王 濤

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

文學(xué)批評(píng)中的比類(lèi)，即古人談藝論文時(shí)常隨文取便，援引與文學(xué)無(wú)涉的領(lǐng)域描述創(chuàng)作鑒賞過(guò)程，并用多領(lǐng)域概念展開(kāi)批評(píng)的現(xiàn)象。作為“中國(guó)固有的文學(xué)批評(píng)的一個(gè)特點(diǎn)”(1)錢(qián)鍾書(shū)：《中國(guó)固有的文學(xué)批評(píng)的一個(gè)特點(diǎn)》，《人生邊上的邊上》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2002年，第116頁(yè)。，此現(xiàn)象不惟旁牽甚廣，除以身體為喻的“人化批評(píng)”(2)吳承學(xué)：《生命之喻——論中國(guó)古代關(guān)于文學(xué)藝術(shù)人化的批評(píng)》，《文學(xué)評(píng)論》1994年第1期。外，諸如鍛造、堪輿、建筑、巫醫(yī)、農(nóng)事等皆有涉及，更是古人“日用而不覺(jué)”的基本言說(shuō)方式，乃至“是古代最普遍的釋義批評(píng)類(lèi)型之一”(3)鄔國(guó)平：《中國(guó)文學(xué)批評(píng)自由釋義傳統(tǒng)研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2020年，第238頁(yè)。。所以舉凡批評(píng)的諸種概念與范疇，無(wú)論挪用痕跡較明顯的如“裝頭”“懸腳”“單蹄”“雙蹄”“內(nèi)剝”“外剝”，還是那些處于歷代文論核心地位的“理”“氣”“神”“韻”“體”等，都具有顯著的跨門(mén)類(lèi)互通特征。在中國(guó)文學(xué)批評(píng)史中，概念和范疇的跨類(lèi)互通不僅體現(xiàn)了各領(lǐng)域?qū)嵺`與文學(xué)創(chuàng)作鑒賞過(guò)程的相似，更表征著一種根植于古人整體性思維的言說(shuō)習(xí)慣與致思模式。

若要為這種整體性尋找觀念性理?yè)?jù)，則固然可追溯至《周易·系辭下》中古人制卦時(shí)“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情”的說(shuō)法，進(jìn)而將其歸結(jié)為基于“天人合一”觀念統(tǒng)屬下的各領(lǐng)域互涉，并由此出發(fā)枚舉概念、推溯源流、構(gòu)筑體系。不過(guò)因古人本就不太注重命題式的邏輯化表述，尤其在談藝論文時(shí)，語(yǔ)言的旁突和跳躍更明顯，故而圍繞概念展開(kāi)觀念命題的梳理往往易凸顯同一層面的現(xiàn)象纏繞，卻難以徹底厘清其內(nèi)在條理。鑒于此，在參照西人別立“關(guān)聯(lián)性思維”、“直覺(jué)思維”乃至“原始思維”等本質(zhì)界定的基礎(chǔ)上，不妨嘗試懸置概念、范疇與命題間的體系層級(jí)建構(gòu)，立足漢語(yǔ)本身的特性，從認(rèn)識(shí)層面為這種整體性思維做一個(gè)特征界定。因此從語(yǔ)言端生發(fā)，在精神科學(xué)(Geisteswissenschaften)的總體史視野中重新考量比類(lèi)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)論意義，則諸如概念的跨類(lèi)旁通有無(wú)邊界、跨類(lèi)遵循何種規(guī)律,以及如何在諸領(lǐng)域互涉中實(shí)現(xiàn)審美經(jīng)驗(yàn)的有效傳達(dá)等問(wèn)題，便有望得到更周洽的理解，進(jìn)而立足“漢語(yǔ)性”根柢，揭示古人論文何以偏好這獨(dú)一份的含混圓融，而非另立嚴(yán)謹(jǐn)周整的所謂體系。

一、 漢語(yǔ)批評(píng)概念的涵容性

因“語(yǔ)言是全部思維和感知活動(dòng)的認(rèn)識(shí)方式”(4)威廉·馮·洪堡特著，姚小平譯：《論人類(lèi)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異及其對(duì)人類(lèi)精神發(fā)展的影響》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年，第45頁(yè)。，故有必要從漢語(yǔ)構(gòu)筑的認(rèn)識(shí)圖景出發(fā)，反思以觀念體系描述比類(lèi)現(xiàn)象的限度，以獲得分析的有效視野。就語(yǔ)言與思維的伴生關(guān)系而言，先梳理概念，再歸納命題并勾連因果，最終確立嚴(yán)整體系的推理邏輯本身便是反比類(lèi)的。因?yàn)樗^(guò)于倚仗印歐語(yǔ)系語(yǔ)言中主謂分明、本體和屬性界定清晰的命題表達(dá)式，以及由之決定的主客二分的認(rèn)識(shí)論預(yù)設(shè)，而這種認(rèn)識(shí)模式下的概念和命題難以與漢語(yǔ)表達(dá)完全榫合。

在西人認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)中，自亞里士多德以降，概念作為主體認(rèn)識(shí)事物的媒介，被天然地歸入實(shí)體、數(shù)量、關(guān)系、性質(zhì)等范疇之內(nèi)，并在自身含義穩(wěn)定、歸屬清晰的前提下展開(kāi)對(duì)事物的描述，進(jìn)而組成命題。是故西人多要求概念要義界分明，推理要層次井然，如康德就強(qiáng)調(diào)“對(duì)于某個(gè)一定的概念只有一個(gè)詞在已被采用的含義上與該概念精確地適合，而這概念與另一個(gè)相近的概念的區(qū)別又是很重要的，那么最好不要企圖濫用這個(gè)詞”(5)康德著，鄧曉芒譯：《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2017年，第206頁(yè)。，將保持概念的準(zhǔn)確性視為理性探究的基本規(guī)范。思想洞見(jiàn)與普遍知識(shí)的取得亦有賴(lài)于此，即黑格爾所言“真正的思想和科學(xué)的洞見(jiàn)，只有通過(guò)概念所做的勞動(dòng)才能獲得，只有概念才能產(chǎn)生知識(shí)的普遍性”(6)黑格爾著，賀麟譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年，第54頁(yè)。。與之相反，中國(guó)古人一開(kāi)始便不以劃分主客、再區(qū)分事物的實(shí)體與屬性認(rèn)識(shí)世界，而是秉持“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的觀念，認(rèn)為物我之間既無(wú)需分別，“既已為一矣，且得有言乎？”所以對(duì)揭示道而言，言說(shuō)是不得已之舉，乃至用“一”來(lái)指稱(chēng)這種狀態(tài)都是多余。因?yàn)椤爸^之一，即是言”，但“至理無(wú)言，言則名起”，以名言離析世界，則“枝流分派，其可窮乎！”(7)王先謙：《莊子集釋》卷一，北京：中華書(shū)局，1987年，第20～21頁(yè)。這種對(duì)名言的消極體認(rèn)使古人一開(kāi)始便放棄用幾大“剛性范疇”整理現(xiàn)象和統(tǒng)攝事物，而是與“道未始有封，言未始有?！钡脑瓌t相契合，以柔性的潛體系范疇為基底展開(kāi)言說(shuō)(8)參見(jiàn)汪涌豪：《元范疇及范疇的潛體系特征》，《中國(guó)文學(xué)批評(píng)范疇十五講》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第191頁(yè)。，常常拈出一點(diǎn)又連帶其余，避免陷入一說(shuō)就死的窘境。

與這一認(rèn)識(shí)方式與言說(shuō)習(xí)慣相對(duì)應(yīng)，漢語(yǔ)中概念沒(méi)有太強(qiáng)的排他性和邊界感。漢語(yǔ)在編碼現(xiàn)實(shí)時(shí)并未依循“實(shí)體—偶性”的原則來(lái)描述事物，而是罩?jǐn)z整體，淡化對(duì)范疇的區(qū)分，使得漢字的字義往往包含某一事物的多重“屬性”，義項(xiàng)常常是一段區(qū)間而非單個(gè)的點(diǎn)狀散列，并可根據(jù)表達(dá)需要在區(qū)間內(nèi)滑動(dòng)，有時(shí)甚至一個(gè)字可表示同一事物屬性的正反兩面(即反訓(xùn))，這便為概念的跨類(lèi)互涉留足了語(yǔ)義空間。像古文論中核心概念之一的“體”便如此。就字義而言，它作動(dòng)詞時(shí)既有分解之意，如《周禮·天官》“體國(guó)經(jīng)野”鄭玄注“體猶分也”；又有連結(jié)之意，如《禮記·文王世子》“外朝以官，體異姓也”鄭玄注“體猶連結(jié)也”，二者含義恰好相反。作名詞也這樣，如《墨子·經(jīng)上》“體分于兼也”孫詒讓《墨子間詁》云“并眾體則為兼，分之則為體”，是為整體之部分的“體”；而作“身體”解則既可指整體也可指部分，如《說(shuō)文》“體，總十二屬也”段玉裁注認(rèn)為十二屬是分人之軀體為首、身、手和足四類(lèi)，每類(lèi)三屬，故而人體“以十二屬統(tǒng)之，皆此十二者所分屬也”，所以“分之則為各體，合之則為全體”(9)徐世榮：《古漢語(yǔ)反訓(xùn)集解》，合肥：安徽教育出版社，1989年，第53頁(yè)。。一詞多義固然是常見(jiàn)的語(yǔ)言現(xiàn)象，本身并不一定導(dǎo)致概念含混，關(guān)鍵是漢語(yǔ)中多義字內(nèi)的各義項(xiàng)間有時(shí)也沒(méi)有嚴(yán)格的邊界，像“體”便圍繞物的空間特征，既可作動(dòng)詞指對(duì)該物的拆解和合并，也可作名詞指稱(chēng)整體和任意局部，還能涵蓋整體或部分所具有的某些屬性，從而大大增加了概念使用的模糊性。

當(dāng)這樣的概念進(jìn)入句讀等更大的語(yǔ)義單元后，其含義的凝定同樣不需要非此即彼的排他性和種屬清晰的歸化邏輯來(lái)確定。因漢語(yǔ)不像印歐語(yǔ)那樣用謂詞表述主詞的屬性，并以形式語(yǔ)法框定人稱(chēng)、時(shí)態(tài)和數(shù)量，故而句意的確定不靠謂語(yǔ)對(duì)主語(yǔ)的屬性分析，而是張大主詞，并以之為話題展開(kāi)說(shuō)明，習(xí)慣于表達(dá)“什么是”“什么不是”而非下“是什么”的定義。這使得理解命題和命題間的關(guān)系高度依賴(lài)語(yǔ)境，若脫離句群?jiǎn)为?dú)拎出，其意義同樣具有柔性的渾融特質(zhì)。此所以依托某個(gè)漢語(yǔ)概念或命題劃定言說(shuō)范圍，并進(jìn)行分類(lèi)歸納、關(guān)聯(lián)因果以建立層級(jí)秩序時(shí)，便總有牽連粘滯、難以道斷之感。同樣以“體”為例，古人論文之“體”常著眼于作品本身，且多集中于文本的內(nèi)部組織，由此出發(fā)，文章的大小整散、內(nèi)容風(fēng)格皆可涉及。像《文心雕龍》中的“體”，就有整體論作文準(zhǔn)則的如“文能宗經(jīng)，體有六義”(《宗經(jīng)》)、“是以規(guī)略文統(tǒng)，宜宏大體”(《通變》)、“夫才童學(xué)文，宜正體制”(《附會(huì)》)、“洞曉情變，曲昭文體”(《風(fēng)骨》)、“一觀位體”(《知音》)、“去圣久遠(yuǎn)，文體解散”(《序志》)等；有論某一具體文類(lèi)者如“夫盟之大體，必序危機(jī)”(《祝盟》)、“然繁辭雖積，而本體易總”(《諸子》)、“原夫論之為體”(《論說(shuō)》)、“構(gòu)位之始，宜明大體”(《封禪》)、“詳總書(shū)體，本在盡言”(《書(shū)記》)、“原夫哀辭大體”(《哀吊》)等；亦有談字句內(nèi)容安排的如“立本有體，意或偏長(zhǎng)”(《镕裁》)、“義脈不流，則偏枯文體”(《附會(huì)》)，談風(fēng)格者如“八體雖殊，會(huì)通合數(shù)”(《體性》)，甚至有時(shí)指向整體還是部分也并不清晰，僅強(qiáng)調(diào)要特別注意文章的某一方面，如“《周書(shū)》論辭，貴乎體要”“辭訓(xùn)之異，宜體于要”(《序志》)等等，足見(jiàn)其指向的多元。

經(jīng)作者精心結(jié)撰、體大慮周的文論專(zhuān)書(shū)尚且如此，“體”在后代論家隨感而發(fā)的詩(shī)論中就更顯得活泛。此所以南宋嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》卷二《詩(shī)體》部分抄撮整理前人關(guān)于“體”的各種論述，除針對(duì)整首詩(shī)而發(fā)并明確標(biāo)示是“以時(shí)而論”“以人而論”的兩類(lèi)，以及分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)明晰的以言而論、以選本而論和以體裁而論三類(lèi)外，更多的是細(xì)大不捐、以“體”來(lái)籠統(tǒng)歸納詩(shī)歌的文本特征。如有論述用韻的“有律詩(shī)上下句雙用韻者”“有轆轤韻者”“有進(jìn)退韻者”，說(shuō)對(duì)仗規(guī)則的“有律詩(shī)徹首尾對(duì)者”“有十字對(duì)”“有就句對(duì)”，談句子排布的“有后章字接前章者”“有四句通義者”，論句中平仄的如“有絕句折腰者”“有八句折腰者”等等。這些同屬“詩(shī)體”的名目，以“體”字所限定的意義區(qū)間為軸心四散開(kāi)去，幾乎論及詩(shī)歌文本的各個(gè)方面，顯得叢雜而繁復(fù)，亦沒(méi)有較明確的邏輯分類(lèi)意識(shí)。對(duì)此，與其說(shuō)嚴(yán)羽不重邏輯，毋寧說(shuō)在漢語(yǔ)世界中本就不以種屬關(guān)系和層級(jí)分類(lèi)整理現(xiàn)象，此恰恰體現(xiàn)了古人對(duì)詩(shī)之“體”的理解持一種兼收并蓄的開(kāi)放性態(tài)度。

據(jù)此考察古人的論詩(shī)實(shí)踐，我們固然可以根據(jù)文類(lèi)、風(fēng)格、內(nèi)容、形式等現(xiàn)代范疇來(lái)歸并“體”下的各種屬性，找出古人言說(shuō)時(shí)的側(cè)重，不過(guò)若想在各屬性之間建構(gòu)出嚴(yán)格的體系，并以此窮盡古人談“體”的全部?jī)?nèi)涵，則無(wú)疑很難。像宋人陳師道評(píng)杜甫“閬中歌，辭致峭麗，語(yǔ)脈新奇，句清而體好，茲非立格之妙乎”(10)張表臣：《珊瑚鉤詩(shī)話》卷二，《歷代詩(shī)話》本，北京：中華書(shū)局，2004年，第464頁(yè)。是就具體作品的選辭和語(yǔ)義安排，把“體”歸為“格”之屬性；而徐林批評(píng)作詩(shī)只重辭句不講情志導(dǎo)致“言之支離，體之骫骳，情之抑郁，理之乖?！?11)徐林：《韻語(yǔ)陽(yáng)秋》序，《歷代詩(shī)話》本，第480頁(yè)。，又將“體”與“言”“情”“理”并舉，便由辭句上升為詩(shī)的核心要素之一，比前者更抽象，也和姜夔對(duì)詩(shī)作出的“大凡詩(shī)，自有氣象、體面、血脈、韻度”(12)姜夔：《白石道人詩(shī)說(shuō)》，《歷代詩(shī)話》本，第680頁(yè)。這一普遍界定更接近，大致包含所謂內(nèi)容與風(fēng)格兩方面。“體”由辭句語(yǔ)脈上升為詩(shī)的本質(zhì)特征后，亦能以總體籠括其余，兼及語(yǔ)段外的其他要素，如明人王世貞“詩(shī)有常體，工自體中；文無(wú)定規(guī)，巧運(yùn)規(guī)外”(13)王世貞：《藝苑卮言》卷一，《歷代詩(shī)話續(xù)編》本，北京：中華書(shū)局，2006年，第964頁(yè)。，便是以“體”泛稱(chēng)可研習(xí)而得的穩(wěn)定規(guī)則。若對(duì)詩(shī)歌的本質(zhì)理解不同，“體”內(nèi)涵也就隨之變化，如徐禎卿云“詩(shī)家名號(hào)，區(qū)別種種，原其大義，固自同歸。歌聲雜而無(wú)方，行體疏而不滯，吟以呻其郁，曲以導(dǎo)其微，引以抽其臆。詩(shī)以言其情，故名因象昭，合是而觀，則情之體備矣”，便剝落雜蕪，以“情”為詩(shī)之核心，將歌、行、吟、曲、引等古詩(shī)體裁都概括為“情體”(14)徐禎卿：《談藝錄》，《歷代詩(shī)話》本，第767頁(yè)。；更有元人楊載語(yǔ)出驚人，云“《詩(shī)》之六義，而實(shí)則三體。風(fēng)、雅、頌者，詩(shī)之體；賦、比、興者，詩(shī)之法”，把“六義”中的“風(fēng)雅頌”也視為一種“體”，以為“賦、比、興者，又所以制作乎風(fēng)、雅、頌者也”(15)楊載：《詩(shī)法家數(shù)》，《歷代詩(shī)話》本，第727頁(yè)。，其實(shí)是要強(qiáng)調(diào)詩(shī)法講求淵源有自，非后世杜撰而已。這些關(guān)于“體”的言說(shuō)乍一看面目相似，但所論對(duì)象并不完全一致，論述范圍亦時(shí)有不同，加之古人發(fā)論常各憑感會(huì)，背后所承載的對(duì)詩(shī)體的認(rèn)識(shí)就很難用整齊劃一的歸化邏輯進(jìn)行歸納。

除 “體”之外，傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)中常見(jiàn)的“神”“氣”“韻”等概念的內(nèi)涵同樣難以一語(yǔ)道斷，甚至有時(shí)層級(jí)分疏越嚴(yán)密，離古人的用意越遠(yuǎn)。究其根源，漢語(yǔ)概念的涵容性特征使得古人就普遍抽象的形而上問(wèn)題發(fā)論時(shí)，并無(wú)首先區(qū)分現(xiàn)象與本質(zhì)，再別立新名詞、構(gòu)建新體系的沖動(dòng)，而是即事言理，并于前人陳言中注入一己新意，因而“凡言義理，有前人疏而后人加密者”(16)章學(xué)誠(chéng)著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷三，北京：中華書(shū)局，1985年，第278頁(yè)。的實(shí)現(xiàn)，端賴(lài)突出、深化乃至改造概念的原有內(nèi)涵便可完成。所以若要準(zhǔn)確把握古人言說(shuō)的偏重，則重心就應(yīng)放在組成概念的單個(gè)的字上，即“每一個(gè)字代表一個(gè)觀念，而這個(gè)觀念在本身沒(méi)有任何區(qū)別都是平等的”，因此無(wú)法完全用“邏輯上的辭句”(17)張東蓀：《從中國(guó)言語(yǔ)構(gòu)造上看中國(guó)哲學(xué)》，《知識(shí)與文化》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011年，第187頁(yè)。也即命題來(lái)宰制古人。

二、 比類(lèi)的漢語(yǔ)根柢

既然漢語(yǔ)概念的涵容性特征契合于古人“至言去言，至為無(wú)為”(18)劉文典：《淮南鴻烈集解》卷十二，北京：中華書(shū)局，2013年，第380頁(yè)。的體道方式，則沿波討源、進(jìn)一步追問(wèn)造成這種涵容性的語(yǔ)言基礎(chǔ)，便能揭示它如何與思想同構(gòu)，并在認(rèn)識(shí)論層面先在地左右致思習(xí)慣。漢語(yǔ)作為重語(yǔ)義、輕形式語(yǔ)法的孤立語(yǔ)，語(yǔ)言規(guī)律集中呈現(xiàn)在字層面而非句層面，因而有必要落實(shí)到漢字本身，從造字伊始便遵循的核心原則展開(kāi)分析。當(dāng)然一種語(yǔ)言和與之對(duì)應(yīng)的思想間的關(guān)系足夠復(fù)雜，漢字構(gòu)造對(duì)漢語(yǔ)思維的影響亦難一語(yǔ)道盡，倘舉其大端言之，除常被提及的“仰則觀象于天，俯則取法于地”的“象思維”外，比類(lèi)作為漢語(yǔ)造字的另一核心原則，不僅在漢字由簡(jiǎn)到繁的孳乳過(guò)程中起到關(guān)鍵作用，進(jìn)而決定了漢語(yǔ)的概念特征，更澤被廣大，成為古人代相承襲而須臾不可離的發(fā)論基礎(chǔ)。

東漢許慎總結(jié)造字規(guī)律時(shí)便視“類(lèi)”為“六書(shū)”的總原則，所謂“倉(cāng)頡之初作書(shū)，蓋依類(lèi)象形，故謂之文”(19)許慎著，段玉裁注：《說(shuō)文解字注》卷十五，北京：中華書(shū)局，1963年，第314頁(yè)。，即在不同事類(lèi)中，以象形的方式抓住其中某一事物的外在特征進(jìn)行描摹，以凸顯這一類(lèi)事物某方面的特性，用來(lái)代表整體，導(dǎo)致單個(gè)的“文”既有具體實(shí)在的“象”之義，又自帶普遍的“類(lèi)”的內(nèi)涵。而“類(lèi)”的劃分依據(jù)是聲音，清代小學(xué)大家戴震云“凡古籍之存者綜核條貫，而又本之六書(shū)音聲，確然于故訓(xùn)之原，庶幾可與于是學(xué)”。(20)戴震：《爾雅文字考序》，《戴震集》卷三，上海：上海古籍出版社，2009年，第51頁(yè)。他將“六書(shū)音聲”視為解讀古籍的關(guān)捩，此處“六書(shū)”與“音聲”雖并列，實(shí)則音聲是探究六書(shū)的前提，更具決定意義，因?yàn)椤叭酥Z(yǔ)言萬(wàn)變，而聲氣之微，有自然之節(jié)限，是故六書(shū)依聲托事，假借相禪，其用至博，操之至約也”(21)戴震：《轉(zhuǎn)語(yǔ)二十章序》，《戴震集》卷四，第106頁(yè)。。在語(yǔ)言的三要素形音義中，聲音承載著意義，文字標(biāo)記聲音，其產(chǎn)生順序是先音義結(jié)合，再據(jù)此造出文字符號(hào)。因人發(fā)聲受器官限制，音域有限，造字不能超出音域的束縛，故而累積了有限讀音的字符后，需通過(guò)字符間的組合替換滿足表達(dá)需要。所以追溯漢字生成過(guò)程時(shí)應(yīng)以聲類(lèi)為關(guān)紐，只要把握住這一核心，便能以一持萬(wàn)，掌握造字規(guī)律，即王念孫云“訓(xùn)詁之旨，本于聲音，故有聲同字異，聲近義同，雖或類(lèi)聚群分，實(shí)亦同條其貫，譬如振裘必提其領(lǐng)，舉網(wǎng)必挈其綱”(22)王念孫：《廣雅疏證序》，北京：中華書(shū)局，1983年，第2頁(yè)。。他以音為基礎(chǔ)統(tǒng)序條貫，考察發(fā)音有聯(lián)系的同一類(lèi)字族的音義關(guān)系，也就是用“就古音以求古義，引伸觸類(lèi)”的科學(xué)方法，取得了訓(xùn)詁學(xué)上的突破。

以聲類(lèi)為統(tǒng)攝分析漢字的造字過(guò)程，可將其劃分為從無(wú)到有、由簡(jiǎn)到繁的兩個(gè)階段。在許慎總結(jié)的“六書(shū)”中，第一階段指“視而可識(shí)，察而可見(jiàn)”的指事和“畫(huà)成其物，隨體詰詘”的象形，乃符號(hào)與聲音、意義的直接約定，所謂“大致造字之始，無(wú)所馮依，宇宙間事與形兩大端而已：指其事之實(shí)曰指事，一二、上下是也；象其形之大體曰象形，日月、水火是也”(23)戴震：《答江慎修先生論小學(xué)書(shū)》，《戴震集》卷三，第75、75、74、75頁(yè)。，即用符號(hào)直接描摹事物的外形或標(biāo)示基本屬性以生成漢字。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，倉(cāng)頡“依類(lèi)取象”說(shuō)的正是這二書(shū)，所得之字大多實(shí)指其物，以靜態(tài)的名詞為主。這樣生成的字雖數(shù)量有限，但“聲寄于字，而字有可調(diào)之聲；意寄于字，而字有可通之意”(24)戴震：《答江慎修先生論小學(xué)書(shū)》，《戴震集》卷三，第75、75、74、75頁(yè)。，以此為基礎(chǔ)對(duì)已有符號(hào)進(jìn)行排列組合，讓音義重新搭配，便能造出更多的漢字。造字第二階段的形聲和會(huì)意便是如此，形聲“以事為名，取譬相成”是給一個(gè)表音字符添加不同事類(lèi)的表義字符以組成新字，使得不同事類(lèi)都分有這一音符的含義，并保留音符讀音；會(huì)意的“比類(lèi)合誼，以見(jiàn)指”則是將兩個(gè)表義字符組合成新字，但不保留任何一部分的讀音。既然這些字符本身已有所屬的類(lèi)，且各自擁有從“象”到“類(lèi)”的義域區(qū)間，那么此二書(shū)的“取譬”和“比類(lèi)”便都是通過(guò)“類(lèi)”的組合來(lái)標(biāo)示出兩個(gè)義域的交叉部分，可看做是對(duì)第一階段靜態(tài)描摹字的補(bǔ)充解釋?zhuān)茨ㄆ浔旧硪延?、但尚待明確的動(dòng)態(tài)抽象義。章太炎以“表實(shí)”和“表德業(yè)”區(qū)分這兩個(gè)階段生成的字，所謂“上世先有表實(shí)之名，以次桄充，而表德表業(yè)之名因之”，“表實(shí)”即通過(guò)“取象”得到具體實(shí)在意，而“以德為表者，則萬(wàn)物大抵皆是”，因而“表德”與“表業(yè)”的字就更具抽象性和普遍性?！皩?shí)”與“德”“業(yè)”雖各有偏重，但都以“類(lèi)”為原則緊密聯(lián)系在一起。因?yàn)橛辛说谝浑A段“一實(shí)之名，必與其德若，與其業(yè)相麗，故物名必有由起”(25)章太炎：《語(yǔ)言緣起說(shuō)》，《國(guó)故論衡》卷上，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第39、45頁(yè)。為基礎(chǔ)，具體義中蘊(yùn)含抽象義，便可在第二階段的跨類(lèi)組合中生成新字，在造字層面完成“具象的抽象”的認(rèn)識(shí)過(guò)程。

“六書(shū)”的前四書(shū)涵蓋了漢字從無(wú)到有、孳乳繁復(fù)的全過(guò)程，被戴震稱(chēng)為造字之“體”，而剩下的轉(zhuǎn)注和假借乃就已有之字互訓(xùn)和替換，涉及的是字之“用”。就后者來(lái)說(shuō)，“類(lèi)”原則同樣起到關(guān)鍵作用。許慎將二者概括為“轉(zhuǎn)注者，建類(lèi)一首，同意相受，考老是也”和“假借者，本無(wú)其字，依聲托事，令長(zhǎng)是也”，強(qiáng)調(diào)二者都圍繞音義組合展開(kāi)，但個(gè)中差異，后人曾長(zhǎng)期不甚了了，乃至混淆假借與形聲之間的區(qū)別。至戴震始發(fā)其微，他指出形聲和假借雖然都跟聲有關(guān)，但“諧聲以類(lèi)附聲，而更成字；假借依聲托事，不更制字”(26)戴震：《答江慎修先生論小學(xué)書(shū)》，《戴震集》卷三，第75、75、74、75頁(yè)。，即二者區(qū)別在于制字和不制字。假借是用已有的字來(lái)代替新字，“大致一字既定其本義，則外此音義引申，咸六書(shū)之假借”；引申憑據(jù)則音義皆可，故而造成的新字既可能“義由聲出”，也可能“聲同義別”，還可能“聲義各別”(27)戴震：《論韻書(shū)中字義答秦尚書(shū)蕙田》，《戴震集》卷三，第55頁(yè)。，但與原字共用一個(gè)字符。轉(zhuǎn)注和假借一樣描述的是字與字間的關(guān)系，許慎舉的“考老”二字本身是形聲字和會(huì)意字，是“字之體”，“引之言轉(zhuǎn)注者，字之用”，也即字和字之間“轉(zhuǎn)相為注，互相為訓(xùn)”。因語(yǔ)言會(huì)隨地域和時(shí)代而發(fā)生變化，所謂“別俗異言，古雅殊語(yǔ)，轉(zhuǎn)注而可知”，用轉(zhuǎn)注的辦法便能使同一義類(lèi)的字之間互相解釋。作為互釋?xiě){據(jù)的“建類(lèi)一首”中的類(lèi)，戴震和段玉裁認(rèn)為指“形”，即根據(jù)字義相近展開(kāi)引申，而章太炎則認(rèn)為依然是聲類(lèi)。因?yàn)檗D(zhuǎn)注字本身都是同名同義的，只是讀音有微弱差別，“其音或雙聲相轉(zhuǎn)，疊韻相迆，則為更制一字，此所謂轉(zhuǎn)注也”，后來(lái)隨著時(shí)間變化，音的聯(lián)系便不如造字之初那樣明顯，所以看起來(lái)是據(jù)字義連類(lèi)。轉(zhuǎn)注使得近義字孳乳益繁，增加了記憶負(fù)擔(dān)，為了減少數(shù)量，有時(shí)“有意相引申，音相切合者，義雖稍變，則不更為制一字，此所謂假借也”(28)章太炎：《轉(zhuǎn)注假借說(shuō)》，《國(guó)故論衡》卷上，第47頁(yè)。，即用假借的方式縮減字?jǐn)?shù)。由此可見(jiàn)，轉(zhuǎn)注和假借這“二用”概括的是字與字之間、也即字族的聚合規(guī)律，二者一增一減以維持字?jǐn)?shù)的平衡。而究其本質(zhì)，這種靠音義引申形成字族的思維基礎(chǔ)正是跨類(lèi)聯(lián)想，當(dāng)然這種聯(lián)想不是任意和無(wú)節(jié)制的，它以聲音為邊界(29)徐通鏘：《語(yǔ)言論——語(yǔ)義型語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)原理和研究方法》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第287頁(yè)。，通過(guò)漢字這一媒介實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)層面的感會(huì)互通。

比類(lèi)原則貫穿了漢語(yǔ)造字的全過(guò)程，因有這一語(yǔ)言事實(shí)做支撐，古人發(fā)論時(shí)常常即事言理、隨文取便，對(duì)由此及彼的跨類(lèi)牽引便無(wú)絲毫違礙之感，故而它很自然地成為表征漢語(yǔ)認(rèn)識(shí)規(guī)律的思維方式之一。如宋人戴侗云“有文而后有辭，書(shū)雖多，總其實(shí)六書(shū)而已。六書(shū)既通，參伍以變，觸類(lèi)而長(zhǎng)，極文字之變，不能逃焉?！?30)戴侗：《六書(shū)故序》，曾棗莊、劉琳編：《全宋文》第352冊(cè)，上海：上海辭書(shū)出版社、合肥：安徽教育出版社，2006年，第278頁(yè)。掌握“六書(shū)”便能通曉文辭，進(jìn)而通過(guò)“觸類(lèi)”的方式理解古人精義——只要是他們載諸竹帛、以“文字傳承物”(31)伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學(xué)——真理與方法》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第551頁(yè)。的形式留下的各種理解都概莫能外。對(duì)古人來(lái)說(shuō)，這可能是有別于西人之概念命題式表述的基本言說(shuō)方式。

三、 比類(lèi)思維與比興批評(píng)的同構(gòu)

和古人其他領(lǐng)域的言說(shuō)一樣，在以作品闡釋、創(chuàng)作指導(dǎo)和理論概括為中心的傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)中，比類(lèi)思維的運(yùn)用極為普遍。統(tǒng)而言之，文學(xué)批評(píng)主要關(guān)涉創(chuàng)作與鑒賞兩方面，二者或是作者將含義付諸文本，或是讀者從文本中提取意義，批評(píng)的焦點(diǎn)都是文本與其構(gòu)筑起來(lái)的意義世界的關(guān)系。這一過(guò)程中，以文本為核心展開(kāi)的意義擴(kuò)展與造字時(shí)的比類(lèi)聯(lián)想是同構(gòu)的，不過(guò)這種同構(gòu)不僅是現(xiàn)象的相似，更集中體現(xiàn)于思維層面的內(nèi)在一致性。

創(chuàng)作和鑒賞既然是運(yùn)用漢語(yǔ)進(jìn)行思考和表達(dá)，則自然要受語(yǔ)言本身表義特征的先在限制，漢語(yǔ)觸類(lèi)引申的涵容性同樣為文學(xué)意義的展開(kāi)留足了空間。古人對(duì)此向來(lái)關(guān)注，批評(píng)史上關(guān)于文本與意義理解的論說(shuō)，最早也最典型的莫過(guò)于《詩(shī)經(jīng)》闡釋中的“賦比興”。“賦比興”源于漢儒對(duì)《詩(shī)》之文本義與引申義間關(guān)系的概括，主要涵蓋作者思想傳達(dá)和讀者理解領(lǐng)會(huì)兩方面，是文學(xué)批評(píng)史中“民族的中心觀念——或者說(shuō)基本問(wèn)題”(32)朱光潛：《朱佩弦先生的〈詩(shī)言志辨〉》，《周論》1948年第2卷第7期。。對(duì)《詩(shī)》的作者而言，“賦比興”是創(chuàng)作時(shí)借觸類(lèi)聯(lián)想以表情達(dá)意的方式，東漢鄭玄云：“賦之言鋪，直鋪陳今之政教善惡；比，見(jiàn)今之失，不敢斥言，取比類(lèi)以言之；興，見(jiàn)今之美，嫌于媚諛，取善事以喻勸之?！?33)孫詒讓?zhuān)骸吨芏Y正義》，北京：中華書(shū)局，2015年，第2219～2220頁(yè)。拋開(kāi)預(yù)設(shè)的政教主旨不論，鄭玄從創(chuàng)作角度概括了《詩(shī)》的達(dá)意規(guī)律：“賦”是直陳政教善惡，用字面義直接表達(dá)作者的用意；“比”則以“比類(lèi)”傳達(dá)對(duì)治理失誤的批評(píng)，“興”靠援引“善事”來(lái)表彰君王好的一面，以避免諂媚之嫌。其中“比”與“興”的情感態(tài)度雖褒貶不一，但相較于賦，則都是超出文本意義的借事引申，二者思路一致。“比”和“興”自東漢起便被從《詩(shī)經(jīng)》推廣到《楚辭》，如王逸就說(shuō)“《離騷》之文，依《詩(shī)》取興，引類(lèi)譬諭”(34)王逸：《楚辭章句敘》，洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第2頁(yè)。。與《詩(shī)》一脈相承，《離騷》的“引類(lèi)譬喻”同樣是言在此而意在彼，后世據(jù)此將比興提升為文學(xué)創(chuàng)作與鑒賞的普遍準(zhǔn)則。

從讀者接受的角度來(lái)看，“比”和“興”都強(qiáng)調(diào)解《詩(shī)》應(yīng)于文本義外展開(kāi)引申，唐孔穎達(dá)云“古人說(shuō)《詩(shī)》者，因其節(jié)文，比義起象，理頗溢于經(jīng)意，不必全與本同。但檢其大旨，不為乖異，故《傳》采而用焉”(35)孔穎達(dá)：《毛詩(shī)正義》，北京：中華書(shū)局，2009年，第1266頁(yè)。，就是選取《詩(shī)》中的部分句子，在保證其“大旨”不誤的前提下，用“比義取象”的方式理解溢出文本之外的含義。當(dāng)然“大旨”可以離開(kāi)文本多遠(yuǎn)往往受制于歷史語(yǔ)境，本身難以找到一條客觀標(biāo)準(zhǔn)。鄔國(guó)平把《詩(shī)經(jīng)》中的這種“類(lèi)比性釋義”分為直接含義和引申含義兩類(lèi)(36)鄔國(guó)平：《中國(guó)文學(xué)批評(píng)自由釋義傳統(tǒng)研究》，第240頁(yè)。，前者如以關(guān)雎代指君子淑女，尚是就文義引申，后者則在此基礎(chǔ)上增添了“后妃之德”一類(lèi)的倫理含義，乃至有時(shí)推廣開(kāi)去，對(duì)只是“直陳其事”的“賦”手法也憑空附上一套與文本內(nèi)容無(wú)直接關(guān)聯(lián)的說(shuō)辭，在古人看來(lái)卻依然成立。

由解《詩(shī)》上升為批評(píng)的普遍原則后，這種“引類(lèi)譬諭”或“比義取象”式的解讀也有其限度，如果超出了文本限定的意義區(qū)間便易致穿鑿，或體現(xiàn)為托興之意無(wú)法從文本中找到支撐，或是過(guò)于恪守字面意而不知靈活變通。像宋代張?zhí)煊X(jué)《律詩(shī)格》解鄭谷《登杭州城》詩(shī)“沙鳥(niǎo)晴飛遠(yuǎn)，漁人夜唱閑”句，以為“沙鳥(niǎo)晴飛遠(yuǎn)”喻小人見(jiàn)用，“漁人”比君子，“夜”代指不明之象，整句“言君子處昏亂朝，退而樂(lè)道也”，便將詩(shī)中的物象全視為指代政教諷喻。黃庭堅(jiān)批評(píng)如此解詩(shī)乃“彼喜穿鑿者，棄其大旨，取其發(fā)興，于所遇林泉、人物、草木、魚(yú)蟲(chóng)，以為物物皆有所托，如世間商度隱語(yǔ)者，則詩(shī)委地矣”(37)魏慶之：《詩(shī)人玉屑》卷九，北京：中華書(shū)局，2007年，第274頁(yè)。，是只顧“發(fā)興”而全然不管整首詩(shī)含義的過(guò)度闡釋。若字字緊扣文本而絲毫不許違礙，像沈括評(píng)杜甫“霜皮溜雨四十圍，黛色參天二千尺”那樣，問(wèn)出“四十圍乃是徑七尺，無(wú)乃太細(xì)長(zhǎng)乎”(38)沈括：《夢(mèng)溪筆談》卷二十三，北京：中華書(shū)局，2015年，第221頁(yè)。的話，便又是過(guò)分拘泥文本而死于句下的典型?？傊膶W(xué)作品從字面意到引申意之間有一個(gè)依托文本構(gòu)筑起來(lái)的意義空間，漢語(yǔ)中以“比”為核心展開(kāi)的聯(lián)想推闡對(duì)此空間的生成起決定性作用，它保證了文本闡釋的開(kāi)放性，并促進(jìn)這個(gè)意義空間不斷更新迭代。歷代讀者正是借此形成理解的“前見(jiàn)”，再綜合一己感受把握作品“大旨”，通過(guò)參與解讀時(shí)時(shí)注入新含義，從而維持著作品的活力，以及理解邊界的相對(duì)穩(wěn)定。

在一個(gè)熟稔漢語(yǔ)造字規(guī)律的人眼中，由《詩(shī)經(jīng)》確立、并廣泛運(yùn)用于文學(xué)批評(píng)的比興手法與“六書(shū)”所遵循的比類(lèi)原則很接近，乃至根本就是一回事。戴震對(duì)比興的理解正如此，他將直言其事的“賦”也一并納入“比”的范圍內(nèi)，并從更為普遍的言說(shuō)規(guī)律層面展開(kāi)，認(rèn)為“賦比興”之間只有程度的差別而無(wú)實(shí)質(zhì)的不同：

《三百》皆有所賦之事，言非一端，或難徑言。鄭司農(nóng)云“比者，比方于物也；興者，托事于物?！鄙w立言之體有是三者，非直賦其事，則或比方，或托物。賦直而比曲，比邇而興遠(yuǎn)。興，既會(huì)其意矣，則何異于比。比，如見(jiàn)其事矣，則何異于賦。(39)戴震：《詩(shī)比義述序》，《戴震集》卷十，第194、195、194頁(yè)。

《詩(shī)經(jīng)》以“比”“興”表達(dá)所賦之事的引申義，據(jù)東漢鄭眾的解釋?zhuān)瑑煞N手法分別是“比方”和“托事”，也即前述“類(lèi)比性釋義”中“直接含義”和“間接含義”兩類(lèi)。但“賦比興”的運(yùn)用不僅局限于寫(xiě)《詩(shī)》或解《詩(shī)》中，乃至亦非專(zhuān)屬于文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域，而是涵蓋了古人的所有言說(shuō)，即只要用漢語(yǔ)來(lái)表達(dá)，其意義傳遞無(wú)外乎直賦、比方和托物三種。三者差別只在于語(yǔ)言所述的具體內(nèi)容與想傳達(dá)的意義之間的關(guān)聯(lián)程度，有的“直”且“邇”，有的“曲”而“遠(yuǎn)”?！百x”是直述，字面意與表達(dá)意最為接近，“比”和“興”都脫離字面意求解，因而表意較為迂曲，其中“興”離字面義最遠(yuǎn)。無(wú)論直賦、比方還是托事，其目的都是為了讓接受者能成功領(lǐng)會(huì)文本含義。循著這一思路，處于中間位置的“比”便能統(tǒng)領(lǐng)“賦”與“興”，成為文學(xué)理解的總原則：

推而至于隸用一字，在六書(shū)假借，引喻以明，無(wú)非比也。賦者，比之實(shí)也；興者，比之推也。得比義，于興不待言，即賦之中復(fù)有比義。(40)戴震：《詩(shī)比義述序》，《戴震集》卷十，第194、195、194頁(yè)。

假借中“音義引申”的核心原則聯(lián)想，與作為“賦比興”之核心的“比”是一致的，聯(lián)想跨度較小的“賦”是“比之實(shí)”，較大的“興”則是“比之推”。戴震將這種“舉比以通賦與興”的解讀追溯至《易》中“引而信之，觸類(lèi)而長(zhǎng)之”(41)戴震：《詩(shī)比義述序》，《戴震集》卷十，第194、195、194頁(yè)。的比類(lèi)原則，揭橥的正是漢語(yǔ)思維與傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)的內(nèi)在一致性，這對(duì)深諳漢語(yǔ)造字規(guī)則的他來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是很自然的。

清人以“賦比興”論詩(shī)時(shí)便與戴震的理解相一致。如沙臨《劍堂詩(shī)法》卷一云“賦者，鋪張實(shí)事；比者，以彼比此，明明說(shuō)彼物彼事，卻隱隱是此人此情”，而“興者，以彼引此，或就時(shí)地，或借景物，引起意中之所欲言，引起之后，所引者撇去不顧”，將“賦”與“興”都統(tǒng)合于“比”之下，所以詩(shī)中除了“通篇比者”，還有比而“帶興帶賦”和興而“兼賦兼比”(42)沙臨：《劍堂詩(shī)法》卷一，《清詩(shī)話全編·乾隆期》第四冊(cè)，上海：古籍出版社，2020年，第2207頁(yè)。的情況。又如《葚原詩(shī)說(shuō)》認(rèn)為律詩(shī)中二聯(lián)旨在寫(xiě)景、敘事和述意，其中景為實(shí)，事、意為虛，而“凡作詩(shī)不寫(xiě)景而專(zhuān)敘事與述意，是有賦而無(wú)比興，即乏生動(dòng)之致，意味亦不淵永，結(jié)構(gòu)雖工，未足貴也”，敘事述意指意明確所以是“賦”，寫(xiě)景雖實(shí)，但需于景外求詩(shī)意，故而含“比”含“興”，因此中二聯(lián)要“多寓事、意于景”才有“生動(dòng)之致、淵永之味”(43)冒春榮：《葚原詩(shī)說(shuō)》卷一，《清詩(shī)話續(xù)編》第三冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1983年，第1573～1574頁(yè)。，便同樣以寓意的遠(yuǎn)近理解“賦比興”。類(lèi)似說(shuō)法在在多有，戴震則針對(duì)這一習(xí)焉不察的言說(shuō)習(xí)慣，從語(yǔ)言思維層面指出了其普遍性。

雖遲至清代才被表出，但比類(lèi)這一漢語(yǔ)思維涉及傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)的諸方面，貫穿了展開(kāi)的全過(guò)程。受此影響，古人論文時(shí)常不滿足于單純的觀念陳述，而是轉(zhuǎn)相比擬，以力求完整切近地傳達(dá)體悟，并于言說(shuō)的機(jī)警雅雋中凝定審美范疇，從而大大增強(qiáng)了批評(píng)的豐富性和細(xì)膩度。如明人蘇伯衡《空同子瞽說(shuō)》中有一首以自問(wèn)自答的二十比集中闡述為文“宜何如”，其中有用可條分之物強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)安排者：“如鍵之于管，如樞之于戶，如將之于三軍，如腰領(lǐng)之于衣裳，何也？曰有統(tǒng)攝也。如置陳，如構(gòu)居第，如建國(guó)都，何也？曰謹(jǐn)布置也。如草木焉，根而干，干而枝，枝而葉而葩，何也？曰條理精暢而皆有附麗也。如手足之十二脈焉，各有起、有出、有循、有注、有會(huì)，何也？曰支分派別，而榮衛(wèi)流通也。”有以天地自然概括文章整體風(fēng)格者：“如天地焉，包涵六合而不見(jiàn)端倪，何也？曰氣象沈郁也。如漲海焉，波濤涌而魚(yú)龍張，何也？曰浩汗詭怪也。如日月焉，朝夕見(jiàn)而令人喜，何也？曰光景常新也?！边€有以人物性格類(lèi)比作品的情感態(tài)度者：“如父師之臨子弟，如孝子仁人之處親側(cè)，如元夫碩士端冕而立乎宗廟朝廷，何也？曰端嚴(yán)也，溫雅也，正大也。如楚莊王之怒，如杞良妻之泣，如昆陽(yáng)城之戰(zhàn)，如公孫大娘之舞劍，何也？曰激切也，雄壯也，頓挫也?！?44)蘇伯衡：《空同子瞽說(shuō)二十八首》，《蘇平仲文集》卷十六，明正統(tǒng)七年(1442)黎諒刻本。這些表述看似是對(duì)同一問(wèn)題重復(fù)發(fā)論，實(shí)則每一“比”各有側(cè)重，像論結(jié)構(gòu)中的“統(tǒng)攝”重在凸顯主旨的地位，“布置”關(guān)注句段安排，“草木”“人體”之喻則強(qiáng)調(diào)全篇文意協(xié)暢、氣脈灌注。這樣的言說(shuō)不僅使批評(píng)感悟的傳達(dá)更細(xì)致準(zhǔn)確，且在漢語(yǔ)世界中遠(yuǎn)比嚴(yán)絲合縫的概念、命題與體系來(lái)得自然親切。

正因有類(lèi)比思維為文學(xué)批評(píng)的跨類(lèi)互通奠定基礎(chǔ)，古人傳達(dá)對(duì)作品審美特征的理解時(shí)，常由具體帶出抽象，并融合理論推衍和直覺(jué)感悟統(tǒng)而論之，所選用的概念亦可在各領(lǐng)域中融會(huì)貫通。經(jīng)歷代累積，便形成了豐富的文學(xué)批評(píng)范疇，體現(xiàn)了審美賞會(huì)與理論認(rèn)識(shí)的精細(xì)與深化。

四、 契合體驗(yàn)的過(guò)程性批評(píng)

既然比類(lèi)是古人根植于漢語(yǔ)性展開(kāi)的基本言說(shuō)方式和致思模式，且與印歐語(yǔ)中所崇尚的體系性表述有本質(zhì)區(qū)別，便有必要據(jù)此重新檢視傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)，借鑒西人對(duì)自身認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的反思，打破古文論“零碎散漫”“不成系統(tǒng)”(45)楊鴻烈：《中國(guó)詩(shī)學(xué)大綱》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1927年，第8頁(yè)。的認(rèn)識(shí)迷思，于中西參會(huì)中選取一種盡可能呈現(xiàn)古人致思全貌的視域展開(kāi)分析。因?yàn)榘倌昵耙暋疤攸c(diǎn)”為“缺點(diǎn)”的論斷，也就是在“以西律中”的語(yǔ)境中做出的。

西人對(duì)以概念和命題為核心的理性體系的糾偏，要數(shù)19世紀(jì)興起于德國(guó)的“精神科學(xué)”最為典型。這個(gè)由狄爾泰總其大成的系統(tǒng)性學(xué)科的提出，正為了糾正彼時(shí)以推理邏輯為核心的實(shí)證主義在人文領(lǐng)域的泛濫。為彌補(bǔ)主客二分的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的不足，狄爾泰圍繞“實(shí)在——體驗(yàn)——理解”建立新的認(rèn)識(shí)體系，并于其中凸顯了語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)論意義。

與將主體如何認(rèn)識(shí)對(duì)象視作起點(diǎn)的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論不同，精神科學(xué)把認(rèn)識(shí)的來(lái)源歸因于人的體驗(yàn)(Erlebnis)。體驗(yàn)是意識(shí)調(diào)動(dòng)感性知覺(jué)對(duì)延綿著的實(shí)在的體認(rèn)(Auffassung)，與實(shí)在相對(duì)應(yīng)，它是彌散流動(dòng)的，是一個(gè)未被邏輯化的整體。在體認(rèn)過(guò)程中，基礎(chǔ)思維調(diào)動(dòng)區(qū)別、認(rèn)同、體認(rèn)差別程度、聯(lián)系和分離等基本邏輯功能(46)狄爾泰著，安延明譯：《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第182、162頁(yè)。，從充滿錯(cuò)誤的特殊物、偶然物、主觀物和相對(duì)物中逐步走向“客觀有效物”，各種名稱(chēng)、概念(包括普遍的主詞、謂詞等)和判斷因此得以形成。在狄爾泰看來(lái)，這種整體性的體驗(yàn)為人的認(rèn)知與理解提供了前提，也即自然科學(xué)與精神科學(xué)的前提。接著在意識(shí)下一階段，體驗(yàn)所給定的狀態(tài)作為“記憶表象”再現(xiàn)出來(lái)，精神科學(xué)和自然科學(xué)的分野即在于對(duì)“記憶表象”的不同處理：如果力求使浮現(xiàn)的記憶表象趨近于“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”，便需要運(yùn)用推理邏輯歸納現(xiàn)象，再經(jīng)數(shù)學(xué)的或物理的驗(yàn)證手段抽繹出普遍規(guī)律，此為自然科學(xué)的領(lǐng)地；精神科學(xué)的任務(wù)與此相反，它更關(guān)注“記憶表象”中的“意識(shí)事實(shí)”(47)張慶熊：《詮釋學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的匯通之路：從“意識(shí)事實(shí)”到“此在的實(shí)際性”》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2017年第1期。，通過(guò)研究“意識(shí)事實(shí)”描述帶來(lái)了體驗(yàn)可能性的體認(rèn)主體，也就是從體驗(yàn)中找出人對(duì)道德、價(jià)值、目的和意義等主觀事物的客觀性理解。相較于自然科學(xué)，既然生活、生活經(jīng)驗(yàn)以及人的感知是持續(xù)不斷地聯(lián)系在一起的“結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)體”，精神科學(xué)的建構(gòu)便不能靠“概念性的研究程序”抽取部分現(xiàn)象進(jìn)行歸納演證，而是要從人的普遍理解能力出發(fā)，用“生命把握生命”(48)狄爾泰著，艾彥譯：《歷史中的意義》，南京：譯林出版社，2014年，第19頁(yè)。，去理解這個(gè)“在不斷發(fā)展的生活潮流之中建立起來(lái)的關(guān)聯(lián)體”(49)狄爾泰著，安延明譯：《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第182、162頁(yè)。的總體性。秉持這一視野，則來(lái)源于實(shí)在的任何領(lǐng)域、任何層面的歷史與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，只要與人的認(rèn)識(shí)相關(guān)，便都是體驗(yàn)的一部分，也即都是精神科學(xué)所關(guān)注的對(duì)象。在這個(gè)整體性的體驗(yàn)中，因?yàn)楦鞑糠珠g是交錯(cuò)關(guān)聯(lián)的全息形態(tài)，故而按推理邏輯構(gòu)建出的觀念體系很難展現(xiàn)它的全貌，所以用邊界嚴(yán)整、種屬清晰的概念和命題來(lái)描述精神科學(xué)就有著天然的缺陷。

在精神科學(xué)的認(rèn)識(shí)體系中，狄爾泰繼承洪堡特、赫爾德等人將語(yǔ)言視為“一種精神行為”和“真正的精神創(chuàng)造活動(dòng)”(50)威廉·馮·洪堡特著，姚小平譯：《論人類(lèi)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異及其對(duì)人類(lèi)精神發(fā)展的影響》，第249頁(yè)。等經(jīng)典看法，把語(yǔ)言安放在一個(gè)特殊的位置。他指出“體認(rèn)活動(dòng)要從語(yǔ)詞和句子走向由它們所表現(xiàn)出的客體，這也引出了語(yǔ)句或其他符號(hào)表現(xiàn)同以推理性思維為基礎(chǔ)的判斷之間的關(guān)系”，也就是說(shuō)在默認(rèn)“語(yǔ)句”就是印歐語(yǔ)的前提下，狄爾泰直接將語(yǔ)言視為推理思維的符號(hào)載體，進(jìn)而得出“推理性思維離不開(kāi)語(yǔ)言，并且要以判斷的形式逐漸展開(kāi)”(51)狄爾泰著，安延明譯：《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》，第109～111頁(yè)。的結(jié)論。因此語(yǔ)言所揭示的世界只是體驗(yàn)的一部分而非全貌，且比起精神科學(xué)，它更符合自然科學(xué)的要求。不難看出，狄爾泰將語(yǔ)言局限于推理邏輯之內(nèi)恰好符合印歐語(yǔ)系本身的形式特征。正是沿著這樣的思路，后來(lái)的哲學(xué)家更進(jìn)一步，把語(yǔ)言擴(kuò)展至包括“精神科學(xué)”在內(nèi)的整個(gè)認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，并將其提升到等同于體驗(yàn)也即存在的地位，從而徹底打破了主客二分的“意識(shí)哲學(xué)”的限制。只是同樣根植于印歐語(yǔ)系，語(yǔ)言的這一自我突破過(guò)程就顯得格外艱辛，此所以海德格爾要靠在語(yǔ)言中的“繾綣”“逗留”，“把作為語(yǔ)言(即道說(shuō))的語(yǔ)言(即語(yǔ)言本質(zhì))帶向語(yǔ)言(即有聲表達(dá)的詞語(yǔ))”(52)海德格爾著，孫周興譯：《在通向語(yǔ)言的途中》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第262頁(yè)。來(lái)抵達(dá)存在。至伽達(dá)默爾更進(jìn)一步確認(rèn)“語(yǔ)言并不是反思思想的創(chuàng)造物，而是與我們生活于其中的世界舉止一起參與活動(dòng)的”，因此語(yǔ)言的世界經(jīng)驗(yàn)是“絕對(duì)的”(53)伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，第633頁(yè)。。

借助這一以“體驗(yàn)”為核心的精神科學(xué)體系反觀漢語(yǔ)的認(rèn)識(shí)特征，便能看出古人言說(shuō)方式與致思模式的獨(dú)特之處。與印歐語(yǔ)不同，既然漢語(yǔ)中的概念和命題本身便不符合“推理邏輯”的預(yù)設(shè)，則在狄爾泰的體系中便可將其置于基礎(chǔ)思維運(yùn)用的“前推理”層面而非分析經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的自然科學(xué)層面。這樣一來(lái)，雖然漢語(yǔ)作為一種語(yǔ)言同樣是抽象的，但與印歐語(yǔ)相比，它無(wú)疑離體驗(yàn)更近，也更能保留體驗(yàn)中的整體性和過(guò)程性。故而可以說(shuō)，漢語(yǔ)是一種體驗(yàn)性的語(yǔ)言而非推理性的語(yǔ)言，它以標(biāo)記體驗(yàn)為職責(zé)，蘊(yùn)含了古人致思的全過(guò)程，本身所具有的動(dòng)態(tài)開(kāi)放特征使其無(wú)需通過(guò)自我否定便能通達(dá)“道說(shuō)”之境。因此，漢語(yǔ)成為我們系統(tǒng)考察古人的“精神科學(xué)”的錨點(diǎn)，考察的重心也不再是按概念與命題的歸化邏輯建立所謂體系，而是要從豐富的言說(shuō)中找出他們心目中潛在的“心理關(guān)聯(lián)體”，以求得對(duì)文學(xué)的客觀性理解。由漢語(yǔ)思維所決定并貫穿傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)的比類(lèi)正是這樣的“關(guān)聯(lián)體”之一，乃至可以說(shuō)是為數(shù)不多的、奠定理解基礎(chǔ)的一種。

這樣看來(lái)，只要我們承認(rèn)文學(xué)旨在用文字實(shí)現(xiàn)意義與情感的傳達(dá)并尋求理解，則以比類(lèi)為核心的漢語(yǔ)性思維給傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)帶來(lái)的便不是“零碎散漫”或“不成系統(tǒng)”，反而是充分利用了語(yǔ)言的涵容性，于批評(píng)言說(shuō)中關(guān)聯(lián)不同領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)而傳遞更為豐富的個(gè)人體驗(yàn)。這樣的言說(shuō)也許始終要被不確定性所縈繞，但文學(xué)或藝術(shù)批評(píng)的概念本就不必“遷就邏輯與知識(shí)論所要求，把其自身置于一些特定的概念分野的強(qiáng)制性的尺度之下”(54)恩斯特·卡西爾著，關(guān)子尹譯：《人文科學(xué)的邏輯》，上海：上海譯文出版社，2013年，第82、99頁(yè)。，只需準(zhǔn)確表達(dá)一己會(huì)心，并能在共時(shí)或歷時(shí)中引起接受者共鳴，從而將特殊“安放”(einordnen)而非“收蓄”(unterordnen)于普遍之中(55)恩斯特·卡西爾著，關(guān)子尹譯：《人文科學(xué)的邏輯》，上海：上海譯文出版社，2013年，第82、99頁(yè)。，達(dá)成包含主觀性的客觀理解即可。長(zhǎng)久以來(lái)，中國(guó)古人始終習(xí)慣于為舊名言注入新意蘊(yùn)以表達(dá)見(jiàn)解，而不好另造新概念或新體系，卻又絲毫不影響學(xué)問(wèn)的演進(jìn)與深化，原因即在于此。

這也凸顯了傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)重過(guò)程而輕定論的特質(zhì)。與漢語(yǔ)的涵容性特征相適應(yīng)，比類(lèi)的跨類(lèi)聯(lián)想只揭示不同領(lǐng)域中認(rèn)識(shí)或感受上的相似，而不進(jìn)行嚴(yán)格的邏輯論證。它更注重喚起個(gè)體創(chuàng)作鑒賞時(shí)的細(xì)膩感受，并提示讀者在品評(píng)過(guò)程中涵詠性情、咀嚼況味，捕捉語(yǔ)言的網(wǎng)眼中漏過(guò)去的實(shí)在體驗(yàn)。此所以嚴(yán)羽拈出“妙悟”“興趣”后，能對(duì)明清詩(shī)論產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，明人許學(xué)夷便云：

嚴(yán)滄浪論詩(shī)，有《詩(shī)辯》《詩(shī)體》《詩(shī)法》《詩(shī)評(píng)》《考證》等目，唐宋人論詩(shī)，至此方是卓識(shí)。其拈出“妙悟”“興趣”二項(xiàng)，從古未有人道。胡元瑞云：“宋以來(lái)評(píng)詩(shī)不下數(shù)十家，皆啽囈語(yǔ)耳。刬除荊棘、獨(dú)探上乘者一人：嚴(yán)儀卿氏?！苯帯睹以?shī)法》，止錄其《詩(shī)體》，而諸論略附數(shù)則，其精言美語(yǔ)，刪削殆盡，良可深恨。(56)許學(xué)夷：《詩(shī)源辯體》卷三十五，陳廣宏、侯榮川編校：《明人詩(shī)話要籍匯編》第八冊(cè)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年，第3924頁(yè)。

《滄浪詩(shī)話》的《詩(shī)體》部分多收錄前人詩(shī)格中與體式規(guī)則相關(guān)的論述，切實(shí)而詳盡，有助于指導(dǎo)詩(shī)歌的實(shí)際創(chuàng)作，元以后興起的詩(shī)法類(lèi)著作大多如此。但在許學(xué)夷看來(lái)，論詩(shī)應(yīng)采用耐人尋味的“精言美語(yǔ)”，字句安排和聲韻對(duì)偶一類(lèi)的具體規(guī)則無(wú)太多論述的必要。這一好尚乃元明清詩(shī)論家們的共識(shí)，明人李東陽(yáng)也說(shuō)討論作法“不過(guò)一字一句，對(duì)偶雕琢之工，而天真興致，則未可與道”，不像“嚴(yán)滄浪所論超離塵俗，真若有所自得，反復(fù)譬說(shuō)，未嘗有失”(57)李東陽(yáng)：《麓堂詩(shī)話》，《歷代詩(shī)話續(xù)編》本，第1371頁(yè)。，為讀者提供了更加靈活可感的理解空間。清人焦袁熹亦云“詩(shī)不可一律論，如云貴含蓄，不極其意，此語(yǔ)大得之，然固有不大含蓄而無(wú)所不極者，總歸于可興、可觀而已”(58)焦袁熹：《此木軒論詩(shī)匯編》卷一，《清詩(shī)話全編·乾隆期》第三冊(cè)，第1123頁(yè)。，論詩(shī)并無(wú)統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，在“大概得之”的基礎(chǔ)上，需結(jié)合體驗(yàn)，時(shí)刻保持一己之“興”與“觀”，期以獲得相對(duì)的價(jià)值客觀性即可。歷代詩(shī)論家通過(guò)“反復(fù)譬說(shuō)”以契合體驗(yàn)的過(guò)程性批評(píng)，正是由漢語(yǔ)的比類(lèi)思維所確立并維系著的。

五、 結(jié) 語(yǔ)

由中西間語(yǔ)言導(dǎo)致的思維差別入手，結(jié)合漢語(yǔ)造字規(guī)律進(jìn)行分析，可看出比類(lèi)在傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)中不僅僅是一種修辭技巧或批評(píng)方法，更是有別于概念命題體系的整體思維方式。對(duì)此，援引“精神科學(xué)”作參照更易說(shuō)明它獨(dú)特的理論內(nèi)涵與過(guò)程性展開(kāi)的特質(zhì)。不過(guò)兩相參會(huì)不是簡(jiǎn)單的比較優(yōu)劣，也無(wú)意將某一方納入到對(duì)方體系之內(nèi)，為比類(lèi)在狄爾泰以降的西人體系中謀求一席之地，而是用借鏡西方的迂回視角，彰顯比類(lèi)思維在傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)中的獨(dú)特影響。進(jìn)而明確在古文論研究中，與體系建構(gòu)的“觀念史”范式相比，有時(shí)探究言說(shuō)細(xì)節(jié)的“過(guò)程史”更為有效。通過(guò)這種立守本位的平情比較，便有望抵達(dá)既清晰周洽、又符合普遍知識(shí)公義的理論境地。還用戴震的話說(shuō)，就是既“勿以人之見(jiàn)蔽我”，更“勿以我之見(jiàn)自蔽”(59)戴震：《答段若膺論韻》，《戴震集》卷四，第90頁(yè)。，立足漢語(yǔ)性思維，建立一個(gè)更平衡開(kāi)放的古文論體系正有賴(lài)于此。