趙汀陽

一、從主體性、主體間性到跨主體性的問題串聯(lián)

這個“三聯(lián)串”問題由主體性(subjectivity)開始，展開為主體間性(inter-subjectivity)和跨主體性(trans-subjectivity)。跨主體性最晚提出，大約是近10年的事情。有趣的是，如果把這三個概念觀察為歷史事實，那么這三種事實的發(fā)生順序與其作為問題的邏輯順序完全不同，幾乎是反方向的，即主體間性和跨主體性的歷史事實基本同時發(fā)生，而嚴格意義上的主體性甚至到現(xiàn)代才形成。這些概念的問題化意味著相應(yīng)的事實本身就內(nèi)含自身固有的問題，在一定的時機中，本來老老實實的事實就變成了喧囂與騷動的問題。這三個“事實—問題”既是新問題，也是老事實，或既是舊事實，也是新問題。三者都是整個人文社會科學尤其是哲學、人類學、社會學、政治學共享的高度復(fù)雜的“事實—問題”，是解釋社會關(guān)系或文明間關(guān)系的基本路徑。

這里只能就其某些側(cè)面進行初步分析。我愿意選擇按照“問題”的順序來展開，這也符合思想的狀態(tài)。假如一個事實沒有變成處理不了的問題，人就不會去反思，或者說，如果不陷入困境，人就沒有反思的積極性。當然，如果在歷史敘事的意義上，就應(yīng)該按照“事實”的順序。

二、主體性與共主體性

主體性是最具現(xiàn)代性的一個概念。一般歸于笛卡爾，理由是笛卡爾的“我思”(cogito)理論奠定了主體性的概念。不過“我思”概念可追溯至奧古斯丁，只是笛卡爾把“我思”概念變成了理論。一般以理論建構(gòu)為準來確認一種思想的起點，這是有道理的。假如以概念的出現(xiàn)為準，人類大部分思想就只好歸為古代甚至史前了。因為大多數(shù)概念都早已存在于語言中，所有思想好像只是抄襲字典。但奧古斯丁在“我思”上的一個重要發(fā)現(xiàn)必須一提，他發(fā)現(xiàn)了“我思”是精神的獨立性和自覺性的條件。如果沒有屬于自己的反思，甚至不可能形成真正的信仰，也就不可能成為真正的基督徒(按照奧古斯丁的自覺反思標準，真正的宗教信徒就不多了)。笛卡爾的工作大為不同，他證明了“我思”是知識論的原點，于是成為解釋或懷疑一切事物的唯一絕對根據(jù)，相當于證明了主體性是一切知識和價值判斷的最終根據(jù)，甚至是“我在”的存在論證明。于是，主體性成為一個人具有完全自主獨立性而存在的必要條件。

主體性的概念在康德那里得到“集大成”的全面解釋，包括知識論的先驗條件和倫理上的自主自律性(autonomy)，還有每個人成為最終目的之絕對理由。但無論是笛卡爾還是康德，都沒有能夠絕對證明主體性的絕對性。因為遺留了一個沒有完成的關(guān)鍵證明，即證明全部“所思”都完全屬于“我思”。如果不能證明這一點，“我思”就不可能擁有一個屬于自己的完整世界——世界是個比喻，嚴格地說是完備的對象性(objectivity)。這個證明有些拗口，意思是，“我思”必須能夠證明全部“所思”具有內(nèi)在于“我思”的對象性，即客觀性，于是，主體性就不僅擁有全權(quán)的思想“主權(quán)”，而且還確實擁有屬于思想自身的“領(lǐng)地”。顯然，如果沒有先驗合法的“領(lǐng)地”，主權(quán)就有名無實。關(guān)于“所思”先驗客觀性的證明是由胡塞爾最后完成的，這個現(xiàn)象學證明在理論上非常重要，表面上是一個純粹哲學論證，實質(zhì)上是主體性的所有賦值的最終證明，包括主體性在價值上和政治上的依據(jù)。不過，主體性的系列證明有著局限性或漏洞，在此不論，我在關(guān)于形而上學的論述中已有過討論。

這里我們只關(guān)心主體性概念在生活實踐和政治實踐中的運用。毫無疑問，主體性的哲學概念是主體性實踐的理論根據(jù)，但在實踐領(lǐng)域，主體性不止于概念，而落實為實體及其實質(zhì)性的權(quán)力或權(quán)利。嚴格地說，主體性的“存在論單位”是個人，按照身心之分，實體性在于個體的身體性，不可分的實體性決定了存在著排他利益；實質(zhì)性則在于心的性質(zhì)，即自我意識，涉及整個精神世界的內(nèi)容。主體性還實現(xiàn)在若干衍生形式中，最典型的是國家，進而還有文化。在主體性的實體化和實質(zhì)化的過程中，主體性不斷擴容，就是說，實體化和實質(zhì)化的主體性并非完全由主體性概念“分析地”推論出來的，而是在歷史語境和實踐需要中“綜合地”演化出來的。主體性的實踐不斷在增加主體性的項目和內(nèi)容，但萬變不離其宗，主體性的絕對性是至上的訴求。在實踐領(lǐng)域，主體性主要表現(xiàn)為政治和經(jīng)濟意義上的主體性，其權(quán)力和利益的基本結(jié)算單位是個人和國家，兩者之間有著幾乎完全映射的同構(gòu)性：個人或國家的排他利益、個人自我意識或國家精神、個人獨立意志或國家意志、個人全權(quán)自治的權(quán)利或國家主權(quán)。由此可以看出，無論對于個人還是國家，主體性都意味著“邊界”的建構(gòu)以及邊界內(nèi)的全權(quán)。

既然在主體性邊界內(nèi)的所有事情都由主體全權(quán)決定，主體就幾乎相當于有限邊界內(nèi)的上帝?，F(xiàn)代取消了無所不包的上帝，但并沒有取消文化的宗教性，宗教性的絕對權(quán)力格式被保留下來，只是縮小了權(quán)力規(guī)模和范圍，在原則上分配給了“每個人”(對于絕大多數(shù)人實際上只是無處兌現(xiàn)的支票)，相當于把原來屬于上帝的權(quán)力的一小部分劃歸給個人，因此我曾經(jīng)論證說，被賦予絕對主體性的現(xiàn)代個人概念實質(zhì)上是一個“小小獨裁者”。可見獨裁不僅是獨裁者的夢想，也是大多數(shù)人的夢想。在這個意義上，中世紀到現(xiàn)代的革命或轉(zhuǎn)換并沒有那么翻天覆地，仍然保留了一些根本的思想格式，個人權(quán)利或主體性仍然屬于神學概念。

有意思的是，作為公共財產(chǎn)的現(xiàn)代國家在很大程度上繼承了傳統(tǒng)共同體的集體主義精神，相當于集體共同承認的某種“共主體性”(con-subjectivity。我杜撰的概念)，因此，個人主義和集體主義形成了現(xiàn)代性的內(nèi)在平衡。我相信“共主體性”是主體性的系列概念里被漏掉的一個層次，可以更好地描述或替代任何社會—政治組織的“集體性”主體概念。如前所言，嚴格地說，主體性的存在單位必須是無法再加切分的個人，所有可切分的都是集體，而集體的主體性必定是加總合成的，這幾乎是一個幻覺，可以說，集體性決非主體性，因此，共主體性決非“集體主體性”。共主體性的社會基礎(chǔ)是自發(fā)生成的共同體，是共同體內(nèi)部幾乎無異議的公共精神或信念，但不等于共同體的集體規(guī)范，某些集體規(guī)范其實是在集體壓力和從眾心理的條件下形成的，在某些情況下甚至會成為比國家更壓迫或更嚴酷的規(guī)則(比如某些共同體內(nèi)部的私刑或集體迫害)。因此，共主體性必須是一個共同體內(nèi)普遍共享的善意信念，是不存在受害人條件下的無異議共識。而集體主體性卻可能并且往往包含惡意規(guī)則，必有受害人，也必有異議。

通過“共主體性”的概念可以引入更多復(fù)雜問題。宗教、價值觀、知識和藝術(shù)等方面，或統(tǒng)稱精神世界，就其自然生長方式而言，至少不完全屬于個人或國家，而更多地屬于社會。精神世界主要屬于社會以及分屬于社會里的眾多共同體，就是說，精神世界是由許多“共主體性”構(gòu)成的，這些共主體性形成了互相影響也互相分歧的精神環(huán)境。社會里的共主體性有可能與國家意識形成沖突，因為國家的“共主體性”是權(quán)力建構(gòu)的，有不少權(quán)力所需的虛構(gòu)成分，其“共主體性”只是服從權(quán)力需要的表情。這意味著，國家的目的是保護作為主權(quán)的權(quán)力主體性，而其“共主體性”是一種文學敘事，或一個開放的概念，是根據(jù)語境、條件和歷史需要而選擇的變量。在原則上，沒有一種社會性的“共主體性”是國家的先驗敵人，任何一種社會性的“共主體性”如果對國家有利就可能形成同盟，但如果不利則出現(xiàn)歷史性或語境性的沖突。其中道理是，國家的合法性在于社會的支持，因此國家傾向于與最有利或最有前途的某種社會性的“共主體性”形成政治同盟?，F(xiàn)代政治學或社會學有一種流行看法認為國家與社會必定是對立的，這恐怕有些疑義。似乎應(yīng)該說，社會有可能與國家不一致，但一個建構(gòu)良好的國家會與社會中的主要共同體達成一致而形成國家與社會共同承認的“共主體性”。

在被建構(gòu)的諸種主體中，最模糊也最有疑義的是“民族”。用來識別差異性的民族概念本身卻缺乏確定的可識別性，因此在邏輯上說，民族是一個“非良構(gòu)”的概念。如果從客觀角度，相當于站在諸種民族的外部去觀察，會發(fā)現(xiàn)諸種民族的差異是漸變性的，沒有確定的或本質(zhì)性的斷裂，因此只能看到或是或非乃至似是而非的差異。大多數(shù)古代國家的人口成分相當于現(xiàn)代所謂的“多民族”，但古代國家沒有法定邊界，人的身份也隨著流動而改變，身份變更有時可以是一個政治問題，但幾乎都不是文化問題，尤其不是民族問題，古代還不存在所謂“民族問題”?，F(xiàn)代的“民族國家”其實缺乏明確可信的基礎(chǔ)，一直都是一個模糊概念，把“民族”和“國家”設(shè)定為重疊概念，從來都沒有邏輯理由或存在論依據(jù)。民族與現(xiàn)代國家的根本差別在于，現(xiàn)代國家有法定的明確邊界和主權(quán)，雖然國家是權(quán)力所建構(gòu)的，但權(quán)力就是鐵證——“強權(quán)即真理”是一個足以自證的真理，而民族沒有明確邊界，甚至難以建立邊界，但也不至于是“想象的共同體”，而是一個心理學上真實的存在。

問題在于，民族作為心理學意義上的“主體”，甚至成為一個知識論的對象或文化現(xiàn)象，卻沒有不可動搖的存在論基礎(chǔ)，既沒有可靠的實體性，又欠缺必然的實質(zhì)性，因此是無根基的可變概念。民族意義上的“自己人”主要來自內(nèi)部的自我認同，但這種識別或許會導(dǎo)致矛盾。可以設(shè)想一個“叛徒悖論”：有人拒絕認同自己的民族(甚至種族)而主動背叛自己的民族或決心在心理上甚至在物理上把自己改造為別人，那么他算是“外人”還是“自己人”呢？或者說，有異心還能算是自己人嗎？可是按照血統(tǒng)、語言或宗教的所屬，他又似乎還是“自己人”，但一個反對自己人的人真的是自己人嗎？可見民族的“自己人”概念或內(nèi)部的自我認同無法說明民族具有可信的“共主體性”。民族只是一個現(xiàn)象，卻不是一個概念。

三、主體間性何以建構(gòu)共主體性？

我不敢肯定主體間性的概念是不是胡塞爾的首創(chuàng)，但確實沒有讀到比胡塞爾更早使用主體間性概念的文本。如果就“主體間性”作為一個事實來說，卻是自人類文明之始就一直在場的重要問題，甚至早過人類文明，因為“前人類的”主體間性是人類能夠發(fā)展出文明的一個必要條件。如前所言，在主體性的問題串中，如果按照事實發(fā)生的歷史順序，主體間性應(yīng)該是首先出現(xiàn)的問題，而且比之主體性問題的出現(xiàn)要早出許多。不過，“主體性”的概念對應(yīng)的是一個伸縮度很大的所指域，問題復(fù)雜而模糊，為了避免抬杠，需要一點說明：主體性是一個連續(xù)生長的過程式概念，即使今天也不能說已經(jīng)最后完成，就是說，主體性的概念尚未最后閉合。胡塞爾為主體性做出了關(guān)鍵的解釋，大概算是“幾乎完成”了主體性的概念建構(gòu)。以“思想考古學”的眼光來看(只是比喻)，主體性的第一步始于人類發(fā)明了否定詞(不)。發(fā)明了否定詞就等于發(fā)明了復(fù)數(shù)可能性的選項，有了選項就意味著第一次有了主體性，即“我決定選擇把哪一個可能性變成現(xiàn)實”。這是“我”的第一次出場(關(guān)于否定詞問題，詳見我在《四種分叉》里的分析，在此不論)。后來，主體性在歷史中不斷發(fā)展和充實多種功能，從自我意識到知識論，從知識論到倫理學，一直到擁有解釋一切事物并且為一切事物賦值的“全權(quán)主體性”?？梢?，如以初始主體性而言，那么與主體間性同時發(fā)生；如以完成式的全權(quán)主體性而言，那么歷經(jīng)了以主體間性為條件的漫長建構(gòu)過程。在這個意義上說，主體間性就先于主體性。在主體間性獲得命名之前，哲學已經(jīng)在實質(zhì)上對其進行了大量討論，幾乎整個中國哲學都屬于研究主體間問題的哲學，孔子的仁就是最早的主體間關(guān)系概念。

主體間性是人類每天的問題。所有在主體之間發(fā)生的人為事實(factum)或者說非自然性質(zhì)的行為，都具有主體間性。每個人的有目的行為(facio)都必定涉及他人，因此，所有的行為事實都是主體間的。換句話說，不算生理或生物行為，人的有意行為都是主體間的博弈，在這個意義上，凡是博弈論可以解釋的事實都是主體間的。在胡塞爾之后，解釋學研究的主體間問題主要屬于文化行為，而分析哲學理解的主體間問題主要是心靈之間的通達或知識論的共識，這些都屬于主體間問題，但最基本的主體間問題應(yīng)該是秩序，包括政治、經(jīng)濟、法律、語言和宗教。

就秩序而言，也許可以說主體間的事實主要有兩種：(1)凡是屬于人定秩序(nomos)的事情都是主體間的，是已經(jīng)生成的制度性存在或“語法性的”存在，具有公共性和相對穩(wěn)定性。主要包括語言、憲法、法律、規(guī)則、習俗、宗教、知識體系、技術(shù)標準等。這些屬于“秩序”類的主體間事物都是集體創(chuàng)作而成的，因而也是集體同意或公認并且共有共享的博弈均衡產(chǎn)品；(2)在主體間還存在著互動的、未定的、不穩(wěn)定的動態(tài)博弈事實，其中各方的主張尚未形成集體同意，甚至不能形成集體同意，包括沖突、戰(zhàn)爭、合作協(xié)商、商業(yè)契約、對話、談判、論證、批評等政治、經(jīng)濟、知識和文化事實。

不過，主體間事物的穩(wěn)定性或不確定性、完成性或未完成性的區(qū)分并非總是非常明確，很多時候兩者之間存在模糊地帶，因為任何主體間的事物終究都是歷史性的，其意義永遠處于變化狀態(tài)，其活躍性或惰性只是一個相對量，就是說，沒有什么永遠不變的事情。比如集體記憶在多大比例上算是集體的和穩(wěn)定的？歷史知識在多大程度上是真實的？什么樣的歷史是集體共識？人文知識終究是誰的解釋？普遍價值觀到底是誰說了算？根本上說，主體間的狀態(tài)永遠是歷史性的動態(tài)函數(shù)關(guān)系，實際上包含了人類歷史和社會的所有“動蕩的”問題，尤其是涉及公正、公平、平等、權(quán)力、利益、權(quán)利、權(quán)威等關(guān)系性的問題。因此，主體間的問題在本質(zhì)上都是未解決的問題。這里需要說明一點：科學知識(自然科學、邏輯和數(shù)學)雖然其知識生產(chǎn)的過程和運作機制是主體間的因而同樣存在人為干涉，但其本質(zhì)不是主體間性，而以“客觀性”為準，準確地說是，人相信存在著先驗而必然的客觀標準，并以此為準，因此區(qū)別于主體間說變就變的一致同意。

把主體間的狀態(tài)理解為無客觀標準的未解決問題或者無終點的問題化狀態(tài)，這是理解主體間性的唯一合理態(tài)度。盡管存在著許多看起來已經(jīng)“一致承認”的主體間事物，比如語言、宗教或者法律里就存在不少“固定”成分，但其實只是歷史中長時段的現(xiàn)象而已。需要注意的是，現(xiàn)代哲學在討論主體間性時所承諾的一些形而上學假設(shè)是可疑的虛構(gòu)。哲學在分析主體間性時往往默認“主體們”是知識論上的主體，即卷入主體間性的“主體們”或每個主體都是在形而上意義上的平等或?qū)Φ鹊娜我饽涿黧w。這個假設(shè)顯然是荒謬的。在世界中根本不存在形而上的主體，主體間性也不是知識論里的“認知”問題，不是解釋學里的“意義”問題，也不是形而上學里的“他心”問題，而首先是在孔子的道德關(guān)系里、馬克思的生產(chǎn)關(guān)系里、?？碌臋?quán)力—話語里和維特根斯坦的游戲里的政治、經(jīng)濟、文化、倫理或?qū)嵺`問題，就是說，主體間的主體首先是行動主體。

以功能主義的角度看，主體間互動的功能是建立秩序，所遭遇的所有問題都可以化歸為一個基本問題即“他人不同意”。顯然，如果他人都同意，就什么問題都消失了。因此，主體間性的理想結(jié)果是能夠建構(gòu)共主體性，或者說讓問題消失。所有的現(xiàn)實都等于困難，人類解決主體間互相不同意的方法并不多，主要有：(1)依賴長時段或至少中時段的自然演化，所謂慢慢“磨合”，即通過大量回合的理性博弈而最終達到某種可接受的均衡，以至于絕大多數(shù)人都失去破壞這種均衡的積極性，因為破壞均衡規(guī)則無利可圖甚至反而吃虧。大多數(shù)達到共主體性的秩序都是自然演化的結(jié)果，比如倫理道德、語言和宗教；(2)通過建構(gòu)性的公議制度(比如民主)或市場化的選擇。值得注意的是，市場化選擇并不等同于優(yōu)勝劣汰的自然演化，盡管有某種表面相似之處，但其中的差異更重要。市場化遵循人為設(shè)定規(guī)則，既不是自然的也不是自由的，是討價還價而不是優(yōu)勝劣汰。因此市場更接近民主，而民主就起源于“意見市場”(agora)。理想化的民主是眾多個人意見(個人偏好)的加總，實際上的民主則受到以資本為代表的各種權(quán)力的干涉。無論是集體討價還價還是集體偏好加總，產(chǎn)生的結(jié)果都不代表全體意見，也不能建構(gòu)出眾人同心的共主體性；(3)還有一種解決“他人不同意”的方式是征服他者，取消他者性。有暴力征服，也有非暴力征服(文化征服)。暴力征服在古代很常見，在現(xiàn)代其實也常見，只因是非法的而不被宣揚。文化征服卻很難說是非法的，如果沒有被征服者的主動接受和配合，文化征服幾乎不可能成功?，F(xiàn)代以來，解決他者不同意的最常用方式就是文化征服。盡管人們愿意聲稱主體間性在倫理上應(yīng)該是平等或?qū)Φ鹊?，但在絕大多數(shù)的實踐中既不平等也不對等，并非共同發(fā)展或共同獲益，不可能繞開文化征服、權(quán)力、霸權(quán)、領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、話語權(quán)、推廣和宣傳等問題。這些話題已被談?wù)撎鄥s少有實質(zhì)推進，我們最好轉(zhuǎn)向另一個或許更有意義的概念。

四、跨主體性和跨文化

跨主體性和跨文化(trans-culture)似乎屬于兩個概念，但在實質(zhì)上幾乎是一個問題。當以個人作為主體性的存在單位，如果出現(xiàn)跨主體性，比如兩個人同心同德如同一人，雖然并非不可能，卻屬于私人領(lǐng)域內(nèi)的心靈自由融合，具有美學意義，卻不是社會或文化的問題，在此無須討論。只有當文化作為一種主體，跨主體性才成為一個具有公共意義的政治問題，就是說，只有跨文化問題里的跨主體性問題才是有爭議的公共問題。跨主體性就是跨文化里的“同心圓”核心問題，假如能夠解決跨主體性的問題，跨文化的問題就迎刃而解。

這兩個同心圓問題的提出相當晚近，是來自哲學人類學的提問。法國人類學家阿蘭·樂比雄(Alain Le Pichon)與意大利作家和哲學家翁貝托·艾科(Umberto Eco)在30多年前提出“跨文化”概念(trans-cultural)，有別于“文化間”(intercultural)和“交叉文化”(cross-cultural)，其中有根本差別(已另有專文分析，在此不加贅述)。要說與跨文化最為接近的概念，大概就是“化”。中國哲學里“化”是個廣義概念，但應(yīng)用于文化間性就成為“跨文化”。不過中國傳統(tǒng)的“化”傾向于以優(yōu)勢文明單方面“化之”(盡管事實上總是互化)，而跨文化概念的新意就在于強調(diào)“互化”。依我之見，trans-cultural不妨譯為“文化互化”，這里還是沿用通譯。

從跨文化到跨主體性的問題轉(zhuǎn)換有著一個人類學的步驟。按照樂比雄的設(shè)想，跨文化的計劃可以始自“互觀人類學”(reciprocal anthropology)的田野實踐。這是對傳統(tǒng)人類學的反叛。傳統(tǒng)人類學假設(shè)了作為觀察者的有思想能力的發(fā)達文明和作為被觀察者的無反思能力的落后文明，觀察者擁有知識論的資格來觀察和分析被觀察者?？蓡栴}是，這樣的知識論假設(shè)并無理性根據(jù)，實為帝國主義想象，于是，為了客觀地展現(xiàn)各自知識體系的反思能力，就需要一個對等“互觀”格局，即觀察者同時成為被觀察者，而被觀察者同時成為觀察者。比如說，假定歐洲文明是中國文明的觀察者，那么中國文明就自動地成為歐洲文明的觀察者，兩種知識體系同時都成為知識論的合法根據(jù)。樂比雄常用的關(guān)于知識體系的隱喻是鏡子，一面鏡子必須有能力在自己的知識系統(tǒng)表達和反思他者，否則就不是合格的鏡子，既然雙方都是鏡子，那么鏡子之間的“互觀”——來回往返的互相反映——就會形成對反思的反思，這種往返的反思能夠發(fā)現(xiàn)他者文化提出的或蘊含的富有意義的思想，于是就能夠以人類學的方式達到哲學的結(jié)果。

這里有個疑難：在他者文化中發(fā)現(xiàn)的“有意義的”思想是普遍性的還是特殊的“地方知識”？就思想意圖而言，每種文化都自我假設(shè)其思想是普遍的，而且其中某些思想也確實是普遍有效的，但在嚴格意義上說，對于任何一種可能生活都無法回避或繞不過去的普遍思想就不多了，除了邏輯和科學以及滿足邏輯性或科學性的思想，無論哪一種文化里的人文社會知識都更多具有特殊性因此主要屬于地方知識。現(xiàn)代以來，西方的人文知識體系往往被默認具有普遍性，其實是幻覺，比如柏拉圖的“理念”或基督教的一神論就屬于特殊的地方知識。盡管柏拉圖的“理念”是一個偉大的創(chuàng)意，但既無自明的證據(jù)也并非必要的思想假設(shè)。如果一個思想體系從來沒有包含“理念”的假設(shè)，這種思想也完全能夠自圓其說而且無礙地發(fā)展，這意味著，“理念”并非任何哲學都需要面對的一個普遍必然的問題。其實，西方有些哲學理論，例如經(jīng)驗論，就不需要“理念”的假設(shè)。先驗論的偉大之處并不在于先驗論的思想假設(shè)——比如各種范疇或概念定式(conceptual schemata)，這些多半是并非普遍必然的形而上假設(shè)——先驗論的重要成就是方法，先驗論試圖發(fā)現(xiàn)能夠證明一種假設(shè)是對經(jīng)驗“先驗有效”的形而上方法。如果先驗方法是成功的，就確實能夠證明普遍有效性?？上闰灧椒軌蜃C明的普遍命題并不多，這意味著，我們必須承認，普遍有效的人文社會思想并不太多，每種文化的大部分思想都是特殊的。

那么，他鄉(xiāng)的地方知識對于本地文化的意義是什么？一種文化為什么需要另一種文化的特殊知識？或者說，跨文化有何意義？這是一個尚不明確的問題。傳統(tǒng)的“他山之石”是一種實用主義解釋，但只能解釋那些功能上有用的事情，所謂“可以攻玉”，即別人的創(chuàng)意有助于解決自己的問題。這種“實用主義”的跨文化可以解釋為什么在文明初期幾乎所有文明都是跨文化狀態(tài)。文明初期，每種文明或文化尚未建立起不可變更的文化身份和不可侵犯的文化邊界，同時，生存和生產(chǎn)是壓倒性的重要問題，因此，只要是有用的技術(shù)、知識或制度，都有優(yōu)先的吸引力，必定形成以知識性的互相學習和傳播為基礎(chǔ)的跨文化狀態(tài)，而文化習俗、宗教和藝術(shù)也會搭車傳播。歷史事實表明，在文明未成熟時期，文化、宗教和制度的互相傳播并未遇到明顯阻力。因此，在歷史順序上，跨文化狀態(tài)先于文化的主體性。當確定而固定的信念系統(tǒng)和價值觀被建立后，加上政治權(quán)力和經(jīng)濟利益的相關(guān)性，就生成了文化邊界和基于自我認同的精神世界的文化主體性，跨文化反而變成了文化間的困難，文化的“獨立”主體性訴求壓倒了跨文化的開放性。可見跨文化性(trans-culturality)不等于文化間性(inter-culturality)，也并非文化間性的一個必然可期的結(jié)果。

近年來，樂比雄意識到跨文化方案難免遇到“以誰為主導(dǎo)”的主客難題。關(guān)鍵在于文化主體性的自身設(shè)防，而成功的跨文化需要建立跨主體性，否則跨文化只是涉及皮毛，于是他試圖通過改造主體間性的概念而將其升級為跨主體性。如前所言，跨主體性相當于把中國傳統(tǒng)的“化”的概念明確定位為“互化”的概念，是“化”的升級版，也就引入了更復(fù)雜的操作條件。應(yīng)該說，關(guān)于跨主體性，其理論尚未成熟，仍然是個開放的問題。中國傳統(tǒng)的“化”在歷史實踐中實際上包含互化，但沒有明確為一種規(guī)范性的要求，但實事求是地說，即使明確為“互化”的規(guī)范性要求，也很難明確互化的內(nèi)容和比例之類的條件。在現(xiàn)代狀態(tài)里，技術(shù)領(lǐng)先的國家對技術(shù)方面的跨文化或跨主體“互化”或“互通”不感興趣，只愿意進行人文、宗教和價值觀方面的單邊的“化”(傳播)；另一方面，技術(shù)落后的國家對技術(shù)的“互化”感興趣，卻不愿意人文、宗教和價值觀的“被化”。技術(shù)競爭屬于利益問題，與我們這里的問題不相干，因此可把問題簡化為：人文、宗教和價值觀的互化是否可能？也就是跨主體性是否可能？

哈貝馬斯早就意識到主體間交流和達成同意的問題，他的交往理性理論雖有不切實際的烏托邦性質(zhì)，但不失為一項杰出的研究。關(guān)于交往理性，人們已有大量討論，這里我只想再次強調(diào)一個難以解決的問題。哈貝馬斯的交往理性原則足以解決任何可以理性化的意見沖突，換句話說，如果分歧的意見是能夠理性化的，那么就一定能夠通過理性對話來達成同意。問題出在，人們的信念并非都能夠理性化，至少那些基本信念多半是非理性的，我稱之為有別于“思(mind)的問題”的“心(heart)的問題”，其覆蓋面大概相當于西方所說的精神、情感和價值觀，此類信念都包含非理性因素，因此不是理性論證和理性對話所能解決的事情，就是說，哈貝馬斯原則可以形成“互相理解”，但無法形成“互相接受”，而如果不能達到互相接受，任何嚴重的問題都無望解決。

作為人類學家，樂比雄不像哲學家那樣迷信理性化的計劃，他對我說過，他對哈貝馬斯理論一點都不感興趣，因為那種理性化的“啟蒙計劃”完全忽視了“人類學的事實”。樂比雄的跨主體性是主體間性的升級版，其中一個關(guān)鍵的升級技術(shù)是許多“鏡子的互相反映”，作為隱喻的“鏡子”確實是“人類學的”。鏡子能夠無偏見地或者說“不挑食”地表達他者，但“鏡子理論”也至少有兩個困難：(1)以人類學“鏡子”所發(fā)現(xiàn)的他者文化里，顯然有部分信念、傳統(tǒng)和價值觀與自身文化幾乎無法兼容，而不能兼容的事物如果強行合并，必定形成負面甚至災(zāi)難性的“解構(gòu)”效果，因此，對“鏡子”所得的知識也需要進行挑選；那么(2)經(jīng)過挑選的可兼容知識，也仍然存在著“鏡像間的”差異，就是說，各自所用的鏡子并非同一種型號，因此難免互相歪曲而導(dǎo)致“鏡像失敗”的現(xiàn)象。

這個基本困難可以這樣分析：互相的誤讀可能源于知識論框架的差異，也可能源于價值觀或宗教的差異，最根本的應(yīng)該是源于語言的差異。文化間幾乎所有差異都隱形地存在于語言中，語言即世界，語言就是主體性的存在條件。關(guān)鍵難點是，不同語言之間存在著大量的非對應(yīng)性或含義的錯位性，這個困難也稱“翻譯問題”——翻譯即解釋。所有語言都能夠交流，這意味著人類生活的基本面高度相似，基本問題也相似，但對于同樣的問題或同樣事物，卻有不同理解和解釋，因此，盡管語言之間足以交流，概念之間也存在著交疊的相似性，其含義之間存在著部分映射，然而更重要的是“部分無法映射”，正是差異所在。樂比雄和我因此提出了“誤解字典”的計劃(目前正在進行中)，試圖發(fā)現(xiàn)一些最根本的互相誤讀。但我還有一個更深層的疑問：僅僅發(fā)現(xiàn)互相誤讀并不能解決互相誤讀的問題，真正有效的解決必須是，一種語言里的重要概念能夠進入另一種語言并且被接受為另一種語言里的重要概念，即變成另一種語言里的合法而且常用的概念。只有達到“語言學的互化”，才有望建構(gòu)跨主體性的可信基礎(chǔ)，就是說，跨主體性的可信基礎(chǔ)必須是語言的共主體性——當然只是部分的共主體性。假如一種語言的重要詞匯表發(fā)生某種程度的變化，就意味著一種文化發(fā)生了某種“文化再化”(re-culturing，也是我杜撰的概念)。文化是化自然為文明，那么，文化之再化就是借他者文化之功來進一步造化。

“文化再化”觸及了跨主體性的核心難題：文化間是確保各自主體性的條件下來建立平等互相反思的“好客主體間性”？還是共同創(chuàng)作一個包含各種主體性的可兼容優(yōu)勢的新文明？相當于共同創(chuàng)作一個萊布尼茲式的“足夠豐富而兼容”的可能世界。我設(shè)想的是一個兼容普遍主義或多維普遍主義的文明，即通過增加普遍性的維度而不是在不同的普遍性主張之間進行斗爭，從而達到文明能量的最大化。這需要幾個關(guān)鍵條件：(1)知識最大化條件。以“新百科全書”概念為基礎(chǔ)的元宇宙圖書館。(2)兼容性最大化的制度條件。以天下體系達到世界內(nèi)部化。(3)價值觀的函數(shù)化條件。以互相關(guān)系的“理性解”作為標準來解決價值排序問題。這些設(shè)想都已經(jīng)多次論證，在此不述細節(jié)?？傊?，如果不能建構(gòu)某種共主體性，跨主體性或跨文化終究難以實現(xiàn)。

五、不能化或化不了的原因

文化可以理解為對所有事物的定價系統(tǒng)。這意味著，每種文化可以對事物有著不同的定價，而其定價依據(jù)就是這種文化自身，這是一種自相關(guān)的解釋，因此各自都有自相關(guān)性的文化之間不存在客觀標準。我們已經(jīng)知道，跨文化如何可能的關(guān)鍵在于跨主體性如何可能。從人類學或社會學的角度看，跨文化或跨主體性存在著類似于“物種侵入”的挑戰(zhàn)，似乎難免發(fā)生“功能與結(jié)構(gòu)”的悖論。一種文化內(nèi)部的功能與結(jié)構(gòu)并非兩種事情，而是一個事情上互相要求適合的兩個方面。假如一種文化想要引入他者文化以便增強自身的功能，就難免破壞自身的結(jié)構(gòu)，可是自身結(jié)構(gòu)正是一種文化保護自身功能的基礎(chǔ)。一種文化的性質(zhì)總是同時是功能主義者和結(jié)構(gòu)主義者，兩者在內(nèi)部存在著最優(yōu)一致點而達到穩(wěn)定均衡，但對外總是存在著脆弱點。沒有一種存在是無懈可擊的。在文化間的輸出—輸入活動中，或同化與互化的關(guān)系中，可以注意到，輸出方總是試圖在輸出優(yōu)勢功能的同時改變接受方的結(jié)構(gòu)而達成同化，而輸入方總是努力在保護自身結(jié)構(gòu)的同時收獲新的優(yōu)勢功能。一種文化的結(jié)構(gòu)如果被解構(gòu)，就基本上被同化了。

這里讓人感興趣的是，什么樣的基本結(jié)構(gòu)是最堅實而難以被解構(gòu)的？換句話說，什么樣的文化結(jié)構(gòu)足以保證其不被同化？這里有一個猜想，無法證明是必然的，但有較高的可能性：最小限度的堅實結(jié)構(gòu)是三角之形，最小存活結(jié)構(gòu)是掎角之勢，都能夠形成互相支撐的效果。在文化中，最具互相支撐力量的掎角之勢是語言和宗教；而最堅實的三角結(jié)構(gòu)是語言、宗教和歷史(或種族)，這也是人類學和社會學承認的文化基本構(gòu)成。掎角之勢可比喻為圍棋中的最小存活空間，即一個結(jié)構(gòu)具有獨立而互相作保的“兩個眼”(兩口獨立而封閉的氣)，擁有“兩個眼”的城堡雖小而不可攻陷，相當于不可化；三角結(jié)構(gòu)的堅固性則甚至在物理學得到證明。

語言與宗教(或相當于宗教力度的意識形態(tài))都具有排他性的“自己人”識別功能和自我解釋的能力。語言的豐富性相當于世界，有了一種語言就等于擁有一個世界，而保住語言就保住了一個世界；宗教設(shè)定了超越理性的信念，也就制造了拒絕理性的非理性理由，進而拒絕客觀標準而形成自相關(guān)的自我證明，也就取消了理性對話的可能性。當一種語言和一種宗教結(jié)合為互相支撐的掎角結(jié)構(gòu)，就形成一個具有封閉性和排他性而不可化的精神世界。如果加上歷史或種族，使得語言、宗教和歷史(種族)形成三角結(jié)構(gòu)，就幾乎無懈可擊了。人類本來大同小異，因此種族就其本身而言缺乏精神意義，也就缺乏說服力，但其“小異”的識別性卻非常容易在語言和宗教的加持下變成一個貌似“有意義”的指標。在三角結(jié)構(gòu)中，語言和宗教是必要因素，但種族卻不是必要選項，更強大選項是歷史。歷史的精神性和解釋力幾乎不弱于宗教，甚至具有現(xiàn)實感的優(yōu)勢。百折不撓的猶太文化就是宗教、歷史和語言的三位一體。我們不排除一種堅實的文化結(jié)構(gòu)還可以有別的組合方式，但語言、宗教和歷史的三角結(jié)構(gòu)明顯具有排他性、唯一性和封閉性，是目前所見最具“魯棒性”(robust)而“化不了”的文化結(jié)構(gòu)。進而還有一個問題：假如可能被解構(gòu)，語言、宗教和歷史三者之中，哪一種相對更可能首先被解構(gòu)？

排他性、唯一性和封閉性最典型地接近“宗教語法”。任何一神教的觀念系統(tǒng)R都暗含以下的元命題。元命題1：凡是屬于封閉集合R的每個句子都是正確的，并且，凡是不屬于集合R的句子都是不正確的；元命題2：元命題1是正確的，并且元命題1是R中的一個命題。這意味著R拒絕了外部標準，于是形成系統(tǒng)R的自我解釋或自我證明。這種觀念系統(tǒng)在客觀上不可證明，只能指望是自明的。自明的命題必須滿足先驗論證，系統(tǒng)R的元命題顯然無法通過先驗論證。因此只有一個辯護，就是拒絕理性而采取“相信以便理解”的奧古斯丁原則，即“相信R，所以R是正確的”。在這里，理性問題被替換為心理問題，心理成為宗教的立足基礎(chǔ)。理性無論多么強大也不可能顛覆心理信念，一種心理只能被另一種更具誘惑力的心理所改變。

如果一種心理或信仰發(fā)生轉(zhuǎn)變或崩潰，大概不出三種可能性：(1)舊信仰被社會組織和動員能力更強以及解釋力更強的新信仰所取代。例如希臘羅馬的散亂眾神系統(tǒng)被一元化解釋并且社會組織性更強的基督教所取代，又例如西域佛教被伊斯蘭教所取代。成熟的一神教大概已經(jīng)達到信仰系統(tǒng)的最強解釋力，即達到對一切事物和整個生活的全方位解釋，同時也是對整個歷史自始至終的全程解釋，其解釋力已經(jīng)充滿時間和空間概念的極限。即使再編造一種全方位解釋力的新宗教，也只能達到與一神教等價的解釋力，因為沒有更大的解釋余地了，因此，除非限于特定內(nèi)容，任何無所不包的新宗教實質(zhì)上都只能是一神教的變種或改版，而不同的一神教由于具有等價解釋力而形成均衡對峙?？梢姡簧窠淌亲铍y被化的宗教。(2)失去道德榜樣。信仰的大眾基礎(chǔ)很大程度上是從眾心理，從眾所從者是道德榜樣。如果宗教或意識形態(tài)的代表人物不再成為道德榜樣，就可能發(fā)生來自內(nèi)部的崩塌。例如中世紀后期的權(quán)威宗教因失德而失勢。(3)物質(zhì)打倒精神。對于大多數(shù)人來說，物質(zhì)誘惑大于精神的力量。如果另一種生活具有明顯更高的物質(zhì)水平，以及更多的感官娛樂，遲早會消解精神的意志。例如現(xiàn)代物質(zhì)生活、現(xiàn)代娛樂以及現(xiàn)代個人中心的意識形態(tài)就顛覆了宗教的地位，看來，世俗化和現(xiàn)代化是對宗教最有力的消解方式。

與宗教相比，語言的設(shè)防度要低得多，因而相對容易被入侵。就語言本身而言，語言的“本能”是世界最大化，因此總是足夠開放的，總能夠接受和容納新概念新詞匯以便豐富自己的世界。在理想狀態(tài)上，不同語言之間如果發(fā)生充分的交流，就會形成詞匯的充分交換，最后可能達到兩種語言之間的充分映射，形成同水平的語言能力。因此，語言間最有可能形成跨文化或跨主體性。但理論歸理論，并非事實。正因為語言相當于世界，所以也會產(chǎn)生語言意識形態(tài)，即捍衛(wèi)語言就是捍衛(wèi)一個世界。對另一種語言的抵制，表面上是語言設(shè)防，實質(zhì)上是思想設(shè)防，于是，設(shè)防的語言就反而成為跨文化或跨主體性的第一個路障。舉一個實例：我參加的歐洲跨文化研究的一個項目是，歐洲和中國學者以互相解讀和回應(yīng)對方概念的方式集體寫作《跨文化誤解字典》，在討論選擇哪些是“互相產(chǎn)生誤解”的關(guān)鍵詞時，雙方學者共同發(fā)現(xiàn)了一個語言不對稱的問題：西方學術(shù)詞匯在中文里都有對應(yīng)詞(翻譯引進的結(jié)果)，但中國學術(shù)詞匯在西文里卻沒有對應(yīng)詞。中文詞匯比西方詞匯要多出很多，是因為通過翻譯引入了大量的詞匯。這樣的狀況意味著，中國詞匯尚未進入西方語言，因此，“互相誤解”實際上尚未出現(xiàn)，至多存在著中國單方面對西方思想的某些誤讀，而西方還很少讀到中國思想，談不上“誤讀”而是“未讀”。漢學家們當然知道許多中國詞匯，但問題是，中國詞匯沒有進入西方的日常語言(唯一進入日常語言的詞匯可能是“功夫”，個別網(wǎng)絡(luò)用語不算)，也沒有進入通用學術(shù)語言。略為夸張地說，中國思想在西方思想中不存在。文化設(shè)防的語言路障限制了中國思想成為西方思想的一部分。應(yīng)該說，如果沒有文化設(shè)防，語言之間的互通和互化是不成問題的。

與語言的自然開放性相反，歷史本身就是不開放的。發(fā)生過的事情只是已經(jīng)消失的“過去”而不是歷史，只有被記述和被承認的過去才是歷史，因此，歷史必定是一個國家或一個民族或一種文明的自我認識，必定是“自己寫的”而不承認他者寫的，除非他者的寫作正是自己要寫的。關(guān)于歷史表達的“過去”，永遠存在爭議，而且不會讓步。歷史是一種文明或一個國家或一個民族的生命的一部分，并不屬于“過去”，而就是現(xiàn)在與未來，更準確地說，已經(jīng)消失的那些過去的事情就不存在了，屬于無人管理的時間，卻不屬于歷史，而屬于歷史的“過去”都是現(xiàn)在時，而且蘊含將來時，就是歷史擁有者的在場事實的一部分，歷史被改寫就等于現(xiàn)實被改變。雖然歷史有著被保護的主體性，但并非絕對不能被化，至少在一個情況下就可能被化入一種規(guī)模更大的歷史——假如一種更大的歷史能夠與之分享共同的歷史性、共同敘事與共同光榮的話。

宗教、語言和歷史三者以互相內(nèi)嵌的方式而共存。宗教總是在其相關(guān)的語言和歷史中被傳播，語言總是在敘述宗教和歷史中獲得力量，歷史總是在語言和宗教中獲得意義。在其中，或許宗教最為堅實，而語言的設(shè)防相對容易被突破。語言是一切意義的載體，只要一種語言消失了，與之對應(yīng)的民族也就消失了，例如鮮卑、契丹、女真和滿族，雖然在歷史上多次成功入主中原，但語言消失了；或者，只要語言在根本上被改變，就會產(chǎn)生一種具有跨文化性的新文化?，F(xiàn)代漢語算是半個例子，現(xiàn)代漢語的詞匯和語法都部分西化了，但最根本的語言性質(zhì)尚未改變，仍然明顯是漢語，一種“轉(zhuǎn)基因”的漢語，因此成為一個既保持連續(xù)性又有結(jié)構(gòu)改變的特例。

六、一個實例：中國作為一個跨文化體系

歷史上有許多跨文化的例子，例如羅馬帝國，其跨文化性常被簡化為“兩希文明”，更準確地說是環(huán)地中海多種文化的結(jié)合；西班牙，兼有天主教和伊斯蘭教文化的遺產(chǎn)；俄國，合并了東正教、斯拉夫文化、西歐文化和游牧文化；美國，以多種歐洲文化為主融合了南美和非洲文化，還有在現(xiàn)代化過程中自己發(fā)展出來的“西部文化”“技術(shù)文化”和“虛擬文化”，是成分最復(fù)雜的跨文化；中國，其主體文化是融合了多種古代文化而成的“漢文化”，又融合了游牧文化、佛教文化和西南山地文化，在現(xiàn)代又引入了西方文化，也是一種最復(fù)雜的跨文化。中國式的跨文化有著最遠的時間線索，數(shù)千年始終保持著跨文化的性質(zhì)，這里以中國為例來分析跨文化遭遇的一些問題。

文明初期的跨文化主要是自然融合。中國早期文明似有多地原創(chuàng)文化而形成蘇秉琦所謂的“滿天星斗”格局，后經(jīng)互相學習模仿而合成大致統(tǒng)一的文明。青銅器、小麥、馬的使用等不少技術(shù)大概來自中東。但古代中國沒有發(fā)生過其他地區(qū)常見的宗教主導(dǎo)的文化融合，原因復(fù)雜，不是這里所能討論的，其中一個比較顯著的原因是，中國文明非常早就發(fā)生了人文化，經(jīng)過“絕地天通”事件和“巫史轉(zhuǎn)換”的過程，再加上西周的“民心證天命”原則，基本上形成了人文化和世俗化的文明。在這個文化背景下，中國在文明成熟期的跨文化主要是政治—人文主導(dǎo)的文化融合，不是西式的“政教合一”而是“文政合一”，即政治與人文主義互相解釋互相作保的模式，制度以權(quán)力來保證人文的權(quán)威性，人文以話語的權(quán)威性來解釋制度的合理性。如?？轮肋@個中國模式，或可以之作為“話語—權(quán)力”循環(huán)作保模式的一個實例。

在中國人文主義中，儒家通常能夠取得主導(dǎo)地位，因此往往被認為具有相當于宗教的地位，但儒家在實質(zhì)上終究不是“教”而是“文”。儒家從來沒有取得相當于教廷的終審權(quán)力來對政治或道德進行最終認證，而是政治的話語合作伙伴，儒家的權(quán)威性來自被政治承認和保護的通用話語和考試制度(科舉)。這意味著，儒家雖然長期具有話語的優(yōu)先性，但并非不可替代，就是說，儒家并非權(quán)威話語的唯一選項，而或可能被替換。歷史上確實“偶爾”是法家、佛教或道教取得權(quán)威地位，在當代是馬克思主義取得權(quán)威地位。值得注意的是，這些話語替換并不影響中國文明的連續(xù)性和一致性，這提示了，在中國文明結(jié)構(gòu)里存在著根扎得更深而更為堅實不變的事情。

中國文化結(jié)構(gòu)里沒有權(quán)威性的一神教，因此，按照常見的“語言—宗教—歷史”的鐵三角結(jié)構(gòu)來看，中國文化似乎只有弱于鐵三角的“語言—歷史”掎角結(jié)構(gòu)。正如所分析的，儒家并沒有取得相當于宗教的不可替換地位，而在儒家獲得權(quán)威性的很長時間里(雖然很長，但按照布羅代爾標準，仍然屬于“社會時間”的中時段)，儒家對于“化外之地”并沒有無法抗拒的跨文化吸引力。事實說明，歷史上的西域先是接受了佛教，并沒有皈依儒家，只是受到儒家的某種影響而已，而西域佛教地區(qū)后來卻被伊斯蘭教所同化，這一點或多或少地說明了，儒家缺乏宗教性的力量，而佛教也抵抗不住一神教。不過，中國文明的超常堅實性應(yīng)該是基于一個能夠充分發(fā)揮人文主義能量的另一種鐵三角結(jié)構(gòu)，因而能夠不依靠“在天”的超越性而依靠“在地”的吸引力。我推想的可能結(jié)構(gòu)是“語言—歷史—方法論”。

在常見的“語言—宗教—歷史”結(jié)構(gòu)里，語言和歷史都是地方性的，如果不借助武力擴張或經(jīng)濟推廣，幾乎不可能以自身的魅力而變成普遍的，因為每個地方都更認同自己的語言和歷史?？梢姡簧窠淌恰罢Z言—宗教—歷史”結(jié)構(gòu)里承擔普遍化解釋功能的因素，它聲稱對所有人都給予認同并且提供庇護。庇護是任何社會系統(tǒng)的一項最重要的功能，事關(guān)生存、利益、互相認同和互相幫助(包括生活上和精神上的抱團取暖)。考古和歷史都證明，能夠提供庇護能力的更大規(guī)模的權(quán)力結(jié)構(gòu)(主要形式是國家和宗教)對大量人口有著聚合的吸引力，并且只有規(guī)模足夠大而且同心同德的群體才是“吃不掉的”。荀子和霍布斯不約而同地論證了，個人或小群體難以生存。如果說，宗教的庇護能力和精神上的互相認證使得其普遍解釋具有跨文化的說服力，那么，在“語言—歷史—方法論”的結(jié)構(gòu)里，是什么因素使之具有跨文化的能力？顯然只能是方法論。

方法論不需要超越性的假設(shè)而直接具有實踐的普遍性。方法論的邏輯主語即使用者(或行為主體)是無限定的，可以代入為任何一個主體，因此不是排外的而是無所不包的。中國的方法論是一個豐富的工具箱，這里無法全面分析，其中，在建構(gòu)跨文化性或跨主體性甚至共主體性上最具能量的是兩種方法論：易經(jīng)思維和天下思維。易經(jīng)在本質(zhì)上是一個方法論，同樣，天下也是一個方法論。方法論意味著不需要預(yù)設(shè)價值觀、信念或教條，僅僅考慮理性最優(yōu)的設(shè)計和選擇，即方法論(methodology)只考慮最優(yōu)的做法(approach)。易經(jīng)方法論可以理解為在萬變的外部條件下和信息不充分條件下的理性最優(yōu)的動態(tài)選擇，而天下方法論可以理解為一個政治系統(tǒng)如何最大限度容納復(fù)雜多樣變量而同時保持系統(tǒng)內(nèi)部的動態(tài)一致性和協(xié)調(diào)性。

“炎黃”的始祖組合或可能不是傳說。如果為真，那么炎黃始祖組合大概就是最早也是最成功的跨文化。在文明初期，所有人群的生存都依賴混合經(jīng)濟，即采集、漁獵、游牧和農(nóng)耕的結(jié)合，尚未嚴格形成特征性的農(nóng)耕或游牧文化。但黃帝系統(tǒng)似乎以“移營”的游牧和漁獵為主，炎帝系統(tǒng)可能以定居的農(nóng)耕和漁獵為主，雖然兩個系統(tǒng)之間發(fā)生過戰(zhàn)爭，但從炎黃成功組合而成為中華共主的故事可以推測，當時的理性思維已成為主導(dǎo)，因此足以發(fā)現(xiàn)理性合作博弈的好處，即合作之所得大于沖突之所得。可以說，炎黃組合是一個劃時代的跨文化事件，也以其示范性而形成跨文化模式。炎黃組合是一個簡化了的標志性象征，鑒于當時是“滿天星斗”的文化格局，可以推想，真實發(fā)生的是東西南北眾多部族緩慢的大融合。中國文化經(jīng)常被定位為農(nóng)耕文化，其實不太準確，歷史表明，中國文化一直是農(nóng)耕文化與游牧文化的跨文化組合，盡管以農(nóng)耕文化為主。炎黃組合粗略地說就是農(nóng)耕和游牧的跨文化初始版本。

中國的跨文化能夠形成一個傳統(tǒng)并且一直延續(xù)，僅有初始“榜樣”是不夠的，因此還需要解釋其持續(xù)性。一神教的缺席使古代中國缺少一個強有力的統(tǒng)一精神形式，由此可以推想，古代中國一定另有一種能夠建構(gòu)并且維持統(tǒng)一性和連續(xù)性的模式。我的解釋是，古代中國運行的是一個具有向心力的“旋渦模式”，這個模式的向心力來自中原的優(yōu)勢，而中原的優(yōu)勢來自普遍有效的方法論、更適合大規(guī)模社會的制度實踐和占優(yōu)的知識生產(chǎn)方式(通用文字和包容性的解釋系統(tǒng))。細節(jié)可參見《惠此中國》，在此不多重復(fù)。(1)趙汀陽：《惠此中國》，北京：中信出版社，2016年。簡單地說，跨文化的傳統(tǒng)有著方法論和制度的支持。其中最重要的方法論就是：(1)易經(jīng)思維。這種以變化為基本概念的思維排除了文化的原教旨主義，也排除了拒絕變化的完美主義，因此能夠接受動態(tài)的重組、結(jié)合、讓步與合作，也能夠接受一個豐富系統(tǒng)內(nèi)部的矛盾性，而總是通過“動態(tài)均衡”來解決矛盾和不確定的問題，可以說是一種動態(tài)理性思維。(2)天下思維。天下是一個世界性的制度設(shè)計(西周)，更是一個方法論(經(jīng)常被追溯到炎黃或堯舜，屬于傳說)，即一種把分裂的世界建構(gòu)為合作的世界的方法論。當運用于一個國家時，則把國家當成世界來處理，于是古代中國被建構(gòu)為一個把世界內(nèi)嵌于國家的政治體，特別是“一國多制”的制度(漢唐的發(fā)明)。

物質(zhì)先于精神，合作的首先理由一定是物質(zhì)性的，而精神性的理由是長期信任的基礎(chǔ)。同樣，形成跨文化的理由首先也是物質(zhì)性的，然后才是精神性的。天下概念之所以能夠成為跨文化的一個模式，首先也是因為天下體系符合博弈中的多方利益。從博弈論的角度來分析，首先的問題就是：天下有什么好處？最基本的好處必須是“存在論的”好處，即與生存相關(guān)的安全和利益的最大化和可信性。天下體系作為一個共享秩序，其經(jīng)濟學的理由是：合作的收益大于不合作的收益；政治學的理由是：合作的安全系數(shù)高于不合作的安全系數(shù)；文化的理由是：知識、信息和技術(shù)共享具有知識論上的優(yōu)勢，因此，加入天下的所得好處大于不加入的好處，或者，加入天下的積極性大于拒絕的積極性。天下體系最有利于建構(gòu)和平秩序、利益相關(guān)性、可共享的最豐富的可能世界，從而形成一個低熵或減熵的文明系統(tǒng)?！暗挽亍笔俏拿鞯目沙掷m(xù)狀態(tài)(盡管按照科學原理，一切存在最后都會在“増熵”中走向死亡，那是另一個問題)。

中國的跨文化運行模式是基于天下方法論的“旋渦模式”，其本源是方法，而不是宗教信仰，因此原生文化能夠接納外生文化，并且“化”入系統(tǒng)中。方法的力量比觀念更為持久。就長時段而言，故事、教義、敘事、藝術(shù)、榜樣的意義都是有窮的，都會被時代消耗，只有方法才有永遠的建構(gòu)能力，即建構(gòu)時間秩序和空間秩序的能力。不過，實踐總有著歷史語境和社會、文化和政治條件的限制，未必能夠具有充分實現(xiàn)方法的能量。盡管有可應(yīng)萬變的易經(jīng)方法論和收納世界的天下方法論，古代中國的跨文化實踐并非無往不利，至少遇到兩個困難。

困難之一是，一神教就是中國跨文化實踐幾乎化不了的一個實例。中國的跨文化實踐以經(jīng)濟和政治秩序為主導(dǎo)，凡是能夠互通和交流的，都可以形成跨文化性，如技術(shù)、知識、語言、藝術(shù)和娛樂。在經(jīng)濟學意義上，互通和交流的實質(zhì)都是“交易”?！敖灰资健笨缥幕木窒扌跃驮谟?，神之間不能交易，神之間也不能互通。精神無法互通就不可能形成跨主體性，更別說共主體性。所以，限于“交易”的跨文化無法達到跨主體性的深度。在一神教里，宗教、民族歷史和社會記憶高度重疊而具有唯一性進而形成“社會教堂化”，在其中，空間秩序服從時間秩序，而時間秩序是唯一神的秩序，于是生成了不可交易的單邊普遍主義(unilateral universalism)。與之對比，無神或多神的狀態(tài)下，神話、地方宗教、歷史敘事和社會記憶多地散布，或有重疊性，卻無唯一化的解釋，因此形成多劇目的“精神劇院化”，各地自有自己的時空，沒有唯一的時間秩序，意味著時間秩序服從空間秩序，在多元合作中形成兼容普遍主義(compatible universalism)。就理論上的能力而言，只有兼容普遍主義才能夠促成跨文化性，但宗教是非理性的，理論能力對此無效。

第二種困難在于，主導(dǎo)性的文化即使是開放的和“好客的”，也很難避免以自身為主的敘事，或者說是一種“第一人稱”的解釋方式(張盾的說法)。古代中國在跨文化性上是相當好客的和足夠?qū)捜莸?，然而在歷史敘事上卻沒有發(fā)展出一種海內(nèi)共享的歷史敘事，就是說，盡管在政治和經(jīng)濟系統(tǒng)上成功地實現(xiàn)了跨文化性，卻在歷史敘事中未能把域內(nèi)的諸多小眾敘述為“自己人”，因此，歷史敘事未能成為所有人共享光榮的一個整體歷史。一種未能共享光榮的歷史就只是自己的精神歷史，只表達了主體性，而未能建構(gòu)跨主體性或共主體性。不過，這不是古人的錯誤，事實上在今天我們自己也沒有能力建構(gòu)一種跨文化或跨主體性的歷史敘事。應(yīng)該說，至今在理論上都尚未能夠充分探明跨文化性或跨主體性的概念，更不可能有相應(yīng)的有效實踐。比如當今頗為流行的“全球史”就是一個言過其實的口號，實際上，在其中完全沒有跨文化或跨主體性的理論基礎(chǔ)和敘事方法，這不是引入一些人類學方法或后現(xiàn)代觀點就能夠解決的問題。