王玉靜

“身體”自始至終是列維納斯思想中的一個重要概念，國內(nèi)外也早有學者關注列維納斯對“身體”的討論。值得一提的是，國內(nèi)學者王嘉軍先后在其兩篇論文中，在倫理的框架下，結(jié)合列維納斯的思想理路，細致分析了其身體思想［1］（92-98）［2］（121-129）。而列維納斯的責任思想較早就受到國內(nèi)外學者的關注。其中，德國現(xiàn)當代哲學家伯恩哈德·瓦登費爾斯在其文章中細致分析了列維納斯的責任思想，并對傳統(tǒng)責任和列維納斯的責任進行了區(qū)分，進而討論了自我責任和對他者的責任［3］（39-52）。國內(nèi)學者也不乏對列維納斯責任倫理思想的討論。朱剛將討論聚焦在列維納斯的《另外于是》中，通過對自我的一種史前史的考察，分析了一種責任的無端學［4］（112-118），他在《一種可能的責任“無端學”——與勒維納斯一道思考為他人的責任的“起源”》中討論了責任的起源，為我們進一步將列維納斯的責任思想鋪展開來提供了借鑒。

然而，我們發(fā)現(xiàn)，要厘清列維納斯責任思想的發(fā)展脈絡，就不能借助觀念論或存在論，因為這是他一向拒斥和逃避的。列維納斯另辟蹊徑，借助經(jīng)驗和體悟進行哲學思考。而通過身體的“感受性”這一具體經(jīng)驗進行分析恰恰是理解列維納斯責任思想的最好視角，因為“責任”和“身體”在列維納斯思想中的每個階段都互相印證并一同演變，可以說，列維納斯的責任觀隨著其對身體論述的推進而轉(zhuǎn)變?？上?，學界將列維納斯的“身體觀”和“責任思想”結(jié)合起來的討論尚付闕如。

所以，我們嘗試以列維納斯的身體觀為切入點，考察其身體觀和責任思想如何共同推進，以期厘清其責任思想的演變路徑。本文具體從以下三個階段進行討論：第一個階段，在列維納斯早期思想中，身體意味著束縛于自身的安置，責任是因這種物質(zhì)性束縛的為己的責任；在第二個階段，列維納斯一方面延續(xù)身體是安置的論述，另一方面，隨著他者面容的顯現(xiàn)，列維納斯提到身體具有面對他者的能力，盡管他這時還在自我享受和為他責任之間徘徊；到了第三個階段，列維納斯摒棄了“身體之主動性”的觀點，而直接從母性和感受性出發(fā)，從身體的被動性推論出為他者的責任。總之，在列維納斯的思想流變中，“身體”這一概念從安置到主動再到被動，可以說是在經(jīng)驗領域?qū)ζ湄熑嗡枷胝撟C的支撐。

一、身體的滯重和為己責任

在《從存在到存在者》中，列維納斯在存在者對存在的依附關系中看到“對存在的責任”。存在者要承擔存在：存在者“恰恰是通過已經(jīng)存在著來擔承這種存在”［5］（10）。存在者的“存在”本身就是一種責任。在列維納斯看來，存在是一種無法逃避的沉重。至于他為什么會認為對存在的責任是一種負重，這要從列維納斯對存在的定義來回答。他通過黑暗中的體驗表述了“存在”（il ya）的意涵?！癷l ya意味著身陷羅網(wǎng)，落入某種并非‘某物’的東西掌中任其宰割。”［5］（70）列維納斯對il ya 和海德格爾的es gibt 進行了區(qū)別。他認為后者是一種“豐饒和慷慨”［5］（第二版序言1），而il ya 則和黑暗的經(jīng)驗有關。這里呼應了列維納斯之前提到的對存在的擔承的表達。存在就像黑夜包裹我們一樣，讓我們無法躲避，又喘不上氣。這無可逃避的存在就是責任。

從il ya 這種大的生存經(jīng)驗回歸到個體，對存在的責任也和存在者的身體相關，因為身體是列維納斯用于論證存在者逃離存在的一個重要概念。

如何逃離存在？列維納斯認為，要通過“實顯”（hypostase），具體來說就是身體的安置（la position）①“l(fā)a position”在《從存在到存在者》中被譯為“置放”，但在《總體與無限》中被譯為“安置”。按朱剛所言，“置放”多用于物，而非“人、主體或意識”，而“安置”則可以描述主體的安置（參見列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京大學出版社2016 年版，第108 頁注釋4）。可見，“安置”這一譯法明顯更切合列維納斯所說的“身體的安置”。?？梢哉f，通過身體的安置，存在者從存在中顯露出來：“就在身體上，完成了從事件轉(zhuǎn)化為存在者的脫胎換骨的過程”［5］（87）。在列維納斯看來，身體不僅是“一堆雜糅的物質(zhì)”，也不僅是存在者“定位”的手段，而是存在者“介入存在、置放自身的方式”［5］（87）。進而言之，身體不再是存在者所依附的手段，而是安置和事件本身。列維納斯并不是從一種功用的角度看待身體，而是從關系、條件以及事件角度看待身體，凸顯了身體的重要性，目的是將存在者從存在中剝離出來。

可以看出，列維納斯并沒有將身體置于一種身-心分裂的二元對立中，身體不是意識的牢籠。這種反柏拉圖、反諾斯替的身體觀也拒絕康德的先驗主體觀。在列維納斯看來，康德所謂的主體，即先驗的自我，是和這個世界保持距離的，其“主體意味著無限退縮的權(quán)力，意味著永遠藏身于降臨在我們身上的事件背后的權(quán)力”［5］（50）。相比之下，列維納斯所謂的主體抑或存在者，因為身體的安置，“赤裸地”被卷入這個世界。列維納斯一開始從身體的安置角度看待存在者，不僅僅是讓存在者跳脫出存在，更重要的是讓其徹底地進入這個世界，而不是和這個世界割裂開來。

通過身體的安置，存在者關注自身，束縛于自身，這種關注和束縛是為己責任的前提。盡管列維納斯這時尚未將兩者直接關聯(lián)起來，但他將身體的“安置”置于知的關系之前，已經(jīng)顯現(xiàn)出他早期思想中對觀念論的拒斥和對倫理的推崇，為繼續(xù)在倫理的范疇論述身體和責任做好了準備。

那么，存在者是否能通過身體的安置逃離存在？列維納斯認為不能。存在者的實顯并不意味著其可以逃離存在，恰恰相反，存在者“永遠與它所承載起的存在捆縛在一起”［5］（102）。列維納斯在《從存在到存在者》的結(jié)尾提到，無論是身體的安置，還是努力的瞬間，都無法真正使存在者獲得解放，而“要獲得解放，時間與他人是必不可少的”［5］（124）。這也是他下一本著作《時間與他者》繼續(xù)的主題。而對于身體，或者說物質(zhì)性和責任的具體關系，列維納斯也在這本書中第一次進行了闡釋。

在《時間與他者》中，列維納斯將實顯稱為存在者對存在的掌控，稱為孤獨的“同一”，這種同一指的是存在者身體的安置，其代價是“它不能從自身中分離”［6］（29）。同時，他繼續(xù)堅定地拒斥觀念論，認為存在者“不是作為一種精神而存在，就像一絲微笑或一陣輕風”，“不是不懷責任的”［6］（31）。如果說輕盈的精神性的存在者是“不懷責任的”，那么，使人承重的物質(zhì)性的存在者就是“負有責任的”。列維納斯用物質(zhì)性替代身體，提出責任之束縛于自身——為己的責任。因由身體的安置抑或存在者的物質(zhì)性，存在者不再是自由的，“因為它要為它自己負責”［6］（29）?？梢哉f，物質(zhì)性是存在者為自己負責的直接原因?！皩嵈嬲邔Ｗ⒂谧陨怼＿@種專注于自身的方式，就是主體的物質(zhì)性?！保?］（29）恰恰是因為這種物質(zhì)性，存在者背負著存在，就像背負十字架一樣。

綜上，列維納斯并不是從存在論角度解釋存在者為己的責任，而是嘗試借由經(jīng)驗或體悟，用現(xiàn)象學的方法，通過對“身體”“物質(zhì)性”的闡釋，力圖達到“本質(zhì)的真誠”［5］（44）?！氨举|(zhì)的真誠”在這里指的是，一方面，身體不再是被意識操縱的傀儡，而直接是存在者立足之所；另一方面，通過身體的安置和物質(zhì)性，引出存在者和存在之間的關系——存在者被存在束縛，存在者對存在負責。所以，通過身體的安置以及物質(zhì)性來理解責任，首先看到的是為己的責任，即存在者只關注自身的存在，其次看到的是責任的有限性，因為這身體、這物質(zhì)性是人觸摸到的邊界。

顯然，列維納斯并不止步于此。這種使存在者囚禁于自身的“物質(zhì)性”，這種使人負重的，為己的責任顯然不能使存在者逃離存在，不能解放存在者。然而，物質(zhì)性一方面使存在者束縛于自身，為自己負責；另一方面，物質(zhì)的界限性也使存在者面對他者成為可能。而“要粉碎這種物質(zhì)的鎖鏈，就要粉碎實顯的限定性，就要位于時間之中”［6］（31）。在列維納斯看來，“時間”帶來了他者。他從死亡中認識到他者的絕對他異性，并通過引入“死亡”“女性”“兒子”等概念，闡釋這種具有絕對他異性的他者，顛覆了存在論中絕對的同一。顯見的是，列維納斯早期思想中的“身體”“物質(zhì)性”“責任”等概念為他突破海德格爾的“存在論差異”提供了路徑，這路徑是逃離存在論的，卻還沒達到倫理。只有他者的出現(xiàn)，存在者的倫理性才逐漸顯現(xiàn)。

隨著“他者”浮出水面，責任這一概念的具體指涉也發(fā)生了變化。列維納斯之前提到的為己的責任是否仍然有效？存在者是否能從為存在負責的滯重中逃離出來？在這一過程中，身體和物質(zhì)性等概念如何隨之一同演變？帶著這一系列問題，我們進入列維納斯下一階段對身體和責任的論述中。

二、身體的兩可性和向為他責任的過渡

在《總體與無限》中，列維納斯通過“需要”這一概念解釋存在者和世界的關系，即一方面存在者依賴這個世界，另一方面又和這個世界分離。“一種存在者脫離了世界，然而又以此為生！”［8］（96）這種“兩可性”（ambigu ? té）①該詞（ambigu ? té）的意思是“模糊性”，朱剛在這里將其翻譯為“兩可性”，更準確地表達了列維納斯的意思。關聯(lián)的就是身體。與其早期思想不同的是，列維納斯不只是從單純的安置討論身體，而是一再強調(diào)這種“兩可性”。顯然，他要為在倫理的敘事中進行分析找到突破口，那么，“身體”就為他繼續(xù)進行論證提供了可能。

列維納斯將這種分離和依賴的兩可性用于對身體的描述，他認為存在者一方面通過身體的安置而脫離存在，另一方面存在者因為物質(zhì)性的需要而依賴存在，具體來說，這種依賴就是享受。列維納斯從身體的享受中看到的不僅僅是存在者的“自持”和“自我性”，還有面對他者的他異性。身體的享受打開了面向他者的大門，“正是與他者的關系——它作為身體的提升而被銘刻在身體中——使得享受轉(zhuǎn)化為意識與勞動得以可能”［7］（97）。列維納斯從身體的這種兩可性中看到的是“自我憑借身體的這種兩可性而被束縛在他者上”［7］（150），那么，他是如何從身體的享受中展開對他者的討論的呢？

首先，主體確立自身首要的不再是“承擔存在”，而是身體的享受：“人們變?yōu)榇嬖诘闹黧w，不是通過承擔存在，而是通過享受幸福?！保?］（99）列維納斯一再強調(diào)，他是在倫理的范疇，而不是在存在論的“是”的范疇討論身體的享受?！跋硎苤械淖晕业膶嶓w性……不是屬于存在論而是屬于價值論?！保?］（99）可以說，在倫理范疇內(nèi)的享受是存在者在這個世界立足的第一要務。

其次，他并沒有將身體的享受和安置對立起來。恰恰相反，他認為，享受的前提就是身體在大地上的安置［7］（108）。沒有身體的“接觸”大地，就沒有主體的享受?？梢哉f，《從存在到存在者》中的存在者物質(zhì)實體化的“安置”，在《總體與無限》中是以享受的身體來敘述的。安置也并不是簡單地將東西放置在那里［7］（110）。身體的安置本身就是享受。安置“不是對存在的操心，不是與存在者的關系，甚至也不是對世界的否定，而是世界在享受中的可通達性”［7］（119）。我們在上一節(jié)提到，列維納斯將安置置于知之前，這里他再一次提出“與我的位置的關系，先行于思想和勞動”［7］（119）。列維納斯對這一觀點的重申，表明他并不是在觀念論中，而是在這個世界之中，在和這個世界的關系之中討論身體及其享受。這不僅是他對存在論、觀念論的反駁，也是為他在倫理的范疇內(nèi)引出他者做鋪墊。

最后，具體到享受本身，無論享受之物為何，享受首先涉及與事物的關系。列維納斯并不是從工具理性的角度來看待這種關系的。他認為，對一物的享受，不應僅將其作為工具，而是“在于從這種操作中感受到痛苦或愉悅”［7］（114）?？梢哉f，他是在一種感性的自我主義中討論身體的享受。那么，如何在這身體的享受中打開面向他者的大門？列維納斯提到了不穩(wěn)定性對享受的擾亂，而就是這種擾亂，引起存在者對未來的操心，因此“在內(nèi)在性中就打開了一個維度，通過這個維度，內(nèi)在性可以期待和歡迎來自超越的啟示”［7］（132）。在列維納斯看來，這“來自超越的啟示”就是“不確定的將來這一原初現(xiàn)象”［7］（132）。只不過，這一原初現(xiàn)象不是通過否定主體，而是作為“柔和之原初現(xiàn)象”啟示。這一原初現(xiàn)象的啟示直指無限觀念：他者。

在這種與他者的關系中，他者的顯現(xiàn)是通過一種柔和的“女性的優(yōu)雅”［7］（133），而主體對他者的態(tài)度也是因“他者的不在場”引起的“好客式的歡迎”［7］（137）?！皻g迎”只是一種態(tài)度，而這種面對他者“好客式的歡迎”具體來說是什么？其是否有經(jīng)驗世界的表述？

列維納斯認為，“他人的他異性顯示在一種支配性中，這種支配性并不進行征服而是進行教導”［7］（156）。那么這種倫理上的教導具體指涉什么呢？是語言?！芭c他者之間的這種沒有疆界的或沒有任何否定性的和平關系，在語言中產(chǎn)生。”［7］（156）列維納斯在語言中看到主體和他人的關系，具體來說，這種關系表現(xiàn)為主體對他者的回應，即責任?！霸谠捳Z中，我向他者的訊問展露自己，而這種回應的急迫……為了責任而把我召喚出來?！保?］（163）①責任的德文“verantworten”可以說完美地詮釋了語言和責任的關系：verantworten 由前綴“ver”和根動詞“antworten”構(gòu)成，根動詞“antworten”又由“ant”（回應）、“wort”（話語，話）組成，所以，從字面意思來看，德語的責任，就是“對某人所說之話的回應”。拉丁語的責任“respondere”也是“對某人允諾”之意。從這個意思上講，這個詞翻譯為“應承”似乎更加恰切（伍曉明在《另外于是》中就是選擇將這個詞翻譯為“應承”）。語言中的對話雙方是主體和他者：他者召喚主體，主體回應他者，責任關系一目了然。

他者如何召喚主體？這就涉及他者的“面容”（visage）。列維納斯將他者的面容視為無限，他者的“面容”召喚我進入關系之中。在和他者的面對面中，存在者承擔起責任，這“面對面的率直”就是“我的責任”［7］（167）。然而，面容的顯現(xiàn)并非視覺的觀看，而是指涉語言?！懊嫒輰ξ艺f話，并因此邀請我來到一個關系之中。”［7］（182）列維納斯認為，“觀看”是對對象的同一，語言則超拔于存在，指向超越。和他者的關系是欲望，是無限，和意向性的對象無關。因此，列維納斯將語言置于存在之上，并視其為一種超越。語言寓居于他者的面容之中，同時，他者的面容打開了存在者話語，這種語言和面容的關系也是存在者責任的根源。如孫向晨所說：“‘臉’不止是‘注視’，更是‘言談’和‘回應’，并進一步引申出‘責任’的問題，引出‘臉’的‘倫理’意義?！保?］（148）

由上文分析可知，身體的享受打開面向他者的大門，主體和他者在語言之中形成責任關系。那么，語言和身體是否有關聯(lián)？抑或說身體性或肉身化是什么？我們可以從列維納斯對語言和肉身化的對比中窺其一二。

列維納斯認為，語言有“肉身化的本質(zhì)”，即“與觀念論的先驗思想所具有的那種構(gòu)造性的、自我學的本性的區(qū)別”［7］（190）?？梢哉f，“肉身化”的特征是和觀念論相悖、和自我學①這里的“自我學”（égo ? té）與列維納斯在身體的安置中提到的“自我主義”（égo ?sme）（參見列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京大學出版社2016 年版，第128—130 頁）不同，前者是在先驗的觀念范疇內(nèi)，后者強調(diào)的是在身體安置中、在物質(zhì)的實質(zhì)中對自我的關注。相悖的。進而言之，其指涉的是非同一的、面向他者的特質(zhì)。肉身化具備“歡迎的能力、贈予的能力、慷慨的能力和好客的能力”［7］（190）。列維納斯列舉的這四個方面都是面向他者的能力，所以，我們可以說肉身化指涉一種面向他者的能力，而這種能力事實上就是對他者的責任。概而言之，語言將存在者從身體的享受中，從自我主義的感性中抽拔出來，而去面對他者，回應他者，對他者負責。

對列維納斯來說，身體是我們把握這個世界的途徑。通過身體的安置，即接觸大地，我們把自己安插在這個世界。有了自己的位置，我們才能獨立地存在和工作。也正是通過身體，享受的意向性結(jié)構(gòu)才依附于外在性。身體的這種凝聚力既區(qū)分了分離和享受，也將兩者匯聚在自己之中。也正是身體的享受，才為他者的面容通過語言向存在者召喚提供可能，為存在者對他者的責任奠定基礎。如果說列維納斯在其早期思想中并沒有完全敞開身體和為己責任的倫理面向，那么他在《總體與無限》中就已經(jīng)言之有序地在倫理層面上講出身體的享受如何過渡到對他者的責任。

綜上，盡管列維納斯在《總體與無限》中談論的責任還是一種主動的“歡迎的能力和贈予的能力”，盡管他對責任的討論似乎并沒有那么篤定，但他對身體和責任之間關系的論述已經(jīng)為《另外于是》中的延伸做好鋪墊，可以說，身體的感受性和被動性與為他責任的關系呼之欲出。

三、身體的被動性和為他責任

為了從“存在”中超拔出來，“從那超出是其所是之處來理解主體之主體性”［9］（406）②伍曉明在《另外于是》中對一些核心概念如“存在”“本質(zhì)”的譯法回歸其詞源上的本義，本節(jié)選擇將兩種譯法都附上，便于和上文銜接。如“l(fā)’être”譯為“是”（存在）；“essence”譯為“是其所是”（本質(zhì)）；“l(fā)’esse de l’être”譯為“是之去是”（存在之存在），“ontologie”譯為“是之為是論”（本體論）等。具體參見列維納斯：《另外于是，或超過是其所是之處》，伍曉明譯，北京大學出版社2019 年版，第6—14 頁。，列維納斯在《另外于是》中采取的論述路徑和語言都和以往有很大區(qū)別，他不再從現(xiàn)象學的視角審視“主體”或“主體性”，而是用他所謂的語言之中的“不規(guī)范”［9］（408），對“我”進行“考古學”的研究［9］（譯序23）。羅朗甚至將《整體與無限》和《另外于是》之間的不同比作物理學中人類感知領域和亞原子粒子領域之間的區(qū)別：在一種秩序中明顯有效的觀念，在向另一種秩序的轉(zhuǎn)移中失去了意義。列維納斯的思想亦是如此，從第一部作品到第二部作品，他的思想經(jīng)歷了真正的“巨大的改變”［10］（16）。盡管有這種“巨大的改變”，但列維納斯并未放棄他之前討論的主題，仍延續(xù)了對超拔于存在以及對人性本真的討論。

所以，列維納斯從主體之起源著手，以“為另一者”①國內(nèi)大多數(shù)學者將“l(fā)’autre”譯為“他者”，而伍曉明將其譯為“另一者”。關于“l(fā)’autre”（他者/另一者），“autrui”（他人）還有“illéité”（他者、他性、他者性）的區(qū)別，參見列維納斯：《另外于是，或超過是其所是之處》，伍曉明譯，北京大學出版社2019 年版，譯序，第22—30 頁。本節(jié)為了論述方便，將兩種譯法都附上。的應承②從“responsabilité”的詞源考察出發(fā)，結(jié)合列維納斯具體語境中的使用，伍曉明將這個詞譯為“應承”（參見列維納斯：《另外于是，或超過是其所是之處》，伍曉明譯，北京大學出版社2019 年版，第21 頁，注釋5）。而考慮到“責任”一詞目前在國內(nèi)學界的認可度，此處將兩種譯法都附上。/責任（responsabilité）為切入點，重構(gòu)主體性，闡釋人性之根本?？梢哉f，為另一者/他者的應承/責任是列維納斯后期思想的核心，而在對責任的論述中，列維納斯延續(xù)之前的理路，身體和責任的關系也逐漸顯明，同樣是理解為他責任的關鍵。

經(jīng)由上文的論述，我們知道，身體是主體安置之處，是享受之所，是主體主動地迎接他人的方式。但在《另外于是》中，列維納斯回到身體的源頭，認為身體首先是“被賦予了生命的身體”［9］（175）。關鍵詞就是“被”。列維納斯從主體的史前來源得出，主體性是被動，不再是主動。傳統(tǒng)的西方哲學精神，特別是笛卡兒以降，是以主體為核心的，即“主體是起源，是創(chuàng)始，是自由，是現(xiàn)在”［9］（191）。但列維納斯提出，“當主體也是血肉之軀時，主體之作為起源就成了一個問題”［9］（191）。這個血肉之軀的主體不再是起源，而是“被創(chuàng)造”“被賦予”和“被表達”。列維納斯從這身體的被動性中看到了倫理的源頭，這被動的身體也顛覆了主體之確定性：“肉體主體性的被動性具有倫理意義，因此在主體身份中引入了不穩(wěn)定性，而不是將一個確定的本質(zhì)作為基礎?！保?1］（138）

同時，這里的身體不再是簡單的、靜態(tài)的“安置”，而是在時間綿延中的運動和延續(xù)?！罢窃谏眢w性——其運動是勞累，其延續(xù)是衰老——這一形式中，表示——此一者而為另一者——所具有的被動性才不是主動行為，而是忍耐，亦即其本身就是感受性或痛/苦之逼近?！保?］（143）而這運動和延續(xù)帶來的“勞累”和“衰老”是主體要徹底被動接受的，是主體要“忍耐”的，所以，列維納斯認為，身體性就是這種被動的“感受性或痛/苦之逼近”，而這感受性或痛苦恰恰就是“我之暴露于另一者”，是我之為他的責任。在身體性這一形式之下，這種為他的責任和給予他人的勞作之痛苦統(tǒng)一起來了［9］（144）。

列維納斯通過“母性”和“感受性”來具體描述被動性。“此被動性可一直追溯到感受性所表示的母性。”［9］（175）無論是“母性”還是“感受性”，都共同指向了為另一者/他者的責任。

首先，列維納斯將身體的被動與女性的懷孕以及生產(chǎn)過程進行比較。在列維納斯看來，母性懷有（porter）孩子就是一種“典型的懷有/支撐”，而這支撐是“直至于去替代另一者的應承”［9］（186）。母性懷有孩子本身是負載或支撐另一者，亦即對另一者/他者的應承/責任。母性的生產(chǎn)過程也隱喻著一種徹底的被動——“像大出血一樣消耗著自身的易受傷害性和疼痛”［9］（178）的被動。母性生產(chǎn)的隱喻暗示了，主體本身不能創(chuàng)造自身，而是被創(chuàng)造者，所以，主體性的本質(zhì)并非形成和構(gòu)造，而是對另一者的應承/責任，且這一應承/責任是徹底被動的。

其次，列維納斯認為感受性（sensibilité）也是為另一者/他者的被動。漢語的“感受”一詞恰恰可以表達感受性的兩層含義：心靈之感和身體之受。列維納斯也是從這兩個方面進行討論的。

一方面，感受是一種主觀上的感覺，即“心靈之感”。列維納斯通過區(qū)分“作為話題化的心靈”和“作為感受性的心靈”來突出心靈之感的意義：在作為話題化的心靈中，外在事物皆為對象，感者和被感者處于一種二元對立的狀態(tài)；而感受性的心靈“作為感受性之中的同者與另一者之不同時的心靈”，是“作為此一者而為另一者的表示”［9］（177）。感受性的心靈不僅僅是向他人非意向性地敞開，更是一種源于母性的被動?！靶撵`就是那被從其生存努力中連根拔出的身體所具有的全部力量?！保?］（178）這種力量是和“是其所是”背道而馳的“為另一者的”應承/責任。

另一方面，感受性意指身體上的“受”，它是怎樣的一種身體的感受？是“作為‘可以感受’痛苦的可能性；作為那就其本身而言即是易于遭受病痛的感受性；作為那毫無遮蓋的、給出自身的、在自己的皮膚之中忍痛受苦的己；作為那待在自己的皮膚之內(nèi)待得極不舒服的己，因為它并不為了自身而有此皮膚；作為易受傷害性”［9］（132）。無論是“感受痛苦”“遭受病痛”，還是“忍痛受苦”，都必須“待在皮膚之內(nèi)”，這意味著主體沒有選擇，是一種徹底被動的接受、感受。從主體的享受到主體在被動中忍痛受苦，是列維納斯在“感受性”這一觀念上的重要轉(zhuǎn)變①《感受性在列維納斯思想中的轉(zhuǎn)變與他人或超越性的關系》一文細致分析了“感受性”在列維納斯不同時期思想中的轉(zhuǎn)變：在以《總體與無限》為代表的前期思想中，感受性是主體的享受，是一種自我封閉；而在以《另外于是》代表的后期思想中，感受性作為“主體的被動性和易受傷害性，在主體內(nèi)部打開了一道向他人敞開的缺口”（參考錢捷、張荔君：《感受性在列維納斯思想中的轉(zhuǎn)變及與他人或超越性的關系》，《現(xiàn)代哲學》2020 年第5 期，第95—100 頁）。。“感受性擴展為主體的被動性和易受傷害性，這在主體內(nèi)部打開了朝向他人的通道。”［12］（98）只不過這種“朝向他人”不是主體主動迎接他人，而是徹底被動地為他人負責。

身體的“感受性”和“易受傷害性”都源于“物質(zhì)性”，因為身體的接觸是皮膚的接觸，是血肉之軀的接觸，主體的血肉之軀或物質(zhì)性是接觸的前提?！罢驗槲镔|(zhì)是那使為另一者成為可能之處……所以主體才是血肉之軀?！保?］（189）在這里，“物質(zhì)性”這一概念已不是列維納斯早期思想中的對主體的束縛，而是一種主體與世界連接的方式。沒有物質(zhì)性，沒有主體的血肉之軀，沒有皮膚的接觸，何談主體的感受和受傷害？而“物質(zhì)性”具體到人，就是人的身體性。人恰恰因為這身體性，才有了暴露，并承受肉體痛苦，人因這“身體性”而徹底被動地暴露于他人，“暴露于他人就是無私/無是（déintér-essement）”［9］（143），“無私/無是”就是要逃離存在，是主體徹底被動地、非存在論意義上的“為他”。換言之，身體之有血有肉不在于其占有自身，而在于其感受性，所以，主體必須依附在其“物質(zhì)之中的有血有肉”中，才能是“感受性之有所表示，此一者而為另一者”［9］（192）。列維納斯從物質(zhì)性或身體性本身出發(fā)，將主體的感受性從身體的接觸上升為一種非存在論的、倫理的關系：被動的、為他的責任。在身體的感受之中，為他先于為我，倫理先于存在/是。

綜上，在《總體與無限》中，列維納斯從主動性出發(fā)討論身體的享受，是基于存在論中的自我主義；到了《另外于是》，列維納斯為了跳脫出存在論，用一種倫理的視角看待身體，“身體仍然作為異質(zhì)性的來源發(fā)揮作用，并阻撓了意識實現(xiàn)自我占有的嘗試”［11］（140）。因此，身體徹底轉(zhuǎn)變?yōu)橛筛惺苄砸龅谋粍?，而這種感受性的被動也就是為他的責任。同時，列維納斯所言的“為他責任”并不是一開始就是忘我的為他，而是從自我主義中反思而來的為他，盡管自我的史前史源于他人，但這也不意味著要完全忘卻自我、否定主體。

質(zhì)言之，列維納斯嘗試跳脫出二元對立的存在論的思維模式，賦予身體一種倫理特性，在懷有和孕育“另一者/他者”的母性中，在身心一體的感受性中討論這被動的為他，為“為另一者/他者的責任”找到倫理的合理性。

總結(jié)

列維納斯對責任的論述從早期的“對存在者的責任”逐步過渡到中期的“面向他者”，再到晚期的徹底的被動的“為他責任”，可以說是一條不斷昭彰的紅線，其彰顯了列維納斯的思想演變路徑：通過破出存在——倫理地為他者負責而顛覆存在論的暴力。同時，列維納斯對身體的探討與其責任觀的流變相輔而行，他通過分析身體的安置、身體的享受和身體的暴露而提出相應的責任觀。因此，“身體”是理解列維納斯責任思想的關鍵。

在其早期思想中，列維納斯將身體描述為安置，身體束縛主體，是主體的界限。因為身體對主體物質(zhì)性的束縛，以及主體本身承受著負擔，所以，主體關注的是自身的存在，主體必須為自己負責。同時，身體性或物質(zhì)性的界限也為主體遭遇他者提供可能。

在《總體與無限》中，隨著他者面容的顯現(xiàn)，對他者負責的輪廓逐漸清晰。身體不僅僅是安置，更是主體的自我享受，而這享受也為主體打開面向他者的大門。列維納斯提出“語言的肉身化本質(zhì)”而明確了肉身化對他者主動的歡迎?？梢钥闯?，列維納斯這時并沒有言之鑿鑿地提出為他責任，而是在享受的自我主義和對他者的責任之間徘徊。

到了《另外于是》，列維納斯通過采用“不規(guī)范”的、非存在論的語言，嘗試為主體進行“考古學”的分析，從倫理的視角描繪身體。肉身化向自我的起源提出疑問，身體同時隨著時間的推移忍受衰老和痛苦，這些身體的被動性意味著主體無論是在起源上，還是在倫理上都要為另一者負責。為他者的責任成為一種徹底被動的責任。這被動的為他者的責任即是列維納斯后期思想的關鍵詞。

綜上，圍繞如何破出存在，列維納斯反對二元論的預設，并逃離觀念論，其身體觀打破了身體和意識的對立狀態(tài)：身體不是被意識操控的傀儡，意識也不被身體奴役。列維納斯的身體觀，從早期的身體的安置到之后的身體的享受，再到后期的被動的感受性，經(jīng)歷了很大的轉(zhuǎn)變。特別是在其思想后期，列維納斯認為，無論是身體還是心靈，都是為他者而是。所以，在這種身心一體的闡釋下，主體不再束縛于自身，而是完全暴露于他者，為他者負責，以至于替代他者。列維納斯對“身體”的重視顯示出他一以貫之的對觀念主義的逃離，甚至最后走向了反意識。與此同時，責任這一概念也經(jīng)歷了從為己責任到為他責任的巨大轉(zhuǎn)變。質(zhì)言之，在列維納斯的思想中，對身體的闡釋為“為他者責任”提供證成依據(jù)，而“為他者責任”也是對身體現(xiàn)象性描述的倫理表述的凝練。

列維納斯從身體角度闡釋為他者的責任，這為我們現(xiàn)代人認清自己的身體和與他人的關系提供很大的啟發(fā)。儒家思想向來重視身心合一，將列維納斯的身體觀和為他責任與中國傳統(tǒng)儒家思想進行對比也很有意義。關于這一主題，筆者將另擇一文論述。