀和微觀層面對社會問題細(xì)節(jié)的理論分析，在調(diào)查和研究方法上也缺乏嚴(yán)格的、專業(yè)的學(xué)科規(guī)范?？梢哉f，當(dāng)時的民族大調(diào)查工作，即使民族學(xué)界不參加，也可以完成。

更加遺憾的是，1957年，全國性的反右派運動開始，多位著名的民族學(xué)家被稱為“資產(chǎn)階級民族學(xué)者”而遭批判，學(xué)科理論和方法的研究與教學(xué)基本停頓。1958年，中蘇關(guān)系開始惡化，原來被視為學(xué)習(xí)榜樣的蘇維埃學(xué)派也被批判為“修正主義民族學(xué)”。到了20世紀(jì)60年代初，民族問題研究完全取代了民族學(xué)。國際民族學(xué)界的各派方法論和技術(shù)性研究方法都被否定了。民族學(xué)作為一個學(xué)科實際上停止了活動?！拔幕蟾锩睍r期，民族學(xué)被正式宣判為“資產(chǎn)階級學(xué)科”，這個學(xué)科被正式撤銷了。

今天回顧這段歷史，有必要對民族學(xué)學(xué)科的道路進行反思。中華人民共和國建立后,將西方的理論都統(tǒng)稱為資產(chǎn)階級理論全盤批判無疑是錯誤的。以馬克思主義階級觀點來看，西方主流的民族學(xué)屬于資產(chǎn)階級或小資產(chǎn)階級改良主義的性質(zhì)，這是馬克思主義民族學(xué)與西方主流的民族學(xué)最主要的差別。也就是說，在階級立場和對人類社會的宏觀解釋上，馬克思主義與西方主流民族學(xué)是對立的。但西方主流民族學(xué)并非都是糟粕，它創(chuàng)建的眾多中觀、微觀的理論,大多是精辟合理的，是人類寶貴思想財富的一部分，其傳統(tǒng)而技術(shù)性的研究方法也是比較科學(xué)的，因此都是應(yīng)該借鑒和加以繼承應(yīng)用的。當(dāng)時全面批判西方民族學(xué)，也就丟掉了大部分能夠?qū)唧w的各種社會現(xiàn)象加以分析的理論工具，丟掉了規(guī)范的研究方法，學(xué)科的研究就難以深入，在學(xué)者們開展研究時，失去了學(xué)科的特點和優(yōu)勢。

五、學(xué)科重建以來的民族學(xué)研究

自20世紀(jì)80年代中國民族學(xué)重建40余年來的發(fā)展，可以劃分為以下兩個階段。

第一階段:學(xué)科重建的10年。這一階段，中國民族學(xué)界努力與國際學(xué)界“接軌”，將再次引進西方的民族學(xué)、人類學(xué)理論作為重點工作，大量翻譯相關(guān)的學(xué)術(shù)著作，課堂上也以介紹西方的民族學(xué)人類學(xué)傳統(tǒng)和前沿理論為重點。費孝通先生當(dāng)年也號召學(xué)者們重讀西方經(jīng)典，稱之為“補課”。但在“補課”時有人未意識到這樣的事實，哲學(xué)社會科學(xué)是一個世界性的體系，這個體系的中心一直在西方。從方法論角度看，西方的這個體系是分為馬克思主義與西方主流兩種的。而馬克思主義哲學(xué)社會科學(xué)一直處于西方體系的邊緣。所以，第一個10年我們“補課”時主要拜讀的是西方主流的民族學(xué)。

第二階段:20世紀(jì)90年代以后至今。此階段中國的邊疆民族問題和新的社會問題迅速增加，給民族學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科提出了一個任務(wù)，如何闡釋和研究解決這些問題。由此，中國民族學(xué)界的研究，從上一階段的著重于西方理論學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)向?qū)χ袊鴮嶋H的民族和社會問題的研究。此階段的民族學(xué)研究，總體可以分為理論導(dǎo)向和問題導(dǎo)向兩類。對學(xué)科的發(fā)展來說，兩種研究都是需要的，兩者是相輔相成的。但針對當(dāng)前中國學(xué)科發(fā)展的情況和中國的國情，多數(shù)學(xué)者認(rèn)識到開展問題導(dǎo)向的研究更重要，也就是從理論導(dǎo)向向問題導(dǎo)向轉(zhuǎn)化。

在此背景下，越來越多的學(xué)者投入到中國當(dāng)代社會實地調(diào)查與研究的大潮之中。學(xué)者們的研究實踐和目標(biāo)可以分為三種類型:一是繼續(xù)以西方民族學(xué)、人類學(xué)理論為驗證目標(biāo)的研究。這些學(xué)者雖然也較以前更多地深入中國現(xiàn)實社會開展調(diào)查，但他們的目標(biāo)是用這些案例來論證西方的理論或者與西方學(xué)者對話?？梢苑Q之為西方理論導(dǎo)向的研究類型。這些學(xué)者多自稱人類學(xué)家而不是民族學(xué)家，其作品中較多學(xué)院式的語言，即西方學(xué)界的概念和語言。二是利用西方民族學(xué)人類學(xué)界的理論工具，以解釋和解決中國社會中的問題，特別是民族問題為目標(biāo)。這些學(xué)者的研究可稱為問題導(dǎo)向的研究。三是以解釋和解決中國現(xiàn)實社會中的問題，特別是民族問題為目標(biāo)，在借鑒西方理論的同時，更努力地探討解釋和解決中國問題的理論、方法。他們也是問題導(dǎo)向的研究，但他們不僅希望解釋并推動解決中國當(dāng)代的社會問題，也提出了創(chuàng)建中國學(xué)派的目標(biāo)。在此我們特別要說，從中國的實踐中總結(jié)出的民族學(xué)理論，也必然是國際民族學(xué)理論體系的一部分。中國的現(xiàn)代化實踐已讓中國走進世界舞臺的中心，以這場偉大實踐為基礎(chǔ)的中國民族學(xué)研究也理應(yīng)從邊緣更快地走進國際學(xué)術(shù)舞臺的中心。

六、中西哲學(xué)的差別對方法論的影響

民族學(xué)、人類學(xué)學(xué)科是一個全球性的知識體系，盡管內(nèi)含多種不同派別、觀點，但其最高目標(biāo)是一致的。這就是對全人類的社會開展剖析和研究，從而給予合理的解釋和規(guī)律、理論的歸納，以此啟迪人類的思維，以利人類獲得更清楚地認(rèn)知自我的智慧。但我們看到，以西方主流民族學(xué)為中心的理論體系，在這條道路上蹣跚不前，有一些學(xué)者甚至在認(rèn)識論上墮入虛無主義，熱衷于空談，離這個目標(biāo)越來越遠(yuǎn)。在當(dāng)今紛亂的世界中，中國人提出自己的世界治理、世界秩序主張的時代已經(jīng)到來。

當(dāng)今中國的成功，不僅因為有馬克思主義和中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)，還受益于中國社會中優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)揚。其中，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的思想精華，對哲學(xué)社會科學(xué)的成長進步與獨樹一幟提供著豐富的營養(yǎng)，并為中國社會治理理論提供了不同于西方哲學(xué)的智慧。在民族學(xué)研究中，這些思想是值得我們繼承發(fā)揚的思想智慧和法寶。

西方國家社會治理中的亂象，與西方哲學(xué)思想上一些先天的缺陷是有關(guān)聯(lián)的。中國與西方的哲學(xué)屬于世界性的兩大系統(tǒng)。自古以來，中西哲學(xué)在認(rèn)識世界的方法論上有明顯不同，其影響所及，涉及社會、文化和政治的各個方面。西方哲學(xué)起源于古希臘，中國較早的哲學(xué)思想比較完整地體現(xiàn)在周代的《易經(jīng)》中。

在主觀與客觀之間，西方哲學(xué)強調(diào)世界的二元性。而中國哲學(xué)則為一體論，強調(diào)整體觀。中國人認(rèn)為，世界的諸多二元都是互相依存的，人與客觀世界是“天人合一”的。中國古人將世界、宇宙的規(guī)律稱為“道”“太極”。中國的“道”“太極”就是主客一體的一個整體。

而西方的二元論則是互相對立的，是天人互相分離的。西方哲學(xué)的“天人二分”說認(rèn)為，人的主觀世界與客觀世界是對立的，是“心物二元論”，這種哲學(xué)將人類單向地對客觀世界的探討和順應(yīng)稱為理性主義，并相信有絕對的客觀真理存在于世界。也就是人只有單向地去了解客觀世界才是理性的，才可能認(rèn)識真理和世界的規(guī)律。這種強調(diào)客觀規(guī)律的唯理性思維，在自然科學(xué)的研究中起了明顯的積極作用，曾經(jīng)并且目前仍然對科學(xué)技術(shù)的發(fā)展起著巨大的推動作用，特別是16世紀(jì)歐洲文藝復(fù)興以后這種唯理性思維對自然科學(xué)的推動就是如此。

到了20世紀(jì)初，在這種方法論的推動下，在自然科學(xué)追求客觀性的理想大獲全勝的鼓舞下，西方學(xué)界將自然科學(xué)的研究方法廣泛應(yīng)用于社會科學(xué)領(lǐng)域，追求方法論層面的“客觀性”“科學(xué)性”。雖然這種思維在社會科學(xué)研究中也取得了不少成就，針對各種社會現(xiàn)象總結(jié)出了不少如自然科學(xué)一樣的“規(guī)律”和“定理”。但二戰(zhàn)后，民族學(xué)人類學(xué)研究中“科學(xué)主義”“主客分離”方法論的缺陷甚至虛假性，被逐漸揭露出來。單純套用自然科學(xué)“理性主義”的“客觀”方法對人類社會所做的研究，其結(jié)果很多被證明是不夠科學(xué)、不夠真實和不夠客觀的。因為社會科學(xué)研究與自然科學(xué)研究的對象是不同的，主要是對人的研究。按照馬克思主義的觀點，“人不僅同時具有自然和社會屬性，而且在這兩種屬性中，人本身都是主體”。(13)[德]馬克思:《1844年經(jīng)濟哲學(xué)手稿》，載《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京:人民出版社，2009年，第701頁。也就是說，社會科學(xué)研究中涉及的存在物(社會制度、規(guī)范等)，都是建構(gòu)的，都不是物理的，脫離了人類社會，脫離了人的感官就毫無意義。它產(chǎn)生于人類互相交往之中，通過交往及交往時主體意識的領(lǐng)會完成建構(gòu)。因此，人在社會中不是一個完全的客體，他也是主體，他與這些建構(gòu)的客觀事物不是對立的，兩分的。

同時，人們也逐漸發(fā)現(xiàn)，隨著人類對現(xiàn)代化的無限追求和對科學(xué)技術(shù)的無限崇拜，用自然科學(xué)“客觀世界第一”“物質(zhì)第一”的思維去建設(shè)和改造的人類社會，卻出現(xiàn)了很多災(zāi)難性的后果。即對人本身，對人性疏遠(yuǎn)到異化的程度。在異化中的人，恰恰忘了自身，以至為物所役，走到莊子所說“物役”“物累”，甚至“殉物”的悲慘境地。這又加重了后現(xiàn)代主義思潮對傳統(tǒng)民族學(xué)研究方法更多地否定，還導(dǎo)致了虛無主義的出現(xiàn)。在這場危機中，一些被稱為后現(xiàn)代主義民族學(xué)(反思人類學(xué))的學(xué)者主張，民族學(xué)的研究只能對各種微觀的社會文化現(xiàn)象進行細(xì)致的描述、翻譯和具體的注釋，不可能進行普世意義的歸納。也就是，只能認(rèn)識單獨的個別現(xiàn)象，無法總結(jié)普世的意義和規(guī)律。實際上這種說法一方面矮化了民族學(xué)的社會功能，另一方面仍然沒有走出西方哲學(xué)主客二元對立，主客分離的方法論。

那么如何破解這種方法論上的危機呢？筆者曾提出，中國傳統(tǒng)哲學(xué)一體論、整體觀的思想指導(dǎo)下的方法論，就在主觀性與客觀性相通相融這個問題上顯出了生命力。中國哲學(xué)主張?zhí)烊撕弦唬骺鸵惑w。西方之上帝，理論上是不可知的，而中國之太極，“內(nèi)在于人性”，且能最終達(dá)到天人合一之境地。中國人說的“道”(世界宇宙的規(guī)律)，可以統(tǒng)一人性與自然。也就是說，人本身，人的身體、感覺，也是自然的一部分，客觀世界的一部分。所以，人本身的運行也是循自然規(guī)律的。因此人能夠體會客觀，了解客觀，通過人與客觀的主客互動，漸悟自然真理。這個漸悟，要有實踐、思考、體味，不是主客對立的，是主客互動的。自然與人性“道通為一”。所以中國哲學(xué)主張整體論，方法論上是用整體論去看世界，從人本主義角度去看世界，研究世界。主張建立一個既適合人性，又合乎自然的世界。這種思維方式能夠克服那種“理性至上”的對人的異化，使理性能健康合理地發(fā)展。從這種方法論出發(fā)，認(rèn)為人有能力認(rèn)識客觀世界。在民族學(xué)的研究方法上，在分析客觀現(xiàn)象時，更多考慮人的主觀體驗與認(rèn)知、人本身對結(jié)論的影響，從人與外在客觀世界、內(nèi)外關(guān)系的角度去分析我們所見到的“真相”。更多從人本主義出發(fā)去探討和建設(shè)世界。(14)楊圣敏：《在方法論上超越西方民族學(xué)》，《人民日報》2018年4月2日。具體體現(xiàn)為如下的一些特點：

首先，在研究視角上主張宏觀與微觀相結(jié)合的整體論視角，而且這個整體是動態(tài)的整體觀。具體來說，重視國際、族際、階級與階層之間關(guān)系的研究；重視站在全人類的角度去研究各種社會現(xiàn)象和問題，重視歷史角度的研究。其次，主張對研究的對象開展多學(xué)科多角度的綜合研究，并且不同于多數(shù)西方民族學(xué)者那種“孤獨闖蕩者”“寂寞地探索”的狀況，比較多地采取集體調(diào)查合作研究的方式，以減少片面性。再次，從人既是社會存在物又是自然存在物，既是社會之主體又是自然之主體的認(rèn)識出發(fā)，重視開展人性的研究，重視和諧社會建設(shè)等角度的研究。因此，既重視客觀世界、重視自然，更重視人、以人為本，而不是以科技為本，能夠認(rèn)識到科技的正反兩方面的作用，重視研究和解決科技與社會協(xié)調(diào)發(fā)展的問題。在評判各種社會制度和社會事務(wù)時，以其是否符合人性，特別是世界上多數(shù)人的利益為標(biāo)準(zhǔn)。最后，特別重要的一點，是將中國數(shù)千年來傳統(tǒng)文獻(xiàn)中豐富的古典民族學(xué)、古典社會學(xué)的現(xiàn)代價值發(fā)掘出來，這些文獻(xiàn)中有中國人數(shù)千年來對人類社會各種經(jīng)驗和智慧的記錄和總結(jié)，可以豐富民族學(xué)社會學(xué)的理論，因為這些古代文獻(xiàn)多是在主客一體的哲學(xué)思想指導(dǎo)下對世界的解讀，更適合我們建設(shè)“大同世界”和“人類命運共同體”的理想。為此，我們還要在人類學(xué)民族學(xué)研究中建構(gòu)符合馬克思主義理論和中國社會實踐的概念和話語體系?？傊?，超越西方哲學(xué)主客對立思維方式主導(dǎo)的方法論，超越以西方民族學(xué)理論為基礎(chǔ)的研究范式，發(fā)揚中國傳統(tǒng)文化中天人合一、主客相依與和諧社會建設(shè)的哲學(xué)思想，走出一條中國學(xué)派的道路，帶動國際民族學(xué)界的研究走進一個新的更高的境界是可以預(yù)期的。