吳樹博

(同濟(jì)大學(xué) 哲學(xué)系， 上海 200092)

一、 引 言

依據(jù)法國哲學(xué)家柯瓦雷的觀點，十七世紀(jì)的歐洲發(fā)生了一場激烈的思想變革。傳統(tǒng)上有限而封閉的宇宙消失了，取而代之的是一個無限的宇宙。在原來的封閉世界中，價值等級決定了存在的等級和結(jié)構(gòu)；而新的無限宇宙則被保持同一的基本組分和定律維系在一起，所有這些組分處于相同的存在層次之上。隨著原初的世界圖景的崩潰，人失去了他在宇宙中的固有位置，或者更準(zhǔn)確地說，人失去了他在其中生活并對之進(jìn)行思考的世界。(1)參見柯瓦雷著，張卜天譯：《從封閉世界到無限宇宙》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第2頁。

在此背景下，重新探究人的本性以及人在宇宙之中的地位自然成為十七世紀(jì)哲學(xué)中的關(guān)鍵論題。作為此期哲學(xué)的著名代表，荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎對此亦有清晰的意識和深入的論述，但在基本立場和具體觀點上，他與他的前輩和同時代人卻有著重大分歧。按照他的看法，在考察人性、人的情感以及人的生活方式時：

[大部分著作家]好像不是在探討遵守自然規(guī)律的自然事物，而是似乎在討論處在自然之外的事物。他們似乎簡直把在自然中的人認(rèn)作王國中的王國。因為他們相信，人是破壞自然秩序而不是遵守自然秩序的，是有絕對力量來控制自己的行為的，并且完全自決而不受外物決定。于是，他們便不把人的軟弱無力和變化無常的原因歸結(jié)于自然的通常力量，而是歸結(jié)于人性的缺陷，對此，他們表示哀嘆、嘲笑、蔑視，甚或時常予以詛咒。(E3Praef.)(2)本文對斯賓諾莎著作的引用遵循當(dāng)前國際學(xué)界的通行格式：《理智改進(jìn)論》縮寫為TIE，然后是分節(jié)數(shù)，如“TIE，13”指該書第13節(jié)；《神、人及其幸福簡論》縮寫為KV, 然后是部分和章節(jié)數(shù)，如“KV, 2, 3, 2”指該書第二部分第3章第2節(jié)；《倫理學(xué)》縮寫為E, 具體內(nèi)容的縮寫形式為A(公理)、App(附錄)、C(繹理)、D(證明)、Def.(定義)、P(命題)、Praef.(序言)、S(附釋)，如“E2P11C2D”指該書第二部分命題十一繹理二證明；《神學(xué)政治論》縮寫為TTP，然后是章節(jié)數(shù)，由于中譯本沒有分節(jié)，隨附中譯本頁碼，如“TTP, I,1/中19”指該書第一章第1節(jié)/中譯本第19頁；《書信集》縮寫為Ep.，然后是書信編號，如“Ep.56”指的是《斯賓諾莎書信集》中的第56封信。斯賓諾莎著作的外文皆依據(jù)Spinoza, Opere (a cura di F. Mignini e O. Proietti, Milano: Mondadori, 2007)；引文參照的中文譯本為：賀麟譯：《知性改進(jìn)論》，北京：商務(wù)印書館，1960年；洪漢鼎譯：《神、人及其幸福簡論》，北京：商務(wù)印書館，1987年；賀麟譯：《倫理學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1983年第二版；溫錫增譯：《神學(xué)政治論》，北京：商務(wù)印書館，1963年；洪漢鼎譯：《斯賓諾莎書信集》，北京：商務(wù)印書館，1993年；引文多有改動之處，以下不再一一注明。

可是，唯有切近地考察人性，并按照人的本然面貌來看待人，我們才能真正理解人(Ep.30)，才能在此基礎(chǔ)上對人的生活展開客觀的研究，構(gòu)建倫理科學(xué)，并發(fā)現(xiàn)達(dá)到自由和幸福的途徑。

遵循著這種思路，斯賓諾莎提出了“人是自然的一部分”(KV,II, 18,1; E4P2&4; TTP,IV,1/中66; Ep.30)的命題，并把它作為他的基本觀點。他的人類學(xué)和倫理—政治思想都圍繞著這個命題得到構(gòu)建和展開。所以，深入闡釋這個命題及其相關(guān)思想對我們理解斯賓諾莎哲學(xué)具有重要意義。為此，我們首先需要對斯賓諾莎所說的“自然”進(jìn)行簡要的分析。

二、 斯賓諾莎的自然觀念

隨著封閉世界為無限宇宙所取代，近代早期的一般自然觀念也發(fā)生了重大變化。其中一個重要的方面就是，傳統(tǒng)自然觀念所內(nèi)涵的諸多神秘因素逐步褪去，整個自然變成了由眾多事物所組成的物質(zhì)世界并經(jīng)歷了數(shù)學(xué)化和機(jī)械化。這種新的自然圖景具有內(nèi)在的同質(zhì)性和齊一性，一切自然物都依照相同的法則而產(chǎn)生和活動。由此，自然萬物成為精確科學(xué)的研究對象。相應(yīng)地，傳統(tǒng)神學(xué)中的奇跡則漸趨弱化甚至被否定，它們不再是理解神的權(quán)能的途徑；相反，只有通過把握自然的規(guī)律，我們才能更好地認(rèn)識自然以及神的偉力。(3)參考培根著，許寶骙譯：《新工具》第一卷第89節(jié)，北京：商務(wù)印書館，1984年。

就上述這些方面，斯賓諾莎基本持有相同觀點。他同樣認(rèn)為：

自然是永遠(yuǎn)同一的；自然的能力和力量，亦即萬物據(jù)之而出現(xiàn)并從一種形式變化到另一種形式的自然規(guī)律和法則，也是永遠(yuǎn)和到處同一的。因此也應(yīng)該用同一的方法去理解一切種類的事物之本性，這就是說應(yīng)該運用普遍的自然規(guī)律和法則去理解一切種類之事物的本性。(E3Praef.)

在自然之中，沒有任何與自然的普遍規(guī)律相矛盾的東西發(fā)生，也沒有任何不符合或不遵循這些法則的東西會出現(xiàn)……一切發(fā)生的事物都是按照自然的規(guī)律和法則而發(fā)生，而這些規(guī)律或法則都包含著永恒的必然性和真理。因此，自然總是遵循包含永恒必然性和真理的規(guī)律和法則，因此也就包含著固定不變的秩序。(TTP, VI, 4/中91)

就此而言，一切違反或破壞自然秩序的事件，亦即奇跡，就不再成立。奇跡不能使我們理解神的本質(zhì)和實存，更不能向我們揭示自然的真相；相反，只有從固定不變的自然秩序出發(fā)，我們才能真正認(rèn)識神和自然。(Cf. TTP, VI,7～8/中93～94)

然而，這個由無窮多的物理實在物所構(gòu)成并包含永恒不變之秩序的自然，還不是斯賓諾莎所理解的完整意義上的自然，即便是無限的宇宙亦未窮盡其全部內(nèi)涵，因為自然并不單純意指物質(zhì)及其特性，還意指物質(zhì)之外的無限多的東西。(TTP, VI,4,n./中91)而為了理解自然的全面內(nèi)涵，我們必須從更一般的層面著眼，而其中最重要的就是斯賓諾莎把神和自然聯(lián)系起來且使它們同一化。

“神即自然”(KV, App.2P5C; E4Praef.&P4D)乃是斯賓諾莎哲學(xué)——尤其是他的形而上學(xué)——的核心命題。據(jù)此，他構(gòu)建了一個一元論的存在體系。但是，他所說的神已不是猶太—基督教傳統(tǒng)中那個人格性的和超越性的上帝，而是“一個絕對無限的存在者，亦即一個由無限[多]的屬性所構(gòu)成的實體，其中每一屬性各自表現(xiàn)了一種永恒無限的本質(zhì)”。(E1Def.6)而且“天地之間，除了神之外，不再有其他任何實體?！?E1P14)笛卡爾等人所說的思想實體和廣延實體，對斯賓諾莎而言都只是實體的屬性。(4)斯賓諾莎認(rèn)為，神具有無限多的屬性，但只有思想和廣延這兩種屬性能夠為人所知。(Ep.64)自亞里士多德以來，特別是在經(jīng)院哲學(xué)中被視為實體的個體事物，則只是實體的樣式，是神依其本性必然性活動所產(chǎn)生的結(jié)果。一切存在的東西都只能在神之內(nèi)存在，都按照神的永恒的必然性而實存和活動。沒有神，任何東西都不能存在，也不能被設(shè)想。(E1P15)

而這個作為唯一實體的神也就是“自然”，因為“自然是通過自身而不是通過他物而被認(rèn)識的。它由無限[多]的屬性所構(gòu)成，其中每個屬性都是自類無限的和完滿的。實存屬于自然的本質(zhì)，以至于在它之外根本沒有任何本質(zhì)或?qū)嵈?，因此它與唯一榮耀的和仁慈的神的本質(zhì)是完全相合的”。(KV, App.2P5C)因此，斯賓諾莎在神與自然之間建立了完全的同一性，并據(jù)之構(gòu)建了一個至大無外的無限總體。

而“神即自然”之中的自然并不等同于個別自然物所組成的自然。后者只是作為神的活動之結(jié)果的自然；除此之外，還有一種作為生產(chǎn)性原因的自然。(5)Cf. M. Gueroult, Spinoza (I. Dieu), (Paris: Aubier-Montaigne, 1968) 19.斯賓諾莎將它們分別稱為“被自然產(chǎn)生的自然”(natura naturata)和“產(chǎn)生自然的自然”(natura naturans)。所謂“產(chǎn)生自然的自然”乃是能動意義上的自然，意指著“在自身之內(nèi)存在并通過自身而被領(lǐng)會的東西，或表現(xiàn)永恒無限之本質(zhì)的實體的屬性，換言之，就是指作為自因的神而言”。而所謂“被自然產(chǎn)生的自然”乃是被動意義上的自然，意指著“一切出于神的本性必然性或神的任一屬性之必然性的東西，換言之，就是指神的屬性的全部樣式”。(E1P29S)這兩種自然共同構(gòu)成了“神即自然”中的自然，或者更準(zhǔn)確地說，它們是同一個自然的兩個方面或兩種實存方式，但它們本質(zhì)上都屬于同一個作為無限實體的自然。

因此，自然并不是一個純粹由無機(jī)的物質(zhì)所組成并單純依照機(jī)械法則活動的自然，而是一個同時具有內(nèi)在的活力和生機(jī)的自然，是一個具有內(nèi)在生產(chǎn)原則的自然。自然之中不僅有機(jī)械法則，也有生物性法則，而后者甚至更加重要。(6)Cf. S. Hampshire, Spinoza and Spinozism (Oxford: Clarendon Press, 2005) 68-70.同時，當(dāng)斯賓諾莎說神以其永恒的必然性將自身和萬物產(chǎn)生出來時，他也是說自然依照其普遍的和永恒的規(guī)律將自身和萬物產(chǎn)生出來。任何東西都不能脫離自然而存在，也不能以違反自然規(guī)律的方式活動。這也就意味著，在斯賓諾莎這里，自然首先是一個形而上學(xué)概念，是一個與神或?qū)嶓w處在相同存在層面上的概念。只有在此基礎(chǔ)上，自然才能成為宇宙論和自然科學(xué)的概念。

三、 人是自然的一部分

斯賓諾莎在確立了他的基本存在論原理之后，便著手對有限樣式或個別自然物進(jìn)行考察，其中他著重探討了人及其心靈的存在論地位和活動機(jī)制。具體而言就是“人是自然的一部分”。雖然在《倫理學(xué)》這部體系性著作中，該命題是在討論倫理學(xué)的那個部分首次出現(xiàn)，但是無論就其基礎(chǔ)還是就其內(nèi)涵來看，該命題都首先具有一種存在論意蘊并對人的基本存在方式有所揭示。

在《倫理學(xué)》開篇的第一條公理中，斯賓諾莎就明確說道：“一切存在的東西，或者在自身之中存在，或者在他物之中存在”(Omnia, quae sunt, velinse, velinaliosunt)(E1A1)。這條公理可以被視為他對事物本身的存在結(jié)構(gòu)所給出的根本規(guī)定：一切存在者都有一種根本的“在……之中”的存在結(jié)構(gòu)。而在理智之外的一切存在者之間，(7)“在理智之外，除了實體及其情狀(亦即樣式)之外，沒有別的東西”。(E1P4D)實體、神或自然都是在自身之中存在；樣式則必然在他物之中存在。但是，“在……之中存在”并不意味著一個事物被置于空洞的空間中，因為這種意義上的空間對斯賓諾莎而言并不存在。相反，廣延實體有著無限的連續(xù)性和延展性，它不能經(jīng)受任何分割，也沒有任何間隔，所以，自然之中也沒有真空。(E1P13C&15S)當(dāng)斯賓諾莎提到空間時，他只把它理解為物質(zhì)或事物的一種量度，所以，空間不能脫離廣延和物質(zhì)而單獨存在。(8)在這一點上斯賓諾莎顯然繼承了笛卡爾的觀點，因為笛卡爾也認(rèn)為：“那種構(gòu)成物體之本性的廣延同時也構(gòu)成了空間之本性，因此它們之間的相互區(qū)別也只如種屬之本性與個體之本性之間的區(qū)別一樣。”(R. Decartes, Principles de la philosophie, ed. C. Adam et P. Tannery, Oeuvres de Descartes, IX-2, Paris: Vrin, 1971, pp. 68-69)物體與空間無法分離，而離開物體的空間既不能存在，也不能被設(shè)想(Cf. D. Garber, Descartes’ Metaphysical Physics, The University of Chicago Press, 1992, pp.130-136)。

既然如此，那么斯賓諾莎借“在……之中存在”所欲表達(dá)的是什么呢？事實上，他并不是據(jù)之來凸顯事物自身靜態(tài)的事實狀態(tài)，而是要揭示事物的生成論結(jié)構(gòu)或因果性生產(chǎn)機(jī)制。在一切存在者之間，只有神或自然在自身之中存在，這是因為它們都以自身為原因，都是自因(causa sui)。(9)“自因，我理解為其本質(zhì)就包含著實存的東西，亦即其本性只能被設(shè)想為實存著的東西?！?E1Def.1)相反，一切具體事物都在他物之中存在，因為它們都以他物為自身的原因并且歸根結(jié)底以神或自然為原因。因此，一切事物最終都在神之中存在，也就是在自然之中存在，都是自然活動的結(jié)果。而作為一個有限樣式，人也是自然活動的產(chǎn)物。他本然地就屬于自然，他的本質(zhì)和實存都以自然作為根本的原因。因此，人必然在自然之中存在，并以自然作為基本的生存視域。

所以，“人是自然的一部分” 應(yīng)當(dāng)首先被置于“人在自然之中存在”這個總體背景下來審視并作為后者所引發(fā)的必然結(jié)果。由此，人經(jīng)歷了徹底的自然化，從而必須遵循自然的普遍規(guī)律和共同秩序。(KV,2,18,9; Ep.30)人的基本存在機(jī)制也在“人是自然的一部分”中得到揭示。而且，既然“人是由心靈和身體所組成的”(E2P13)，那么不僅人的身體是自然的一部分，而且人的心靈也是自然的一部分。(10)“在自然之中有一種絕對無限的思想力量。這種思想力量，就其是無限的而言，就把整個自然客觀地包含于自身之中，而其思想就與作為其對象的自然保持著相同的進(jìn)程。此外，我認(rèn)為人的心靈就是這同一種思想力量，不是就心靈是無限的且知覺整個自然而言，而是就它是有限的且僅僅知覺人的身體而言。因此，我認(rèn)為人的心靈是某種無限理智的一部分?！?Ep.32)

但是，作為一個有限的自然物，人并非由作為無限實體的自然直接產(chǎn)生出來，因為：

任何個別事物或任何有限的且具有確定之實存的事物，除非有另一個有限的且具有確定之實存的原因決定它實存和活動，否則它就不能被決定著實存和活動，而這個原因，若非有另一個有限的且具有確定之實存的原因決定它實存和活動，它便也不能被決定著實存和活動；如此類推，以至無窮。(E1P28)

因此，作為自然的一部分，人絕非孤立的存在者，而是必然與自然的其他部分或其他事物相聯(lián)系，要通過一種因果生產(chǎn)關(guān)系才能產(chǎn)生和活動，它們都要遵循自然的共同秩序并與整個自然保持一致。

所謂各部分相聯(lián)系就是指一個部分的規(guī)律或本性與另一部分的規(guī)律或本性相適應(yīng)，以至于它們相互之間很少可能相互對立。至于整體和部分，我之所以把事物視為某個整體的部分，這是就一個事物的本性如此適合于另一個事物之本性，以至于它們彼此一致而言的。但是，就事物彼此之間的差別而言，每一個事物在我們心靈之中就形成一個與其他事物不同的觀念，因而它們又被認(rèn)為是整體，而不是部分。(Ep.32)

這就是說，每個人在是自然之一部分的前提下，又各自構(gòu)成了一個整體或個體，但是，他總是一個相對的整體，必須首先作為部分而處在一種相互關(guān)系之中。所以，人本然地就是“一種關(guān)系性的存在”，(11)F. Fischbach, La production des hommes: Marx avec Spinoza (Paris: Vrin, 2014) 42.他必然與其他存在者共存。

與此同時，無論是作為自然的一部分的存在地位，還是人與其他存在者共存的模式，都決定了“人不可能只經(jīng)受那些以他自身為充分原因并且僅通過他自己的本性就能被理解的變化”(E4P4)。相反，人的身體總是以多種方式受到外物的觸動，并且需要外物提供營養(yǎng)以資保存。(E2A4&P13Post.4)同樣，作為一個思想樣式或觀念，人的心靈(12)“人心的現(xiàn)實存在由之被構(gòu)成的最初的東西不外是某個現(xiàn)實實存著的個別事物的觀念?！?E2P11)而“構(gòu)成人心之觀念的對象只是身體或某種現(xiàn)實實存著的廣延樣式，而不是別的?！?E2P13)需要以其他觀念為原因(13)斯賓諾莎嚴(yán)格地奉行思想與廣延之間的平行原則。思想樣式只能以其他的思想樣式為原因，正如廣延樣式只能以其他的廣延樣式為原因。(E2P9)并與之相關(guān)聯(lián)。

當(dāng)人體受外物影響時，它會具有各種感受；而我們的心靈會同時有關(guān)于這些感受的觀念，因為“在構(gòu)成人心之觀念的對象中無論發(fā)生了什么，都必定為人心所覺察”(E2P12)。而這兩個方面共同構(gòu)成了斯賓諾莎所說的“情感”(affectus)。(14)“情感就是身體的感受——這些感受使身體的活動力量得到提升或降低、助長或受阻——和這些感受的觀念?！?E3Def.3)人的源初存在結(jié)構(gòu)決定了人必然受外物的影響，從而必然具有情感。情感乃是人的基本存在方式，而且任何一個與我們相遇的事物都會引發(fā)我們特定的情感體驗。

四、 對人類中心主義和人的特權(quán)地位的批判

以上是“人是自然的一部分”所具有的基本含義。這個命題是斯賓諾莎哲學(xué)中一條貫穿性原則，在他的大部分著作中幾乎都被提及和使用。而在這些思考和使用之中，他首先使之發(fā)揮了一種批判的功能，盡管這種批判在一定程度上是以間接方式展開的。

1. 批判人類中心主義

在《倫理學(xué)》第一部分對神的本性和特性做了詳細(xì)闡明之后，該部分的附錄著重澄清和批判了那些對人們理解斯賓諾莎的理論造成妨礙的傳統(tǒng)觀點，其中影響最為深遠(yuǎn)的是傳統(tǒng)神學(xué)中的目的論。這種目的論核心在于，認(rèn)為神的一切活動都根據(jù)某種目的而進(jìn)行，“神之所以創(chuàng)造世界萬物乃是為了人，而神之所以要造人乃是要人崇拜神”。(E1App.)神之所以被認(rèn)為以這種目的論模式來行事，主要是因為神被視為有人格和情感，他完全根據(jù)其絕對自由之意志的選擇來活動。

但是，對斯賓諾莎而言，這種神學(xué)目的論完全是人的幻覺，是人內(nèi)心思想的延伸和投射。在日常生活中，人們總是認(rèn)為目的就是行動的根本原因，而目的所指向的就是于我們有利的東西。同時，人們在自身和外物之中發(fā)現(xiàn)許多對追求自己利益有幫助的工具，例如：眼睛可以看，牙齒可以嚼，動植物可以資營養(yǎng)等等。但這些工具都是現(xiàn)成的，并不是他們自己制造的，于是他們就相信必定有一個或多個神為人創(chuàng)造了一切，以供人使用，而神的這種做法則是為了把人維系在他們周圍并從人那里得到無上的禮贊。由此，人成為神的活動目的，神的活動原因也由此得到解釋。(E1App.)

在這種目的論框架中，神固然是世界的創(chuàng)造者和統(tǒng)治者，是絕對的中心?？墒?，在探討神創(chuàng)造和照管萬物的活動時，人又被置于這種活動的中心。既然一個事物之所以為了某種東西而活動，是因為它缺乏這種東西，那么，斯賓諾莎所說的神，作為絕對無限的完滿存在者，就一無所缺，也就沒有任何源于他的本性的東西可以成為他的目的。同時，既然在神之外沒有任何東西能夠存在或被設(shè)想，那么也沒有任何外在之物可成為神的目的。神的一切活動都不是出于他的意志選擇，而且神的意志也不是其活動原則，而只是其活動的產(chǎn)物。(E1P31)一切樣式都依照神的本性的必然性并以同一種方式由神而出，相互之間并無存在論差異。(KV,1,6,9)既然人只是神的一個有限樣式，人就決不是神的活動目的，也根本不具有相對其他樣式而言的特權(quán)地位。(15)Cf. R. Misrahi, Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza (Paris: Les Empecheurs, 2003) 57.一切目的因都只不過是人的虛構(gòu)，而人的特權(quán)及其中心地位也只是古老的迷信和成見的遺跡。

同樣，就作為無限實體的自然而言，情況亦是如此。自然沒有任何目的，它完全按照自身普遍的規(guī)律而活動；一切事物也都按照自然的共同秩序而產(chǎn)生并維持自身的實存。作為自然的一部分，人絕不是自然的中心，也沒有相對其他自然物而言的優(yōu)越地位?！案緵]有任何特權(quán)可以使人獲益并使人與其他事物區(qū)分開來”，“一個人不是別的，只是所有個別事物中的一個個別事物”。(16)P. Macherey, Introduction à l’Ethique de Spinoza ( la deuxième partie: la réalité mentale), (Paris: PUF, 1997) 99, 102.因此，任何直接或間接的人類中心主義都必須被消除。

2. 對人因思想和意志而獲得之特權(quán)的批判

除此以外，“人是自然的一部分”也蘊含著對傳統(tǒng)哲學(xué)因人具有思想和意志而為人賦予之特權(quán)地位的批判。自古希臘以降，“人是理性的動物”一直被當(dāng)作人的本質(zhì)定義，理性和思想也使人具有相比于其他事物的優(yōu)越地位。在近代理性主義的背景下，這一點得到了強化。作為近代哲學(xué)的奠基者，笛卡爾以自我作為全部哲學(xué)的出發(fā)點，而這個自我是一個與身體有著實在區(qū)分的思想實體，其首要的屬性就是思想。(17)Cf. Descartes, Principles de la philosophie, p.48.人的存在首先由思想來規(guī)定，我們甚至可以說，思想乃是存在本身由之得到規(guī)定的首要途徑。(18)參考梅洛-龐蒂著，楊大春譯：《哲學(xué)贊詞》，北京：商務(wù)印書館，2000年，第133頁。

同樣，帕斯卡爾也認(rèn)為，人所有的優(yōu)異之處都取決于思想。雖然在無限宇宙之中，人就如一根蘆葦一般，是最脆弱的東西，一口氣、一滴水就足以致他死命。然而縱然被宇宙所毀滅，人依然要比致他于死命的東西更高貴，因為他是一根能思想的蘆葦。正是思想形成了人的尊嚴(yán)和偉大。(19)參考帕斯卡爾著，何兆武譯：《思想錄》，第146、346、347節(jié)，北京：商務(wù)印書館，1985年。

而在思想之中，笛卡爾進(jìn)一步強調(diào)了人的自由意志。這種自由意志非常完滿，并且異常廣大，沒有什么可以限制它。人的卓越性也正在于此。我們之所以帶有上帝的形象或者說與上帝相似，也主要是因為意志。(20)參考笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學(xué)沉思集》，北京：商務(wù)印書館，1986年，第59～60頁。也正是因為意志的自由和完滿，人才能具有主動性和主動的行為，并通過這種意志對身體發(fā)號施令，控制心靈的激情。(21)Cf. R. Descartes, Les passions de l’me, ed. C. Adam et P. Tannery, Oeuvres de Descartes, T. XI (Paris: Vrin, 1996) 342-343.但是，這種自由意志只為人所具有，它所遵循的活動原則與其他的自然事物完全不同：當(dāng)后者遵循機(jī)械論的物理法則時，自由意志則遵循形而上學(xué)原則。因此，自由意志使人成為自然的例外，并使人在宇宙中占據(jù)特殊位置。

然而，在斯賓諾莎看來，人的心靈也只是自然的一部分，(Ep.32)而且“一切個體事物都是有心靈的，不過有著程度的差異罷了，因為就任何事物而言，在神之內(nèi)必然有該事物的觀念，神是此觀念的原因，正如神是人的身體的觀念(亦即人心)的原因。”(E2P13S)所以，無論我們就人的心靈說了什么，都同時適用于其他事物的心靈，因為它們都遵循著相同的規(guī)律和法則。而既然“觀念的次序和聯(lián)系與事物的次序和聯(lián)系是相同的”(E2P7)，那么它們也就遵循著自然的共同的秩序和法則。“人的思想也只是一種自然的事實……它不能為人賦予任何例外的特征?！?22)F. Fischbach, La production des hommes, pp.41-42.因此，斯賓諾莎以研究神和自然的相同方式來對人的心靈和思想進(jìn)行研究。而且，不僅人心中的各種理性思想，他進(jìn)一步指出：

仇恨、憤怒、嫉妒等情感，就其自身來看，也像其他個體事物一樣，皆遵循著自然的同一的必然性和力量。所以，它們也有一定的原因，可以通過這些原因了解它們；它們也有一定的特性，值得我們通過沉思來加以認(rèn)識，正如我們考察其他任何事物的特性一樣。(E3Praef.)

即便是理性本身，斯賓諾莎也對之進(jìn)行了新的規(guī)定。以前的哲學(xué)家往往為理性賦予直接性和自明性?？墒牵官e諾莎并不認(rèn)為人先天就具有理性，相反，“在人具有理性之前，他在很長時間內(nèi)必須盡可能單獨依靠欲望和其他激情的推動來生活并保存自身?！?TTP,16,3/中213)人的本質(zhì)也就不在于理性，而在于保持自身存在的努力或欲望。(E3P7)而“我們之所以追求、愿望或欲求某種東西，并非因為我們認(rèn)為它是好的；相反，正是因為我們追求、愿望或欲求某種東西，我們才認(rèn)為它是好的?！?E3P9S)因此，理性也必須以人保持自身存在的努力或欲望作為前提和生成條件。

此外，被笛卡爾視為人的自由之根源并且為人賦予特殊地位的自由意志，也受到斯賓諾莎的激烈批判。斯賓諾莎在批判目的論時就曾說，人總是意識到自己的意愿和欲望并因此認(rèn)為自己是自由的，但是“即使在夢中他們都未曾想到過自己被決定去欲求或追求某物的原因，因為他們對這些原因一無所知”(E1App.)。此外，人們通常認(rèn)為，一切意愿都源于我們心中那種作為官能而存在的意志。然而斯賓諾莎認(rèn)為，這種意志根本不存在。即便他沒有完全廢除意志這個術(shù)語，但是在提及意志時，他所指的不是別的，“只是個別的意愿”(E2P49CD)。而心靈之有這個或那個意愿乃是由特定原因所決定的。(E2P48)因此，意志和意愿并不是自由的，它們不具有任何自在自為的力量，也不是天然地具有克制激情的權(quán)能，更不具備支配人體的能力。因此，自由意志使人具有的非常力量和特權(quán)地位也被徹底否定了。

五、 “征服自然”抑或“與自然相結(jié)合”？

自文藝復(fù)興以來，以人文主義者為代表的西方學(xué)者始終想從思想和意志等方面為人的尊嚴(yán)及其特殊的存在地位提供根基和理由。但是，從斯賓諾莎對人們關(guān)于思想和自由意志的偏見所做的批判來看，雖然他并未徹底否定人在自然中的地位和價值，但是，他顯然不再依循人文主義傳統(tǒng)的思路和做法來展開探究。而這一點在他關(guān)于人與自然之關(guān)系的處理上得到了鮮明體現(xiàn)。

早期近代的歐洲學(xué)者紛紛拋棄了由教會加諸于自然之上的研究禁令，開始把自然當(dāng)作哲學(xué)和科學(xué)研究的正當(dāng)對象，從而開啟了自然的對象化進(jìn)程。當(dāng)時，這種對象化并不限于認(rèn)知層面，而是擴(kuò)展到實踐和操作層面。探究自然不是單純?yōu)榱藵M足理論好奇心，反之，“人們從自然中想學(xué)到的是如何利用自然，以便全面地統(tǒng)治自然和他者。這就是其唯一的目的”。(23)霍克海默、阿道爾諾著，渠敬東、曹衛(wèi)東譯：《啟蒙辯證法》，上海：上海人民出版社，2006年，第2頁。培根就認(rèn)為，“科學(xué)的真正的和合法的目標(biāo)就是把新的發(fā)現(xiàn)和新的力量惠贈給人的生活”。而“人類要想統(tǒng)御萬物，就必須依靠科學(xué)技術(shù)。因為要想支配自然，就必須先服從自然”，(24)培根：《新工具》，第一卷第81、129節(jié)?；蛘哒f，我們服從和認(rèn)識自然，最終是為了能夠征服和支配自然。這種對待自然的方式在很大程度上奠定了近代思想文化的底色。

同培根一樣，笛卡爾也為哲學(xué)本身賦予重要的實踐功能。在哲學(xué)之樹的隱喻中，他特別強調(diào)，我們“只能從樹枝的末梢(即各種具體科學(xué))摘取果實”(25)Descartes, Principles de la philosophie, p.15.。所以，哲學(xué)研究不能僅止于思辨，更應(yīng)當(dāng)求實用。由此，我們才能“發(fā)現(xiàn)一種實踐哲學(xué)，把火、水、空氣、星辰、天宇以及周圍一切物體的力量和作用認(rèn)識得一清二楚，就像熟知什么匠人做什么活一樣，然后就因勢利導(dǎo)，充分利用這些力量，成為支配自然界的主人翁”。(26)笛卡爾著，王太慶譯：《談?wù)劮椒ā罚本荷虅?wù)印書館，2000年，第49頁。

因此，征服和控制自然不僅是哲學(xué)的重要目標(biāo)，也是我們達(dá)到人生幸福的重要手段。但是，隨著自然的徹底對象化，人與自然之間的疏離和對立就變得不可避免。近代哲學(xué)中主體與客體的二元關(guān)系在此得到鮮明體現(xiàn)；我們甚至可以說，在人的主體化和近代主體性哲學(xué)形成的過程中，自然的對象化發(fā)揮了重要作用。

可是，當(dāng)斯賓諾莎說“人是自然的一部分”時，他卻與培根、笛卡爾等人走在了不同道路之上。雖然他的哲學(xué)從根本上也具有一種實踐的品質(zhì)(他把自己的代表作命名為《倫理學(xué)》并把達(dá)到人生的至善和至福作為哲學(xué)最高的目標(biāo)皆可作為證明)(TIE,1; E5P36S),雖然他也提倡機(jī)械學(xué)以便簡化工作和節(jié)省時間并肯定正當(dāng)?shù)纳钕硎?TIE,15；E4P45S2)，可是，他從未以征服和控制自然作為知識的旨?xì)w和人生幸福的條件。作為自然的一部分，人是有限的存在者，而自然卻是無限的。就自然作為絕對無限之實體而言，人的有限理智顯然不能使之完全對象化；而就無限的宇宙以及其中無窮多的事物而言，理智也只能認(rèn)識其中很小的部分。既然只有通過認(rèn)識自然才能征服自然，那么，人是自然的一部分就決定了他不可能徹底征服和利用自然——即便我們的認(rèn)識范圍會逐漸擴(kuò)大。

不僅從量的方面來看是如此，而且我們認(rèn)識個別事物的方式也決定了我們無法全面認(rèn)識它們，因為斯賓諾莎認(rèn)為我們主要是通過第一種知識，(27)所謂第一種知識，亦被稱為意見或想象，它是一種從泛泛的經(jīng)驗或從記號得到的概念。(cf. E2P40S2)特別是通過經(jīng)驗來認(rèn)識個別事物的。雖然斯賓諾莎對以經(jīng)驗和實驗為基礎(chǔ)的新科學(xué)非常熟悉，但是就這種科學(xué)究竟在多大程度上深入到事物的本質(zhì)，而且對自然事物的經(jīng)驗認(rèn)識究竟具有多大的確定性，他卻始終持保留態(tài)度。(28)Cf. E. Schliesser, “Spinoza and the Philosophy of Science: Mathematics, Motion, and Being,” ed. Michael della Rocca, The Oxford Handbook of Spinoza (Oxford University Press, 2018) 163-167.因為在他看來，這種經(jīng)驗知識只是向我們報導(dǎo)了事物的外在跡象，它們在本質(zhì)上乃是含混的和不充分的，并且是錯誤的唯一根源。(E2P41)

但是，在人生的大部分時間里，我們都是通過經(jīng)驗來認(rèn)識和生活的。這也就決定了我們對自己的存在地位并不直接具有清楚分明的認(rèn)識。我們最初并不把自己認(rèn)作自然的一部分，反而視自身為一個獨立整體。這種孤立主義傾向“在為人賦予超乎尋常的特質(zhì)之時，要使人成為‘王國之中的王國’”。(29)P. Macherey, Introduction à l’Ethique de Spinoza ( la deuxième partie: la réalité mentale) 99.可是，任何一個事物，“當(dāng)其自信可以通過自身而自由地行動時，它就最大限度地處在奴役和精神錯亂之中”。(30)M. Gueroult, Spinoza (I. Dieu), p. 346.此時，他并不了解自己以及自然的其他部分是如何為自然的一般本性所支配，所有事物相互之間又是如何按照自然的一般本性要求而不得不相互適應(yīng)，以便相互處于某種和諧的關(guān)系之中。盡管人必然與他者共存，但是這種虛幻的整體性和孤立主義卻使我們無法達(dá)到和諧相處的狀態(tài)，反而陷入不和諧甚至相對立的關(guān)系中。我們由此認(rèn)為，“自然之中的諸力量關(guān)系通常通過激烈的對立和為生命利益而斗爭的形式發(fā)生”。(31)P. De Cuzzani, “Une anthropologie de l’homme décentré,” Philosophiques 29.1 (2002) 17.既然人借以保持其存在的力量是有限的并無限地為外因所超過，(E4P3)那么人必然會處在與他者的緊張的關(guān)系中并體會到相互爭競的痛苦激情。人的內(nèi)心因之陷于不安并不得安寧。(32)Cf. A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza (Paris: Minuit, 1988) 171-179.雖然未能認(rèn)識到自己是自然一部分并非這種現(xiàn)象的全部原因，但至少是一個重要原因。

而對斯賓諾莎來說，“人在節(jié)制和控制激情上的軟弱無力就稱為奴役”。(E4Praef.)他的倫理學(xué)之核心就在于尋找克制激情并使人達(dá)到主動和自由的途徑。而為達(dá)此目標(biāo)，我們所能依靠的只有充分的知識或理解(intelligentia)，因為“任何激情，一旦我們對之形成充分的觀念，便立即停止為一種激情”。(E5P3)“情感愈是為我們所知，它就愈是處在我們的力量范圍之內(nèi)，心靈便愈少受其困擾?！?E5P3C)而充分認(rèn)識和理解自己是自然之一部分乃是這個過程中一個重要環(huán)節(jié)。借此，我們能夠擺脫對激情及其對象的堅執(zhí)，并把激情的原因分配到更多作用者之上，而激情自身的力量也由之被削弱，因為只有當(dāng)激情唯獨與某一個原因關(guān)聯(lián)時，它的力量會得到極大的強化。(33)E. Scribano, Guida alla lettura dell’Etica di Spinoza (Bari: Laterza, 2008) 148.這是斯賓諾莎所構(gòu)想的治療激情的基本方略之一。(34)就斯賓諾莎所提出的治療激情的具體方略，參看《倫理學(xué)》第五部分命題20附釋2。而一旦人們開始合理地認(rèn)識自然及其作為自然之一部分的地位，那么“他就會把自身認(rèn)作永恒無限之活動的一個有限的參與者和顯示者，并轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€聰慧的、堅強的和自由的人”。(35)Th. Cook, “Self-Knowledge as Self-Preservation?”, ed. M. Grene, and D. Nails, Spinoza and the Science (Dordrecht: Reidel Publishing Company, 1986) 207.

但是，充分認(rèn)識人的真實存在地位只是斯賓諾莎的倫理規(guī)劃的一個階段性目標(biāo)，而且，如果我們是在理性的層面來認(rèn)識這種地位，或者說當(dāng)它只是一種理性知識之時，(36)理性是斯賓諾莎所說的第二種知識，它是“從對事物的特質(zhì)具有共同概念和充分觀念而得來的觀念”(E2P40S2)。它依然帶有抽象的特征和一種外在性。相反，只有通過第三種知識或直觀知識，(37)斯賓諾莎所說的第三種知識或直觀知識乃是“由神的某些屬性的形式本質(zhì)的充分觀念出發(fā)，進(jìn)而達(dá)到對事物本質(zhì)的充分知識”(E2P40S2)。我們才能從本質(zhì)層面深入把握我們作為自然之一部分的存在論地位，因為只有直觀知識才能使我們把握事物的本質(zhì)，才能使我們真正認(rèn)識神并真正實現(xiàn)對神的感受和享有。(KV,2,2,2)也正是通過它，我們才能與神相結(jié)合，凡是實現(xiàn)這種結(jié)合的人也就是最完滿的人。(KV,2,4,10)而這種與神相結(jié)合實際上也就是斯賓諾莎在《理智改進(jìn)論》中所說的“心靈與整個自然相結(jié)合”(TIE,13)，它們都可以被視為人的至善和最高的幸福。

可是，我們該如何理解這種結(jié)合呢？它是否如某些研究者所言是完全神秘的和不可索解的呢？事實上，當(dāng)斯賓諾莎說人與神或心靈與自然相結(jié)合時，他所說的并非是兩個相互分離的實體或事物之間的神秘化合。相反，這種結(jié)合之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，完全出于我們自身的存在論地位，因為“我們與神相結(jié)合，亦如幾何圖形的性質(zhì)與這些性質(zhì)由之而出的幾何圖形相結(jié)合”。(38)M. Gueroult, Spinoza (I. Dieu), p. 386.正是因為我們本然地就屬于自然并且是自然的一部分，我們才能夠與自然相結(jié)合，而不是說我們最初與自然相分離，然后再與之結(jié)合。

既然我們本然地就是自然的一部分，所以我們始終與自然相結(jié)合。但是因為我們最初并不充分地認(rèn)識這種結(jié)合，所以我們需要達(dá)到關(guān)于這種結(jié)合的充分知識或意識。因此，本質(zhì)而言，所謂與自然相結(jié)合就在于這種知識或意識。正是因為我們是自然的一部分，我們才能達(dá)到這種結(jié)合；反之，正是因為達(dá)到了這種結(jié)合，我們才會更清晰地意識到自己是自然的一部分。而這種知識或意識也正是第三種知識本身。當(dāng)我們通過它來認(rèn)識時，我們的本質(zhì)就融入到神的本質(zhì)之中。從這種知識就會產(chǎn)生出對神的愛，(E5P32C)甚至這種知識本身就是對神的愛，(39)Cf. S. Zac, Le moarle de Spinoza (Paris: Presses Universitaires de France, 1959) 21.具體而言就是“對神的持續(xù)的永恒的愛或神對人的愛”(E5P36S)，而這種愛“就是人的最高的幸福和至福，也是人的一切活動的最終目標(biāo)和目的?！?TTP,IV,5/中68)而從“神即自然”的角度而言，我們對神的愛也可以被稱為對自然的愛。當(dāng)然，這里的自然肯定不是局限于“被自然產(chǎn)生的自然”或無限宇宙，而是指向了作為無限實體的總體的自然。(40)既然我們對宇宙本身以及其中無限多事物并不具有充分知識，那么我們?nèi)绾文軌驅(qū)ψ鳛闊o限實體的神或自然具有充分知識呢？斯賓諾莎認(rèn)為，我們確實能夠?qū)ι竦挠篮惚举|(zhì)具有充分知識。(E2P47)而就其原因，法國學(xué)者蓋魯認(rèn)為，“為了對神自身之所是具有分明的觀念，我并不需要認(rèn)識他的全部屬性，正如為了認(rèn)識三角形的本性，我并不需要認(rèn)識它的全部特性。充分地認(rèn)識一個事物，并不是窮盡式地認(rèn)知其全部細(xì)節(jié)，而是要完整地認(rèn)識其原因或理由。而我們就神所具有的觀念就包含了他的本性的全部理由?！?Gueroult, M., Spinoza (I. Dieu), p. 402)

總而言之，在斯賓諾莎這里，人與自然之間不是自然科學(xué)意義上的對象性的認(rèn)識關(guān)系，自然也不是人通過知識就可以完全征服的對象。相反，無論從人是自然的一部分，還是從人的至善就在于達(dá)到人心與自然相結(jié)合的知識來看，自然對人而言從一開始就具有倫理的價值。當(dāng)然，這并不是說自然本源地就具有善好、優(yōu)美等評判性的價值，而是要從人的存在論地位以及作為其最高倫理目標(biāo)的對神或自然的愛來理解。當(dāng)然，這并不意味著斯賓諾莎在教導(dǎo)人們保護(hù)自然，他也不是一個原型的環(huán)境保護(hù)主義者。作為一個十七世紀(jì)的哲學(xué)家，他不可能按照那些在他之后很久才產(chǎn)生的觀念來思考。

六、 結(jié) 語

以上，我們考察了“人是自然的一部分”在斯賓諾莎哲學(xué)中的內(nèi)涵和功能，尤其凸顯了斯賓諾莎據(jù)之對人在自然中的特權(quán)地位所做的批判及其對人與自然之間關(guān)系的思考。當(dāng)培根、笛卡爾等哲學(xué)家把人視為與自然相對的主體，把認(rèn)識和征服自然作為哲學(xué)的目標(biāo)并使之成為現(xiàn)代文化的構(gòu)成要素之時，斯賓諾莎卻否定了人通過認(rèn)識自然而征服自然的野心，也不把自然當(dāng)作可控制的對象。

雖然曾深受文藝復(fù)興思潮和培根、笛卡爾等人之哲學(xué)的深刻影響，但斯賓諾莎卻未曾從人道主義和主體主義的角度考察人的本性及其存在論地位，也不以人的特殊價值和尊嚴(yán)作為探究的起點和視域，相反，人在自然之中被他徹底地去中心化或邊緣化了。(41)Cf. Y. Y. Melamed, “Spinoza’s Anti-Humanism: An Outline,” eds. C. Fraenkel, D. Perinetti, The Rationalists: Between Tradition and Innovation (J. E.H. Smith, Dordrecht: Springer, 2011) 147-166.

盡管從當(dāng)代的眼光來看這些觀點并不算新奇，但是，一旦將它們置于近代早期哲學(xué)的語境中，斯賓諾莎哲學(xué)就因之表現(xiàn)出了極大的反常，甚至體現(xiàn)了一種反現(xiàn)代性的傾向。(42)斯賓諾莎哲學(xué)之所以在二十世紀(jì)中后期的國際學(xué)界——尤其是法國學(xué)界——受到特殊關(guān)注，也與其中包含的反主體主義、反人道主義等因素密切相關(guān)。重新閱讀斯賓諾莎不僅能提供一副清除各種幻覺的解毒劑，也有助于我們從不同的角度重新思考人類生存的境遇和未來。