岳濤，戴國(guó)斌，苑城睿

(1.上海體育學(xué)院 武術(shù)學(xué)院(含博士后流動(dòng)站)，上海 200438；2.恒源祥(集團(tuán))有限公司 博士后工作站，上海 200021；3.黃岡師范學(xué)院 教育學(xué)院，湖北 黃岡 438000)

1 “止戈為武”的訓(xùn)詁公案及尚存問題

“止戈為武”的訓(xùn)詁之爭(zhēng)一直是學(xué)術(shù)界一段公案[1]，在這段公案中“武”作何理解影響到人們對(duì)于武事本質(zhì)的看法，也進(jìn)而影響到人們對(duì)于“武德”的認(rèn)知和判斷。自《左傳·宣公十二年》楚莊王“夫文，止戈為武”典故之后，至東漢許慎《說文解字》，正式將其作為會(huì)意字代表，從造字邏輯上確立“止戈為武”的意義生成。然而清代以來，有學(xué)者對(duì)此提出新見，如俞樾，以武字“從止”如“舞字之從‘舛’”“從戈”如“持干戚”，而訓(xùn)“武”為“舞”，引申為“勇武”[2]。同持此論的如清人畢沅[3]“武，舞也，征伐行動(dòng)，如物鼓舞也”。此兩種新見，雖未直接否定“止戈為武”，但事實(shí)上強(qiáng)調(diào)“止為足”的運(yùn)動(dòng)性和主動(dòng)性，是對(duì)“止戈”傳統(tǒng)理解的重要解構(gòu)。而近現(xiàn)代以來的知名學(xué)者如唐蘭、楊伯峻等，則沿此路線進(jìn)一步推進(jìn)。唐蘭[4]認(rèn)為“武”字是象形而非會(huì)意字，從戈從止，應(yīng)該是“荷戈而行”，是“步武”而非“止戈”。楊伯峻[5]則提出“象人持戈以行，有“戰(zhàn)以止戰(zhàn)”“殺以止殺”之意。除此之外，還有一種較新觀點(diǎn)認(rèn)為，“武”字當(dāng)作“疋戈為武”，以“疋”為足，以“戈”作為“神祇”，訓(xùn)“武”為“神的足跡”[6]。比較分析看，以武為“舞”，雖有音義相近相通可能，但缺乏有效字符源流依據(jù)，尤其是無法揭示“武”之暴力文化特征。而以“武”為“神明的足跡”，則略顯牽強(qiáng)，且有抽空幾千年來的武文化內(nèi)核基因之虞。雖然在盧氏細(xì)致的考據(jù)中，甚至可以看到許多頗具閃光點(diǎn)的聯(lián)想和文獻(xiàn)論據(jù)，如提到屈原“先王之踵武”。但回避“戈”作為典型兵器象形事實(shí)，而以“戈”作為神靈，則在邏輯上存在“強(qiáng)扭”之虞。事實(shí)上，古人對(duì)于上帝神靈或人間圣王、祖先的區(qū)分是模糊的，而在上古時(shí)代能成為人類之首領(lǐng)，贏得眾人的崇拜，很大程度上取決于個(gè)人武力或?qū)Ρ鞯某钟?；如后羿持弓箭、刑天舞干戚等，這是人類早期神話中的共同記憶，“武”假如可以在此邏輯中指代“神明的足跡”，那也是因?yàn)椤笆ネ酢薄吧衩鳌薄白嫦取痹谒麄兩瞎胚w徙開拓之路上，保留“手持兵器”的英雄形象的記憶?！案辍鄙仙秊槟愁惾?圣王)的符號(hào)標(biāo)識(shí)。在這個(gè)過程中，“戈”或構(gòu)成“神祇”的符號(hào)基礎(chǔ)，但不能取代“神祇”本身。我們不可以選擇性忽視“戈”作為武器原始面貌而片面放大其與“神祇”的相近關(guān)系，前者才是后者的邏輯根基和前提。隨著包括武學(xué)研究在內(nèi)的各界學(xué)者的逐漸加入考辯，對(duì)于“武”字的理解開始逐漸分化形成“持(荷)戈而行”與“止戈為武”并立爭(zhēng)訟，并以前者(持戈而行)占據(jù)優(yōu)勢(shì)的格局。喬玉成[7]分析認(rèn)為前人已有研究對(duì)“武”的訓(xùn)詁主要存在兩種路徑：一是從文字學(xué)的角度看，人們訓(xùn)“止”為“趾、行”，則“武”為“征伐”；二是從人們表達(dá)戰(zhàn)爭(zhēng)觀、武德觀的角度來看，又存在訓(xùn)“止”為“止息”，如此則“武”為“止息干戈”。楊建營(yíng)等則從字源學(xué)的角度系統(tǒng)梳理“武”及“德”的初始本義，其中訓(xùn)“武”為“持戈為武”，“德”為“直心正行”；并從“核心義”“拓展義”和“升華義”3個(gè)層次論述中華武德的內(nèi)涵。

綜上研究無論是對(duì)于梳理“止戈為武”的訓(xùn)詁公案，還是對(duì)于“武德”的內(nèi)核探究，還有值得進(jìn)一步商榷和補(bǔ)充的空間。第一，“武”的現(xiàn)代詮釋，雖可以置于字源學(xué)和武德觀兩種不同視角將其分別訓(xùn)為“持戈”和“止戈”，但這兩種視角并非對(duì)立，非對(duì)立視角下同一個(gè)字有恰好相反的含義，這是有悖邏輯的。第二，“止戈為武”之“止”，雖從“象形”的角度看，有“從足”的指向，或可解讀為“持戈行軍”之象形義；但先秦訓(xùn)“止”為“停、息”已是集體默認(rèn)用法，其中當(dāng)有字義轉(zhuǎn)變或生成的背景和根源，而不能輕易把訓(xùn)“止”為“止息”當(dāng)做許慎的“附會(huì)”或“強(qiáng)加”。第三，“武德”作為歷史概念與現(xiàn)代語境下的“武德”存在核心文化基因的延續(xù)，對(duì)“武”之原始義的理解變化也勢(shì)必影響到人們對(duì)于“武德”文化內(nèi)核的理解。鑒于此，繼續(xù)追問“止戈為武”的原始字義生成，追溯“武德”之文化生成，是我們分判公案，進(jìn)一步認(rèn)知中華“武”文化獨(dú)特本質(zhì)，確立文化自信的應(yīng)有之義。

2 字源學(xué)意義上“武”字的形義再探

2.1 “六書”邏輯下的“武”是會(huì)意字而非象形字

然而，這里有一個(gè)不小的疑問：造字邏輯上“看起來像”就是象形字嗎？這需要進(jìn)入古漢字造字語境看待此事。中國(guó)古人造字邏輯主體為“六書”，許慎《說文解字序》將其概括為指事、象形、形聲、會(huì)意、轉(zhuǎn)注、假借6大種方式。象形為最原始的造字邏輯“畫成其物，隨體詰詘”。但象形字有一個(gè)特點(diǎn)：指物為主，如日、月、山、羊、馬、魚、鳥等，都是用最簡(jiǎn)單原始的字符，描畫天地間各種具體的物類。也正因?yàn)槿绱?，象形字的范圍和意義極其具體有限，不能滿足人們語言表達(dá)豐富性的需要，因而有其他“五書”；但其他“五書”多立足于象形字符與字根基礎(chǔ)之上。如此，一個(gè)很容易造成人們誤會(huì)的現(xiàn)象浮出水面——許多看起來生動(dòng)形象的字符，其實(shí)并非象形字，而是屬于其他“五書”范疇。如所熟知的案例，“本”“末”二字，主體形象就是一棵樹，從木；唯一的區(qū)別在于多了一點(diǎn)，這一點(diǎn)標(biāo)在樹木的下部，指代樹根，則為“本”；標(biāo)在樹木的上部，指代樹梢，則為“末”，這兩個(gè)字畫面感十足，其實(shí)是“指事”字。

那么反觀“武”字的造字邏輯，也剛好存在相同的思路?！墩f文解字》認(rèn)為“武”是會(huì)意字，不僅如此，還把它作為會(huì)意字的典型代表，這就值得進(jìn)一步思索。作為中華文字學(xué)奠基者的許慎，如果在細(xì)微處有判定失誤或可理解，但在他著名的“六書”理論中提出典型代表居然存在自相矛盾的“錯(cuò)誤”，則實(shí)屬異常。再細(xì)究《說文解字·序》所言“會(huì)意者，比類合誼，以見指揮，武信是也”[8]500的解釋，則再無違和處?！氨阮惡险x”不正是要把兩個(gè)及以上字符放在一起形成“合誼”嗎？雖然“止”“戈”兩個(gè)部首均屬象形字，但二字根原本是兩個(gè)“物”。當(dāng)把二者結(jié)合在一起的時(shí)候，才能以“合誼”的方式，讓這個(gè)新字符獲得一個(gè)抽象而不具體的新含義。楊國(guó)榮[9]指出，原初之“物”有其本然性與自在性，而“事”就其靜態(tài)而言，是進(jìn)入人知行之域的“物”；就其動(dòng)態(tài)而言，“可理解為廣義之行以及與知相聯(lián)系的活動(dòng)”。“武”字包含兩字根“止”與“戈”，此二“物”既已然參與人類知行，其“合誼”的本質(zhì)又表現(xiàn)為“關(guān)系”的屬性。由此可知，“武”屬“事”而非“物”，“物”具體有形，可以象形描畫；而“事”屬抽象，只可物物關(guān)聯(lián)以意會(huì)。因而，“武”字屬會(huì)意字而非象形字，許慎原本應(yīng)當(dāng)沒有錯(cuò)。

2.2 “止”字的賦義邏輯：雙“止(足)”為行，單“止(足)”為停

除楚莊王“止戈為武”典故之外，還必須回到“止”作為單獨(dú)的字或字根的古代使用環(huán)境中來看。其實(shí)在先秦大多數(shù)“止”字的使用場(chǎng)合中，“止”為“停止、止息”或與之相近之意是人們集體使用，并無意義爭(zhēng)訟?！对姟ど添灐罚骸鞍铉芮Ю?，惟民所止?！盵10]止為“住所”，有安頓之意。老子《道德經(jīng)》：“知足不辱，知止不殆?！盵11]125“知止”同“知足”，意指“停下腳步”?！肚f子·德充符》：“人莫鑒於流水，而鑒於止水，唯止能止眾止?！盵12]178此處“流水”與“止水”構(gòu)成一對(duì)相反相成的范疇，作為“流動(dòng)”的反義詞，“止”即停滯不動(dòng)之意。而《大學(xué)》“大學(xué)之道，在明明德；在新民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜……”[13]4則將“止”作為“定”“靜”之基礎(chǔ)和前提……種種案例表明，早在許慎之前，在文字運(yùn)用漸趨成熟的先秦時(shí)代，人們對(duì)于“止”字已約定俗成將其作為指代“停止、止息”的符號(hào)在使用。根據(jù)年代越早就越靠近真相的法則，先秦諸子顯然比今人更清楚“止”字的意義源頭，那么其根源到底在哪里？

回到“止”字的賦義邏輯中，則一切有望得到一個(gè)根本性解釋。根據(jù)“止”字最初的甲骨文形象，為“”，大約是一個(gè)腳印的形象，金文則更為直觀，為“”?！墩f文解字》解釋為“下基也。象艸木出有址，故以止?fàn)?wèi)足。凡止之屬皆從止”[8]49。意思是“止”表示物類下部的根基，就像草木的根腳一樣，因此也以“止”表示“足”。段玉裁注“許書無趾字，止即趾也”。[14]118進(jìn)一步認(rèn)定“止”字最初為“足”“趾”的象形符號(hào)，余者不贅述。那么無論是甲骨文金文，還是后人的注解，皆以“止”為“從足”，這一點(diǎn)是大家公認(rèn)的。然而，造成人們對(duì)“止”賦義爭(zhēng)訟之處也正在于此?！皬淖恪彼坪跖c“行走”相通，因而有學(xué)者認(rèn)為“武”字亦可理解而為“持戈而行”“荷戈而行”，所以導(dǎo)致今天學(xué)界爭(zhēng)訟不休的地方，不在于是否“持戈”，而在于“武”字腳下之“止”到底是該訓(xùn)詁為“行”還是“停止”。那么，到底是許慎“誤會(huì)”古人，還是今人“誤會(huì)”許慎，都聚焦于此。

橫向考證獲得新的思路：古人表“行走”之字符與“止”是否有關(guān)聯(lián)？如果有關(guān)聯(lián)，是以何種方式關(guān)聯(lián)？從目前來看，與“止”字符關(guān)系最密切的表行走的字符是“步”，篆文作“”，甲骨文作“”，而金文作“”，又作“”，從字形上看，就是兩個(gè)“止”字的疊加，換句話說，“步”字就是一前一后兩個(gè)“腳印”?！墩f文解字·步部》解釋為“行也。從相背?！倍斡癫米⒔庹f：“止少相竝者，上登之象；止少相隨者，行步之象，相背猶相隨也?！盵14]120“止”與“少”相背者，就是“前后兩個(gè)腳印相跟隨”，這才是行走之象！至于“行”字，雖無“止”部，甲骨文作“”，金文作“”，從原始字義來看，似乎表示一條四通八達(dá)的道路，因而才與行走有關(guān)系。但從“步”字的金文字符“”造型與行金文字符“”相通來看，“步”字本也有在路上行走之意。根據(jù)《康熙字典》的集注：《說文》解釋“行”為“人之步趨也?！额惼罚簭尼?，從亍?！俄崟?huì)》：從彳，左步；從亍，右步也。左右步俱舉，而后為行者也”。[15]因而，“行”與“步”不僅在所表達(dá)的字義上是可通的，在賦義上也是一以貫之的。分析至此，不難發(fā)現(xiàn)：原來古人在“步”“行”與“止”的賦義邏輯上，雖然皆為“從足”，但是以雙足一前一后跨出為“行”為“步”，而單一的腳印則意味著“另一腳并未跨出”而為“止”為停。

2.3 “止”的先秦使用語境：“行-止”作為一對(duì)相反相成的概念

以“止”為停，不僅在于“步”“行”“止”等字的構(gòu)字賦義邏輯的對(duì)比上；還在于在先秦的語言文字使用中，“行”“止”二字本來就是相反相成的一對(duì)范疇?！靶小迸c“止”對(duì)，如同老子所言“有無相生、高下相傾、音聲相和，前后相隨”一樣，是人們心中常有常在的概念范疇。如《孟子·梁惠王下》：“行或使之；止或尼之。行止，非人所能也。”[13]210《管子·幼官》：“動(dòng)靜不記，行止無量?！盵16]這里的“行”或“止”就是一對(duì)明顯反義詞，但又相對(duì)相成：“行”是相對(duì)于“止”的行為而言；而“止”是在“行”中停頓?！稘h語大詞典》解釋說“行步和止息，猶言動(dòng)和定”[17]。這些都昭示著，在“止”字的使用語境中，它本來就是“從足”的，但在“從足”的語境之下中，它恰恰表示與“行”相對(duì)應(yīng)概念，也就是“停下來”的意思。這與《道德經(jīng)》“知足不辱，知止不殆”的用法，也是可以相通解的。

綜合前述分析可以明確3點(diǎn)：第一，“武”屬“事”而非“物”，在中國(guó)古人“六書”造字邏輯中，其屬于會(huì)意字而非象形字。第二，在“止”字的賦義邏輯中，“止”作為“腳印”的象形字符參與賦義，根據(jù)人們以前后兩個(gè)腳印指代“步”(意思為行)的邏輯推斷，人們以單獨(dú)的腳印也就是“另一只腳沒有邁出”代表停止。第三，在“從足”的使用語境中，先秦人們以“行-止”作為一對(duì)相反相成的概念而使用，因而也不能以“從足”認(rèn)為“止”有行走之意，它恰恰在“從足”的范疇中表“停止”。

因此，從多角度看，對(duì)于“武”的形義訓(xùn)詁，都不應(yīng)該排斥和否定自楚莊王至許慎以來武字“止戈”的認(rèn)知傳統(tǒng)。但同時(shí)也值得關(guān)注的是：“止戈”事實(shí)上也并不拒斥“持戈”，因?yàn)閺恼w上看，對(duì)于“止戈”完整的“比類合誼”的理解應(yīng)該是“有(持)戈止步”，其所否定和拒斥的是“以止為行”的訓(xùn)詁誤會(huì)。那么這也就意味著，“武”字的意義生成，事實(shí)上在“止戈”與“持戈”間保持不小的文化張力，而這種張力也讓中國(guó)古人在對(duì)待“武事”“暴力”的態(tài)度上，保留著“進(jìn)可攻退可守”的中庸智慧，也內(nèi)在地生發(fā)出立體渾圓的中華武德內(nèi)涵。

3 “止戈”命題下中華武德內(nèi)涵結(jié)構(gòu)的生成

3.1 從“在德論武”到“在武論德”：“武德”定義邏輯回歸

有學(xué)者傾向于在“軍事的武德”與“武術(shù)的武德”之間展開并行的探討，如兼顧如上兩套“武德”的發(fā)展實(shí)踐史梳理其文化異同[18]。但也有學(xué)者逐漸將“武德”考察重心偏落于“武術(shù)的武德”。如直接將武德定義為“在中國(guó)道德倫理文化長(zhǎng)期影響下，被習(xí)武群體所自覺認(rèn)同的有關(guān)傳武、習(xí)武、用武的行為規(guī)范”[19]。一般來說，將“武德”理解為“武術(shù)的道德”這種界定緊貼“武術(shù)”的當(dāng)代性，符合當(dāng)代人們對(duì)“武德”的常規(guī)性理解，是“武德”的核心話語之一。但值得關(guān)注的是，這種界定也映射在現(xiàn)代語境下，尤其是當(dāng)“武術(shù)”“中國(guó)武術(shù)”成為一門近現(xiàn)代學(xué)科和有意識(shí)的文化現(xiàn)象之后，人們對(duì)“武術(shù)”“武術(shù)人”的應(yīng)然價(jià)值作反向推定的一種理解。但這樣不免會(huì)帶來對(duì)“軍事武德”的割裂與貶黜，況且今日之武術(shù)與冷兵器時(shí)代之軍事是有文化基因的延續(xù)性的。那么對(duì)“武德”的認(rèn)識(shí)和界定，能否不偏落地、跨越時(shí)空詮釋帶有原初文化基因的“武德”？這是一個(gè)值得重新審視的問題。事實(shí)上，在救亡圖存、民族精神覺醒的近現(xiàn)代中國(guó)，無論是民國(guó)在“去病夫”的情結(jié)[20]里通過“尚武”的錘煉以強(qiáng)國(guó)強(qiáng)種，還是新中國(guó)“增強(qiáng)人民體質(zhì)”“武術(shù)外交”的話語，都構(gòu)成今天武術(shù)教育及研究的政治文化底色。在這個(gè)意義上，無論是近現(xiàn)代“武俠”精神，還是“武德”價(jià)值，都是經(jīng)歷“民族精神”陶冶之后的“再造與重塑”[21]。那么這意味著，當(dāng)前所認(rèn)識(shí)的那個(gè)“武德”，是帶有現(xiàn)當(dāng)代底色的“武德”；如果想認(rèn)識(shí)原初、整全、歷經(jīng)歷史流變還依然存在著不變的文化基因的“武德”，就需要回溯到文化的源頭，回到“止戈為武”的文化初心來尋找。

回到武事發(fā)生的原初語境中，“武德”本身不應(yīng)是在某種有色倫理照射下對(duì)“武”的價(jià)值規(guī)定(武文化的發(fā)生不晚于儒墨百家的倫理建構(gòu))，而應(yīng)該是對(duì)“武事”本然之貌和具足之理的自然投射。如此，則可合“軍事”與“武術(shù)”為一，合“武事”與“武人”為一，亦沒有不同年代之倫理與話語底色之分，但可涵蓋在家國(guó)為軍事，在個(gè)體為技擊的一切“武”的現(xiàn)象。鑒于此，本研究對(duì)“武德”作如下界定：從“武德”概念結(jié)構(gòu)看，作為一個(gè)合成詞，是“武之德”的偏正合義，也即武事及武事關(guān)系中的人所應(yīng)然具備的風(fēng)貌品格德行。

3.2 “止戈”命題的“暴力規(guī)訓(xùn)”：中華武德內(nèi)涵的邏輯生長(zhǎng)點(diǎn)

“止戈為武”的原始賦義代表了中國(guó)古人對(duì)于武事也即暴力工具或暴力行為的最初態(tài)度和看法，也內(nèi)在地生發(fā)出中華武德的核心命題——“止戈”。戈為戰(zhàn)爭(zhēng)殺伐之器，是暴力的符號(hào)象征，“止戈”暗含對(duì)于暴力的合理運(yùn)用、規(guī)訓(xùn)與控制——這意味著，“止戈”的命題“兩位一體”地生發(fā)天然具備“武德”內(nèi)涵規(guī)定的中華武文化。在這個(gè)層面上，“止戈”構(gòu)成中華武德之本體依據(jù)與意義根源。中華武德在“止戈”的意義前置基礎(chǔ)上，沿著人們對(duì)于“暴力”規(guī)訓(xùn)的邏輯，而逐漸開顯和確立。

而在“止戈”的情境解讀中，總體無非存在這3種可推演的情形。其一，“以暴制暴”的“止戈”：面對(duì)侵襲，如“以戰(zhàn)止戰(zhàn)，以殺止殺”，不得已運(yùn)用暴力而制止暴力，有“持戈而殺，止人之戈”指向。其二，“不戰(zhàn)而屈人之兵”的“止戈”：處于矛盾沖突中的一方，為減少暴力沖突可能帶來對(duì)人、對(duì)物的戕害及損失，通過智謀博弈而非刀兵相見的方式，取得勝利或利益最大化，有“戈無所用，兵不血刃”指向。其三，“有戈不殺”的“止戈”。在己方掌握暴力主動(dòng)權(quán)的情況之下，而能存有仁人愛物之心，不濫欺凌和殺傷，主動(dòng)停止暴力輸出的“止戈”，有“止我之戈，罷戰(zhàn)休兵”的指向。當(dāng)然，值得特別提出的是，還有一種極具迷惑性的“偽止戈”，也即無論處于何種情境下，己方主動(dòng)放棄兵器和暴力所有權(quán)的所謂“止戈”。這種類似“投降”的情境雖有“止戈”的表象，但從其本質(zhì)看，是對(duì)于“武”的徹底反動(dòng)和否定，這種性質(zhì)的“止戈”，客觀上根本上不能阻止“暴力”的進(jìn)一步侵害。因而，該情形不可計(jì)入“止戈”的情境詮釋范疇。

1)“以暴制暴”的“止戈”：武德之“勇”內(nèi)涵的生成。

前文對(duì)于“止戈為武”的形義分析指出：武字“止戈”的完整意思其實(shí)是“有戈止步”，以“止戈”與“持戈”保持張力?！爸垢辍敝拔洹保恰皸壐辍敝拔洹?，其前提在于“有戈”或“持戈”，是對(duì)于武器也即暴力工具的掌握和占有，而行動(dòng)主體之“止”，是“從足”之“止”，其既可以是“去制止”，也可以是行軍中的“止步”，還可以是“站立(與行相對(duì)的靜止)的持戈”(警哨狀)。這些都暗示：止戈不是“放下兵器”的投降主義，而是首先要具備“持有武器”的抗暴實(shí)力，然后可以抵距侵暴，最終實(shí)現(xiàn)“止息干戈”的理想行為，這既是對(duì)于國(guó)家民族而言的“國(guó)之大事”，也是對(duì)于個(gè)體而言的“生死存亡”的大事。

在這一向度的“止戈以禁暴”的邏輯之下，“勇”德天然地成為中華武德首要前提和內(nèi)在要求?！坝隆闭摺皬牧Α?，是人所具備的“暴力性”被賦予英雄情感色彩的表達(dá)，“仁者不憂，勇者不懼?！痹谥袊?guó)傳統(tǒng)語境中，勇者被視為英雄，而怯懦者被眾人嫌棄，人們認(rèn)可并呼吁具有暴力能力卻可以為眾人帶來安全的人或組織，并進(jìn)而認(rèn)可他們對(duì)于侵暴者或敵人所實(shí)施的暴力行為。在現(xiàn)實(shí)性而言，當(dāng)外在、非正義的暴力對(duì)于國(guó)家或個(gè)人形成侵害之時(shí)，當(dāng)言語情理的游說變得脆弱而不堪其用時(shí)，唯獨(dú)個(gè)體或群體武裝起來的暴力力量，可以為主體之國(guó)或主體之身贏得生存之機(jī)，這也為個(gè)體生命和文化留下傳承的可能，是生命和權(quán)利最后的仰仗。這既是米爾斯口中的“終極權(quán)力即暴力”的寫照，也是阿倫特與法農(nóng)用以“反抗壓迫”和實(shí)現(xiàn)“解放”的“正當(dāng)性暴力”的追求[22]；還是孫中山“尚武精神”的覺醒。

“勇”德作為中華武德核心內(nèi)涵之一，源于“制止外在暴力”的客觀需要，并表現(xiàn)于諸多方面。首先，在“建制”層面體現(xiàn)于國(guó)家制度對(duì)“暴力”的壟斷和鼓舞，如商鞅變法“獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)”，使得人民“勇于公戰(zhàn)而怯于私斗”，形成“暴力國(guó)有”[23]，在“與子同袍”的共情文化中渲染和深化群體“暴力”的凝聚力，使個(gè)人之勇力升華為國(guó)家之勇力，“勇毅”成為國(guó)家精神，成為保家衛(wèi)國(guó)乃至開疆拓土的現(xiàn)實(shí)力量。其次，在器物的層面體現(xiàn)于武器的精進(jìn)，武器作為武者身體的延伸，鎧甲的堅(jiān)固與戈矛的銳利都會(huì)放大和倍增身體之勇力和暴力屬性，是“勇”德的物化顯現(xiàn)。此外，在個(gè)體武術(shù)技擊層面，“勇”德表現(xiàn)為武者基本功夫之扎實(shí)，力量之大之猛，身體之勇武，以及在臨敵時(shí)“雖千萬人吾往矣”的英雄氣概。“硬打硬進(jìn)無遮攔”的“勇技合一”……那么回到“止戈”的初心，具足各種表現(xiàn)之“勇”德，無論是在國(guó)家層面，還是在個(gè)人層面，皆可歸于期待更高效實(shí)現(xiàn)“止戰(zhàn)禁暴”夢(mèng)想的前提和基礎(chǔ)。

2)“不戰(zhàn)而屈人之兵”的“止戈”：武德之“智”內(nèi)涵的生成。

“止戈”在其最現(xiàn)實(shí)的層面上，需要以暴力來對(duì)抗暴力，最后實(shí)現(xiàn)“止息兵戈”的和平愿望。然而，暴力與暴力的對(duì)抗，無論結(jié)果如何，其過程都不可避免地充滿血腥和殘酷，伴隨著對(duì)鮮活生命的剝奪，即便主觀方、正義方取得勝利，也可能付出“殺敵一千，自傷八百”乃至更大的代價(jià)，這從根本上是有違于人類福祉的。因而老子就一針見血指出：“兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之?！盵12]83其實(shí)也暗含對(duì)暴力的保留性批判和對(duì)天下生靈的悲憫。就連一代職業(yè)軍事家孫武，也不以殺伐好戰(zhàn)為能事?！秾O子兵法》言：“全國(guó)為上，破國(guó)次之；全軍為上，破軍次之；全旅為上，破旅次之；全卒為上，破卒次之；全伍為上，破伍次之。是故百戰(zhàn)百勝，非善之善者也，不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也。”[24]1417那么，對(duì)于圣人都為之忌諱的暴力，當(dāng)人們“不得已而用之”之時(shí)，如何用最小的代價(jià)，尤其是以最小的生命傷亡代價(jià)，換取可貴的勝利而達(dá)成“止戈”，就成為“武德”所“能指”的應(yīng)有之義——因而“智”之德，也構(gòu)成“止戈”命題下所生成的中華武德之核心內(nèi)涵之一。

當(dāng)然，除此之外，“不戰(zhàn)而屈人之兵”的“止戈”，也生發(fā)出“武禮”可能性。中國(guó)古人向來有“先禮后兵”的文化傳統(tǒng)，如此既包含慎重使用暴力的德性考量，也表現(xiàn)為一種用兵智慧。例如，兵臨城下的盟約、以展示武力為目的的儀式性武舞，其本身就具有威懾?cái)橙恕⒉粦?zhàn)而勝的功用于其中。但從另一個(gè)角度來看，武禮本身也是一種文化實(shí)體，有其物質(zhì)外殼和外在形式，似乎不能將其作為一種純粹的德性內(nèi)核看待。盡管如此，“不戰(zhàn)而屈人之兵”所派生之“禮”包含對(duì)暴力的節(jié)制，又表現(xiàn)為一種工具性手段策略，暗合武德之“智”，而增進(jìn)和豐富了中華武德內(nèi)核的層次性。

“武德”中的“智”，就其軍事領(lǐng)域(國(guó)家層面)而言，表現(xiàn)為戰(zhàn)爭(zhēng)的藝術(shù)，也即在使用國(guó)家暴力時(shí)“智慧”與“謀略”。這不僅在某種程度上讓戰(zhàn)爭(zhēng)從原始野蠻的“搏力”中走出來，成為文明社會(huì)的“博弈”，也讓戰(zhàn)爭(zhēng)從總體上消減了暴力殺戮的烈度?！秾O子兵法》認(rèn)為：“兵之五事”也即“道、天、地、將、法”是戰(zhàn)爭(zhēng)取勝的根本；而首先就在于“統(tǒng)治者”的行為合于“天道”，能得“天時(shí)地利人和”，這是一個(gè)國(guó)家在暴力使用上的“道”。[24]1626換句話說，就是要讓“暴力”本身站在正當(dāng)性與合法性的一邊——這種對(duì)于“暴力”的頂層規(guī)訓(xùn)的自覺，充分體現(xiàn)中國(guó)古人對(duì)于“武德”的理解以及在武事中的“大智慧”。而與之相對(duì)應(yīng)的“勝之不武”，也即使用非道義的手段而獲取的戰(zhàn)爭(zhēng)或搏斗的勝利，被認(rèn)為是“不合武德”的。在“智謀”方面，中國(guó)古人在軍事戰(zhàn)爭(zhēng)中所創(chuàng)造的各種謀略，如“兵不血刃”“攻心計(jì)”“以逸待勞”“擒賊擒王”“不戰(zhàn)而屈人之兵”等，都為小代價(jià)迅速結(jié)束暴力沖突但同時(shí)獲得戰(zhàn)爭(zhēng)勝利籌碼創(chuàng)造可能，“武德”之智的屬性，充分體現(xiàn)中華武德的藝術(shù)品質(zhì)和審美格調(diào)。

而具體到個(gè)體的“武德”之“智”，則表現(xiàn)為在身體對(duì)抗上的“暴力轉(zhuǎn)化”策略。如“動(dòng)口不動(dòng)手”的言語轉(zhuǎn)移；如莊子論劍的“示之以虛，開之以利，后發(fā)而先至”[12]895的“佯動(dòng)”；太極拳的“引進(jìn)落空”“借力打力”的“埋伏”；形意拳的“連消帶打”，化拙力為巧勁的“化勁”。這些都不約而同地回避“暴力”的硬碰蠻打，而獲得“以弱勝?gòu)?qiáng)”“四兩撥千斤”的妙用。同樣，為避免武術(shù)較技中暴力對(duì)人的傷害，而通過“體育化”“規(guī)則化”“游戲化”的暴力規(guī)訓(xùn)方式，將直接的身體暴力對(duì)抗，轉(zhuǎn)化為動(dòng)作舒展優(yōu)美的“武術(shù)套路”包括“套路的對(duì)練”“點(diǎn)到即止”的切磋、弱暴力屬性和高文化屬性的“推手”“講手”等方式，最終將“暴力”消解于無形，以“曲線救國(guó)”之方式詮釋了“止戈”之“智”。

3)“有戈不殺”的“止戈”：武德之“仁”內(nèi)涵的生成。

在“止戈”最為顯性的闡釋情境，用武主觀方能在保持暴力強(qiáng)勢(shì)、擁有生殺征伐主動(dòng)權(quán)的情形下，而能以寬仁為體，和平時(shí)不欺凌弱小，已獲勝時(shí)主動(dòng)停止己方暴力輸出，不濫殺傷，愛人利物的“主動(dòng)止戈”，是最為人們所稱道的“止戈”。該情境在其最本質(zhì)的層面上，生成中華武德之“仁”的核心內(nèi)涵。武之仁德，不僅具足道家“道生之，德畜之”“長(zhǎng)而不宰”的“自然之德”；也具足儒家“仁者愛人”的“生生之德”；還有墨家“非攻”的“兼愛之德”；更涵蓋兵家“全國(guó)、全軍……全卒”的“成全之德”。正是中華武德“仁”之核心內(nèi)涵的存在[25]，讓“武”這一暴力性行為變得溫情和正義，也讓武德之“勇”與“智”被賦予人性的光輝，而不僅僅是冷靜現(xiàn)實(shí)的工具理性。

“武德”之“仁”，在軍事(國(guó)家)層面體現(xiàn)為老子所說的“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下”的“兵之道”。老子說：“師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有兇年。善有果而已，不敢以取強(qiáng)?！盵11]80這是他作為天子之師，對(duì)春秋時(shí)期軍事強(qiáng)國(guó)以“兵強(qiáng)”稱霸諸侯的暴力泛濫的深度反思，而這恰恰也意味著“武德”核心命題的倫理覺醒。幾乎與老子同時(shí)期的楚莊王，事實(shí)上也不約而同地用他的行動(dòng)和語言歷史性地賦義了“止戈為武”的核心要義。作為春秋時(shí)代最后一位“霸主”，他的行為恰恰是對(duì)于“兵強(qiáng)天下”的暴力霸權(quán)思維的反動(dòng)，而走向合乎天道人情的“兵之道”的回歸。在老子和楚莊王之后的兩千年歷史中，武德之“仁”德也被后人繼承和詮釋。以言語詮釋者如孟子對(duì)于“好戰(zhàn)”的梁惠王，以“王道”加以啟蒙開導(dǎo)的著名對(duì)話(寡人之于國(guó)也)；又如杜甫“茍能制侵陵，豈在多殺傷”的規(guī)勸。而行動(dòng)詮釋者如岳飛在江西平定吉虔二州叛亂時(shí)，力拒宋高宗屠城密令的“為民請(qǐng)命”，還有他平定洞庭湖割據(jù)政權(quán)時(shí)對(duì)主犯之外數(shù)萬脅從徒眾的“給錢糧放歸田里”的寬厚仁慈。而在幾千年軍事斗爭(zhēng)史上，人們也形成“窮寇莫追”“網(wǎng)開一面”“好戰(zhàn)必亡”“仁者無敵”的常識(shí)與經(jīng)驗(yàn)。

在個(gè)體層面，“武德”之“仁”表現(xiàn)為武者“內(nèi)化于心而外化于行”的對(duì)暴力的自我克制。發(fā)乎“惻隱之心”而踐于“忠恕之道”，于其至誠(chéng)精微處具足“武者發(fā)自內(nèi)心不想濫用暴力”的慎獨(dú)和純善，而于其文化載體處，則引申為武林人士“匡扶正義”“保護(hù)弱小”“為國(guó)為民”的江湖道義和社會(huì)責(zé)任；還有武藝絕學(xué)“寧可失傳，不傳歹人”的底線和操守；進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)后，又有“習(xí)武先習(xí)德”“遵紀(jì)守法”的教育原則；以及在比武較技中的“點(diǎn)到為止”“不打要害”“練習(xí)點(diǎn)穴必先會(huì)解穴”的技術(shù)控制；還有現(xiàn)代中國(guó)競(jìng)技精神“友誼第一，比賽第二”的價(jià)值轉(zhuǎn)換。如上種種，都是中華武德之“仁”內(nèi)核的多元注解。

人類史是一部戰(zhàn)爭(zhēng)與和平交織的歷史。然而中國(guó)古人早在直面暴力并嘗試駕馭暴力的文化覺醒之初，便使用“止戈之武”命名這項(xiàng)“國(guó)之大事”。而“止戈”的原始賦義也使得“武”即暴力征伐之事，天然地具足對(duì)暴力自身的規(guī)約，這不僅內(nèi)在生成中華武德“勇-智-仁”的核心要義，也事實(shí)上構(gòu)成中國(guó)武術(shù)“德(仁)-智-力(勇)”的文化基因[23]，還使中國(guó)在暴力治理上，一直秉承著“既主動(dòng)面對(duì)暴力并掌握暴力，又積極控制并消解暴力”的“文武之道”，并在“持戈”與“止戈”的合理張力中，維系“天下”體系的動(dòng)態(tài)平衡。

今日之世界，各國(guó)的深度交流和融合已將人類的利益和命運(yùn)牢牢綁定在一起。然而，源于國(guó)別、種族、異質(zhì)文化間的矛盾和沖突依然縈繞不去，戰(zhàn)爭(zhēng)與暴力的威脅似乎也從未真正遠(yuǎn)離。在此意義上，“止戈為武”的武德話語將不僅僅是挺立中國(guó)武術(shù)“立德樹人”價(jià)值追求[26]的參贊力量，也有望成為破解人類21世紀(jì)“戰(zhàn)爭(zhēng)與和平”矛盾之文化密鑰。