王向清，王 思

馮契對(duì)20 世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的貢獻(xiàn)之一是在建構(gòu)的“智慧”說哲學(xué)體系中對(duì)馬克思主義價(jià)值理論做了開拓性的探索。受蘇聯(lián)哲學(xué)界長(zhǎng)期否認(rèn)價(jià)值哲學(xué)的影響，我國(guó)哲學(xué)界直到20 世紀(jì)80 年代初才開始探討價(jià)值哲學(xué)。馮契不但學(xué)貫中國(guó)哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)和西方哲學(xué)，而且習(xí)慣保持心靈的自由思考，以獨(dú)特的視角對(duì)價(jià)值理論做了開拓性的探索。這種開拓性探索就是將主體化自在之物為為我之物的自由勞動(dòng)作為合理價(jià)值觀的基礎(chǔ)，從真善美的統(tǒng)一來考察價(jià)值。作為對(duì)價(jià)值理論開拓性探索結(jié)晶的“智慧”三說之《人的自由和真善美》一書，對(duì)價(jià)值的含義、生成、特征、載體等做了創(chuàng)新性的思考。

一、價(jià)值的含義：為我之物呈現(xiàn)的主客觀統(tǒng)一的功能

要考察馮契對(duì)價(jià)值哲學(xué)的開拓性探索，首先就得了解他對(duì)價(jià)值含義的界定。在他看來，“價(jià)值作為為我之物的功能體現(xiàn)在物與我的關(guān)系中，是主客觀的統(tǒng)一”［1］（89）。我們可以從以下幾個(gè)方面來把握這一界定：

其一，價(jià)值體現(xiàn)為為我之物的功能。在馮契看來，為我之物是憑借人的自由勞動(dòng)化自在之物而成，體現(xiàn)了人的本質(zhì)力量。而人的自由勞動(dòng)是一個(gè)歷史展開的動(dòng)態(tài)過程，具有相對(duì)性。因此，價(jià)值也是一個(gè)歷史展開的動(dòng)態(tài)過程，不是一成不變的。在這里，馮契將價(jià)值與人的自由勞動(dòng)聯(lián)系起來，與人的本質(zhì)力量聯(lián)系起來，揭示了其動(dòng)態(tài)性的特點(diǎn)。

需要指出的是，馮契對(duì)價(jià)值的這一界定在20 世紀(jì)80 年代初就已作出，因而，我們必須立足于時(shí)代背景去衡論它的理論價(jià)值。早在1981 年12 月6 日，馮契在給友人的信中說：“我不滿足于只作個(gè)哲學(xué)史家。如果天假以年，還是想把‘論真、善、美’一書寫出來?！保?］（283）這里所說的“‘論真、善、美’一書”，就是后來問世的“智慧說”三篇中的《人的自由和真善美》一書。真善美都與價(jià)值相關(guān)，這就是說，馮契早在1981 年就開始涉足價(jià)值論領(lǐng)域了?！度说淖杂珊驼嫔泼馈芬粫摹罢砗笥洝敝姓f：“1987年至1989 年，馮契先生為博士討論班開設(shè)了題為《人的自由和真善美》的講座，本書根據(jù)記錄稿整理而成。”［1］（363）1987 年馮契給博士討論班做講座時(shí)使用的題目與其1996 年推出的《人的自由和真善美》的書名完全相同。這表明，這時(shí)的馮契已對(duì)體現(xiàn)價(jià)值理論的真善美領(lǐng)域做了深入、系統(tǒng)的研究。

回顧20 世紀(jì)80 年代學(xué)術(shù)界關(guān)于價(jià)值范疇的界定，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)馮契觀點(diǎn)的超前性。李連科認(rèn)為：“所謂價(jià)值，就是客體與主體需要之間的一種特定（肯定與否定）的關(guān)系?！保?］（55）李德順指出：“‘價(jià)值’這個(gè)概念所肯定的內(nèi)容，是指客體的存在、作用以及它們的變化對(duì)于一定主體需要及其發(fā)展的某種適合、接近或一致?！保?］（13）這是20 世紀(jì)80 年代學(xué)術(shù)界對(duì)價(jià)值作出的兩個(gè)較權(quán)威的界定，與馮契給出的界定相比較，它們沒有將價(jià)值與自由勞動(dòng)獲得的為我之物聯(lián)系起來。馮契從兩個(gè)方面深化、拓展了馬克思主義價(jià)值范疇。一是強(qiáng)調(diào)價(jià)值體現(xiàn)為動(dòng)態(tài)展開的歷史過程，不是一成不變的。二是率先將它與自由勞動(dòng)獲得的為我之物聯(lián)系起來，凸顯了價(jià)值的實(shí)踐基礎(chǔ)。

其二，價(jià)值具有主觀性。價(jià)值是主體對(duì)為我之物是否有意義、作用的評(píng)價(jià)，存在于主客體的關(guān)系之中，因而具有主觀性。馮契論證說，美、可愛、有利、有用等意義、價(jià)值都是相對(duì)于人來說的。“沒有‘我’、主體、人，就無所謂可愛、有利、美、善等等?！保?］（67）價(jià)值的主體性體現(xiàn)在：價(jià)值出于人的創(chuàng)造，是對(duì)自然物加工的結(jié)果。在馮契看來，自然物如果不與主體結(jié)成一定的關(guān)系，其屬性本身無所謂價(jià)值。不少未經(jīng)加工的自然物本來無所謂價(jià)值，但因?yàn)楸划?dāng)作勞動(dòng)資料或文化素材進(jìn)入人的勞動(dòng)生產(chǎn)過程或社會(huì)生活過程而產(chǎn)生了價(jià)值。“不論是自然物還是人造物，價(jià)值都和人的創(chuàng)造性活動(dòng)相聯(lián)系，都包含人的創(chuàng)造性，都是相對(duì)于人的?！保?］（90）價(jià)值是人的創(chuàng)造性，彰顯了其主觀性。

其三，價(jià)值具有客觀性。馮契指出，價(jià)值作為為我之物的功能，具有客觀性。價(jià)值的客觀性是顯而易見的，因?yàn)闉槲抑锸怯勺栽谥锿ㄟ^人的自由勞動(dòng)轉(zhuǎn)化而來的，當(dāng)然具有客觀性的一面。作為價(jià)值承載者的為我之物，無論是物質(zhì)形態(tài)還是精神形態(tài)，都具有滿足主體需要的屬性。這種屬性是客觀存在的，不依主體是否需要為轉(zhuǎn)移。孟子曾說過：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美也?！保?］（506）馮契以為，這表明為我之物對(duì)主體的意義、價(jià)值有共同性、客觀性。關(guān)于價(jià)值客觀性的這些刻畫，在當(dāng)時(shí)乃至當(dāng)下都是學(xué)術(shù)界比較認(rèn)同的。

馮契對(duì)價(jià)值理論的創(chuàng)新性探索體現(xiàn)在從為我之物的分化、延伸揭示價(jià)值的客觀性。在他看來，價(jià)值界就是人類的文化，這種文化既包括廣義的物質(zhì)文化也包括狹義的精神文化［1］（94-95）。在此基礎(chǔ)上，馮契斷言，為我之物或人類創(chuàng)造文化的分化，不但產(chǎn)生了科學(xué)的真、道德的善、藝術(shù)的美，而且建立了所有有利的制度、措施［1］（12）。作為為我之物分化的人類文化的價(jià)值界，不但推進(jìn)了科學(xué)的真、道德的善、藝術(shù)的美，而且在此基礎(chǔ)上建立了比較完滿的政治上層建筑。在這里，真是善、美的基礎(chǔ)，真善美相統(tǒng)一的價(jià)值具有客觀性；而反映人類文化價(jià)值的政治上層建筑更體現(xiàn)了物質(zhì)性、客觀性。在這里，人類文化所蘊(yùn)含的價(jià)值的客觀性是為我之物的延伸，是“智慧”說的旨趣所在。馮契率先從為我之物的分化、延伸揭示價(jià)值的客觀性，拓展了價(jià)值客觀性的內(nèi)容，豐富了馬克思主義價(jià)值理論。

二、價(jià)值的生成：意蘊(yùn)與創(chuàng)作

價(jià)值是如何生成或形成的呢？大多數(shù)價(jià)值論學(xué)者認(rèn)為價(jià)值是憑借實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造而成的?！皩?shí)踐是一切價(jià)值的根本源泉，也是理解價(jià)值問題的根本途徑。”［6］（56）“社會(huì)實(shí)踐，也只有社會(huì)實(shí)踐，才是價(jià)值產(chǎn)生的真正源泉，才是人們價(jià)值創(chuàng)造的唯一途徑。”［7］（86）馮契的觀點(diǎn)的獨(dú)特之處在于強(qiáng)調(diào)價(jià)值是主體在意蘊(yùn)即理想的驅(qū)使下通過實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造而成?！八^‘意蘊(yùn)’，指評(píng)價(jià)判斷的意義。意蘊(yùn)通過人的創(chuàng)作活動(dòng)而客觀化，因而有由人主宰的價(jià)值界?！保?］（84）這就是說，價(jià)值是主體在意蘊(yùn)即評(píng)價(jià)判斷的刻意引導(dǎo)下通過實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)作而成的。馬克思曾指出：“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。”［8］（208）這就是說，人的實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果在實(shí)踐活動(dòng)開始時(shí)就以觀念的形式存在于頭腦中。同理，人們創(chuàng)造價(jià)值的實(shí)踐活動(dòng)也受評(píng)價(jià)判斷的指導(dǎo)。在價(jià)值問題上，馮契不但堅(jiān)持了馬克思主義的實(shí)踐觀點(diǎn)，而且將指導(dǎo)創(chuàng)造價(jià)值的實(shí)踐活動(dòng)的理論創(chuàng)新性地命名為“意蘊(yùn)”。

首先，通過評(píng)價(jià)形成意蘊(yùn)。價(jià)值作為客體滿足主體需要的特殊性關(guān)系存在，總是與主體的評(píng)價(jià)活動(dòng)聯(lián)系在一起。在馮契看來，價(jià)值就是主體運(yùn)用評(píng)價(jià)的語言將為我之物的功能、意義表達(dá)出來。從人們的認(rèn)知過程來看，作為判斷內(nèi)容的事實(shí)命題和普遍命題都用陳述句來表達(dá)。馮契指出，從弗雷格、羅素到維特根斯坦以及維也納學(xué)派都主張語言、意義和指向的對(duì)象有一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。語言、意義和對(duì)象之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系是知識(shí)經(jīng)驗(yàn)成立的必要條件，是形式邏輯同一律的基礎(chǔ)。關(guān)于語言、意義和對(duì)象之間是否要有一一對(duì)應(yīng)關(guān)系，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)也給予過關(guān)注，比如魏晉之際盛行的“言意之辨”。對(duì)“言意之辨”的回答分為“言盡意論”和“言不盡意論”兩大派別。馮契認(rèn)為，從認(rèn)知的領(lǐng)域來說，言、意與對(duì)象的確有對(duì)應(yīng)關(guān)系。這是形式邏輯的要求，因而是有道理的。但如果超出認(rèn)知的領(lǐng)域，“言不盡意論”有其道理，“文學(xué)作品就要求言外之意，要求言有盡而意有余”［1］（85）。在這里，馮契不但從價(jià)值論的角度揭示評(píng)價(jià)語言與評(píng)價(jià)對(duì)象之間的關(guān)系，而且探討了評(píng)價(jià)語言在西方哲學(xué)史、中國(guó)哲學(xué)史中的表達(dá)特征。

馮契確信，作為非認(rèn)知的評(píng)價(jià)領(lǐng)域，評(píng)價(jià)所用的語言不僅有認(rèn)知意義，而且要表達(dá)人的意愿、感情、理想等。除了評(píng)價(jià)的語言與認(rèn)知的語言有區(qū)別外，評(píng)價(jià)的意義和認(rèn)知的意義也有區(qū)別?！霸u(píng)價(jià)判斷確定為我之物和人的需要之間的關(guān)系，在這個(gè)時(shí)候，它不僅有認(rèn)知意義，而且包括權(quán)衡選擇的意向?！保?］（86）在馮契看來，意向是靜止和運(yùn)動(dòng)的辯證統(tǒng)一。就靜止的一面而言，意向的對(duì)象是認(rèn)知的對(duì)象；就運(yùn)動(dòng)的一面而言，意向是變化的觀念，它反映的是為主體所用的為我之物的某種功用，而且主體為了指導(dǎo)行動(dòng)使意向取得了意象的形態(tài)。意象不是空洞、抽象的概念，而是意向所指的目的及達(dá)到目的的途徑必須憑想象力構(gòu)想、設(shè)計(jì)而成的藍(lán)圖和實(shí)施方案等。意象“已不是一個(gè)抽象的概念了，它同時(shí)有了一種感情色彩，如可愛、可惡，這就包含著一種意味”［1］（86）。可以說，意象是主體的情感流露?；诖?，馮契以為，語言的評(píng)價(jià)意義蘊(yùn)含著意向、意象、意味，而這三者可以概括為“意蘊(yùn)”。意蘊(yùn)和個(gè)人的生活閱歷、文化教育、道德修養(yǎng)，以及社會(huì)心理、文化傳統(tǒng)等聯(lián)系密切。

馮契將評(píng)價(jià)性語言和意義中表達(dá)人的意愿、情感、理想等抽象成由意向、意象、意味等因素構(gòu)成的意蘊(yùn)。意蘊(yùn)中的意向、意象、意味已不是抽象的概念，而是與實(shí)現(xiàn)價(jià)值目標(biāo)密切相關(guān)的可感的藍(lán)圖和實(shí)施方案，滲透人的理想。馮契對(duì)評(píng)價(jià)語言、評(píng)價(jià)意義特征的詮釋，體現(xiàn)了深邃的哲學(xué)思辨。

其次，意蘊(yùn)規(guī)范價(jià)值的創(chuàng)造。馮契指出，憑借評(píng)價(jià)活動(dòng)，主體就能運(yùn)用意蘊(yùn)即具有理想形態(tài)的觀念去改造對(duì)象。主體的創(chuàng)造活動(dòng)就是化理想為現(xiàn)實(shí)，使理想具體化、形象化，從而形成價(jià)值。因而，主體的創(chuàng)造就是創(chuàng)造價(jià)值?！皟r(jià)值可以說是評(píng)價(jià)的對(duì)象，評(píng)價(jià)意義的客觀化，也是人這樣那樣的創(chuàng)造性活動(dòng)的結(jié)果。”［1］（87）據(jù)此，馮契認(rèn)為主體總是根據(jù)評(píng)價(jià)的意蘊(yùn)不斷創(chuàng)造價(jià)值，從而生活在價(jià)值領(lǐng)域中。為了恰當(dāng)?shù)亟沂具@一價(jià)值領(lǐng)域，馮契創(chuàng)新性地提出了本然界、事實(shí)界、可能界和價(jià)值界等概念以闡釋價(jià)值的生成過程。這里的本然界是未被人類實(shí)踐活動(dòng)作用過的自然界，也就是自在之物。事實(shí)界是經(jīng)過主體的生產(chǎn)加工，為主體理解的本然界，也就是為我之物。馮契認(rèn)為，“從知識(shí)經(jīng)驗(yàn)來說，觀念的意義結(jié)構(gòu)與事實(shí)界的秩序是相對(duì)應(yīng)的，事實(shí)界的本質(zhì)的聯(lián)系是和理論所把握的認(rèn)知意義相一致的。本然的現(xiàn)實(shí)被經(jīng)驗(yàn)而化為事實(shí)界，事實(shí)是加上認(rèn)知關(guān)系的現(xiàn)實(shí)，事實(shí)界具有可理解的結(jié)構(gòu)”［1］（87）。

可能界是主體根據(jù)邏輯，以得自現(xiàn)實(shí)之道還治現(xiàn)實(shí)，依據(jù)事實(shí)的秩序和意義的結(jié)構(gòu)所把握的現(xiàn)實(shí)的可能性?！翱赡芙缗c事實(shí)界相聯(lián)系著，它是一個(gè)思議的領(lǐng)域，不能離開事實(shí)界，但卻是根據(jù)事實(shí)運(yùn)用邏輯可以把握的。”［1］（88）事實(shí)界之所以能被邏輯把握，是因?yàn)樗哂锌衫斫獾慕Y(jié)構(gòu)。具體說來，對(duì)可能界的把握既要遵循形式邏輯的要求，不能陷入邏輯矛盾。對(duì)可能界的把握還要運(yùn)用辯證邏輯原理分析問題、找出對(duì)策，不但要把握占據(jù)主導(dǎo)地位的現(xiàn)實(shí)可能性，還要探討這種可能性化為現(xiàn)實(shí)的途徑。這樣，本然界就轉(zhuǎn)化為事實(shí)界，并通過思維活動(dòng)把握可能界，形成知識(shí)經(jīng)驗(yàn)。

價(jià)值界是主體以得自現(xiàn)實(shí)的理想還治現(xiàn)實(shí)時(shí)，由事實(shí)界轉(zhuǎn)化而來的意義世界［1］（90）。馮契肯定，主體是感知之我和思維之我的統(tǒng)一，而感覺和思維是在實(shí)踐基礎(chǔ)上統(tǒng)一的，實(shí)踐就為主體將知識(shí)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域轉(zhuǎn)化為為我之物提供了質(zhì)料和形式。在涉及人生和社會(huì)生活的領(lǐng)域，知識(shí)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中的意義不僅僅是觀念的結(jié)構(gòu)，也不只反映事物之間的聯(lián)系。人們常說人生的意義、某項(xiàng)工程建設(shè)的意義、某部小說的意義、某件雕塑的意義，這就是在人生領(lǐng)域，主體往往將“意義”或“意蘊(yùn)”運(yùn)用于客觀對(duì)象本身?！斑@個(gè)‘意義’既反映現(xiàn)實(shí)事物與人的需要之間的關(guān)系，同時(shí)又客觀化了，使為我之物的功能表現(xiàn)為價(jià)值。所以，從評(píng)價(jià)來說，意義即意蘊(yùn)亦即評(píng)價(jià)的內(nèi)容，價(jià)值是評(píng)價(jià)的對(duì)象，意義的客觀化就是價(jià)值?！保?］（89）馮契指出，主體不是為了評(píng)價(jià)而評(píng)價(jià)，而是為創(chuàng)造價(jià)值提供意蘊(yùn)。價(jià)值是主體的創(chuàng)造，體現(xiàn)為主客觀的統(tǒng)一、理想和現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。當(dāng)主體以得自現(xiàn)實(shí)的理想即評(píng)價(jià)活動(dòng)的意蘊(yùn)還治現(xiàn)實(shí)時(shí)，事實(shí)界就轉(zhuǎn)化為價(jià)值界。這個(gè)轉(zhuǎn)化過程還體現(xiàn)為人性與天道、人和自然的交互作用。這一交互作用過程不但使現(xiàn)實(shí)成為對(duì)人有價(jià)值的，而且促進(jìn)人自身的價(jià)值逐漸提高。在肯定價(jià)值界以現(xiàn)實(shí)的可能性為基礎(chǔ)的前提下，馮契確信主體作為價(jià)值領(lǐng)域的主宰，會(huì)越來越自由。因?yàn)樵趦r(jià)值領(lǐng)域中，“目的因是動(dòng)力因，精神以實(shí)現(xiàn)自身為目的，主體性得到真正自由的發(fā)揮”［1］（90）。這種真正自由的發(fā)揮體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面，現(xiàn)實(shí)的可能性通過主體的權(quán)衡選擇，憑借評(píng)價(jià)與創(chuàng)造實(shí)踐而實(shí)現(xiàn)為價(jià)值；另一方面，人作為評(píng)價(jià)的主體和創(chuàng)作者、享用者，也可以作自我設(shè)計(jì)，以發(fā)展、提升自我。

價(jià)值的創(chuàng)造就是為我之物的實(shí)現(xiàn)，就是通過實(shí)踐活動(dòng)造就蘊(yùn)含主體價(jià)值的為我之物。流行的價(jià)值論學(xué)說認(rèn)為主體根據(jù)評(píng)價(jià)通過改造世界的實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值。馮契的價(jià)值論學(xué)說的創(chuàng)新性體現(xiàn)為將世界四重化，解析為本然界、事實(shí)界、可能界、價(jià)值界構(gòu)成的本體論存在，而價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是經(jīng)過由本然界轉(zhuǎn)化為事實(shí)界，然后從事實(shí)界選擇具有現(xiàn)實(shí)可能性的可能界，最后根據(jù)評(píng)價(jià)的意蘊(yùn)，由可能界創(chuàng)作而成。馮契的這一原創(chuàng)性的見解是在20 世紀(jì)80 年代末90 年代初提出的，至今仍然是獨(dú)樹一幟的創(chuàng)新性觀點(diǎn)。

三、價(jià)值的特征：真、善、美的統(tǒng)一

價(jià)值是為我之物的功能，是主體創(chuàng)作的結(jié)果，具有真、善、美統(tǒng)一的特征。

1.為我之物是由真理性認(rèn)識(shí)經(jīng)過勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)的，具有真的特征

在馮契看來，作為價(jià)值載體的為我之物就客觀實(shí)在性來說是自在之物，彼此沒有本質(zhì)的差別。斷言為我之物與自在之物雖然沒有本質(zhì)差別，意即彼此間存在非本質(zhì)的差別。彼此間的差別體現(xiàn)在：其一，為我之物是被主體的意識(shí)把握的自在之物。馮契指出，為我之物是被主體認(rèn)識(shí)、被人改造、被人利用了的自在之物，“它不是在黑暗中的自在之物，而是被人的理性的光輝所照亮，進(jìn)入了人的意識(shí)領(lǐng)域的客觀實(shí)在”［9］（110）。其二，為我之物的外延窄于自在之物的外延，只有被主體認(rèn)識(shí)，進(jìn)入主體實(shí)踐領(lǐng)域的自在之物才是為我之物。其三，為我之物的實(shí)現(xiàn)證明主體認(rèn)識(shí)、思維的真理性。自在之物化為為我之物，也就是主體從現(xiàn)實(shí)提取的理想得到實(shí)現(xiàn)，也就是主體的觀念得到證實(shí)，達(dá)到了主觀和客觀的一致。

從馮契對(duì)為我之物具有真的特征即價(jià)值的論述來看，這里所謂的“真”不是指認(rèn)識(shí)論意義上的真，即不是說主體的認(rèn)識(shí)與觀念的真實(shí)性、真理性，而是指經(jīng)過由本然界化為事實(shí)界，然后從事實(shí)界選擇具有現(xiàn)實(shí)可能性的可能界，最后根據(jù)評(píng)價(jià)的意蘊(yùn)，從可能界創(chuàng)作、實(shí)現(xiàn)價(jià)值。

馮契在20 世紀(jì)90 年代初期就明確指出了價(jià)值具有“真”的特征不是認(rèn)知意義上的，而是主體在意蘊(yùn)引導(dǎo)下創(chuàng)造、實(shí)現(xiàn)價(jià)值，是受真理性認(rèn)識(shí)規(guī)范的當(dāng)然之則。馮契的這一見解是對(duì)馬克思主義價(jià)值理論的創(chuàng)新性探索，具有超前性。因?yàn)橹钡酵斫?，仍然有學(xué)者將價(jià)值的“真”的特點(diǎn)理解為認(rèn)知意義上的。所謂“真”，“就是人類了解、認(rèn)識(shí)其生活于其中的世界的本質(zhì)及其變化規(guī)律的思維方式”［10］（5）?！皬乃季S角度來看，人類探索‘真’，探索蘊(yùn)含在現(xiàn)象中事物的內(nèi)在本質(zhì)及其發(fā)展的必然性，從而與假的、片面的、歪曲的認(rèn)識(shí)區(qū)別開來，這是‘真’、知思維方式的獨(dú)特指向，也是這種思維方式與其他思維方式的差異所在?！保?0］（5）

2.為我之物體現(xiàn)了人的目的，具有善的特征

馮契指出，將自在之物轉(zhuǎn)化為為我之物要通過主體有意識(shí)、有目的的活動(dòng)。主體的目的是意識(shí)之所向，自然界雖然存在有目的的現(xiàn)象，但不存在意向即觀念之所向。蜜蜂釀造蜂蜜是為了在蜜源缺乏或者不能出巢采集食物時(shí)以儲(chǔ)存的蜂蜜為食物，但蜜蜂釀蜜僅僅是一種獲得性遺傳即本能，而不是在觀念指導(dǎo)下的有意識(shí)的活動(dòng)。為我之物實(shí)現(xiàn)了主體的意向，體現(xiàn)了主體的目的，從而具有善的價(jià)值。在馮契看來，“這里所說的善是廣義的善，即‘可欲之謂善’，也就是‘好’”［9］（111）。筆者以為，這里的“善”或“好”也就是能讓主體作出肯定評(píng)價(jià)，滿足其利益需求、意義追求的行為或意向?qū)ο蠡臑槲抑?。因此，這里的“善”“好”已不是狹義的道德價(jià)值了，而是廣義的包括經(jīng)濟(jì)利益在內(nèi)的價(jià)值。對(duì)于將“善”作廣義的理解，學(xué)術(shù)界給予了認(rèn)同：“應(yīng)該說，除了倫理學(xué)意義上的狹義的‘善’以外，還存在著一個(gè)廣義的，作為世界觀、人生觀、一般價(jià)值觀的‘善’的概念。它既包括道德的‘善’，也包括經(jīng)濟(jì)利益、政治利益的‘利’，是因?yàn)樗鼈冊(cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中總是一個(gè)主體?！保?］（174）

馮契確信，主體以好的、正當(dāng)?shù)哪康淖鳛槔硐胪ㄟ^實(shí)踐創(chuàng)作而得到實(shí)現(xiàn)，自在之物就成為為我之物。因?yàn)椤叭说膭趧?dòng)，自然物中實(shí)現(xiàn)了人的目的，自然界便合乎規(guī)律地改變了某些形態(tài)”［9］（111）。人們根據(jù)江河奔流的規(guī)律來創(chuàng)造條件，不但修筑堤壩、架設(shè)橋梁、建造水電站以利于農(nóng)田灌溉、航行、發(fā)電，而且除掉暗礁、改造急流險(xiǎn)灘、拉直急彎，而不致造成旱澇和航船傾覆等災(zāi)害。這些河流雖然還是自然界的河流，但由于經(jīng)過了主體主動(dòng)的改造、控制，它們?cè)絹碓椒现黧w的要求，善即好的價(jià)值不斷得到提高。

3.為我之物使人的本質(zhì)力量對(duì)象化，具有美的特征

馮契指出，化自在之物為為我之物，也就是在自然物上即本然的自然上打上主體的印記，使人的本質(zhì)力量對(duì)象化了。馬克思在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出了動(dòng)物生產(chǎn)和人的生產(chǎn)的區(qū)別：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！保?1］（163）在馮契看來，馬克思的這一論述表達(dá)了兩層意思：其一，動(dòng)物由于受它所屬物種的規(guī)定，只會(huì)憑本能一代一代地重復(fù)制造它自己或它的后代直接需要的物品；而人能按照每個(gè)物種的特性來進(jìn)行普遍性的生產(chǎn)。其二，動(dòng)物只有在其肉體的直接需要的支配之下才生產(chǎn)，這種生產(chǎn)是出于本能，是不自由的；人能認(rèn)識(shí)客觀必然規(guī)律，并將這種規(guī)律用于對(duì)對(duì)象的改造，以實(shí)現(xiàn)自己的目的，因而能自由地勞動(dòng)、自由地對(duì)待自己的勞動(dòng)產(chǎn)品［9］（74-75）。在他看來，自由的勞動(dòng)具有三個(gè)特征：（1）勞動(dòng)達(dá)到非常熟練的地步，真正能夠把對(duì)象本身的規(guī)律、物種固有的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去；（2）自由的勞動(dòng)不受肉體需要的支配，不受外在力量的強(qiáng)制，勞動(dòng)產(chǎn)品和勞動(dòng)本身對(duì)勞動(dòng)者來說都是目的；（3）在這樣的勞動(dòng)中，人的本質(zhì)力量對(duì)象化、形象化，勞動(dòng)、勞動(dòng)對(duì)象和勞動(dòng)產(chǎn)品被打上了勞動(dòng)者的印記，成了審美的對(duì)象［9］（76）。這就是說，為我之物即人化的自然成了美的對(duì)象，具有審美意義。馮契的這一見解得到了學(xué)術(shù)界的認(rèn)可。有論者認(rèn)為，美“本質(zhì)是主體通過以對(duì)象為‘媒質(zhì)’，使主體的自由與自覺得到最大程度的發(fā)揮與實(shí)現(xiàn)，在對(duì)象中達(dá)到對(duì)自己生命的觀照”［10］（7）。從馮契的上述論述來看，為我之物的美的特征、價(jià)值也不完全是一種精神價(jià)值和純粹的藝術(shù)欣賞，而是主體運(yùn)用對(duì)象的內(nèi)在尺度通過自由的勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)的。換言之，為我之物所具有的美的特征、價(jià)值兼具精神和物質(zhì)兩種屬性。

四、價(jià)值的載體：文化及其體系

文化作為人們?cè)趯?shí)踐基礎(chǔ)上的各種創(chuàng)造蘊(yùn)含了價(jià)值，不同的文化體系承載了不同的價(jià)值體系。馮契認(rèn)為，主體在創(chuàng)造文化的過程中，不但憑借邏輯思維將現(xiàn)實(shí)的可能性與人的需要結(jié)合起來，形成滲透理想的觀念，而且通過實(shí)踐活動(dòng)使?jié)B透理想的觀念化為現(xiàn)實(shí)，從而形成價(jià)值。價(jià)值包括正價(jià)值和負(fù)價(jià)值兩類，正價(jià)值是對(duì)主體有肯定意義的價(jià)值，而負(fù)價(jià)值是對(duì)主體有否定意義的價(jià)值。肯定或否定的“意義”是說評(píng)價(jià)的對(duì)象對(duì)主體的意義怎樣，為我之物的功能與主體的需要是否一致，是否滿足人性自由發(fā)展的要求。評(píng)價(jià)意義的客觀化，就是價(jià)值。在馮契看來，文化承載價(jià)值可以從四個(gè)方面理解：

首先，對(duì)文化即為我之物的認(rèn)知、理解涉及價(jià)值。在馮契看來，如果不考慮和主體需要的關(guān)系，對(duì)于單純自然物的認(rèn)知限于事實(shí)以及它將發(fā)生的可能性，與評(píng)價(jià)沒有關(guān)系，因而與價(jià)值無關(guān)。“而對(duì)文化現(xiàn)象的理解總是評(píng)價(jià)。文化領(lǐng)域的評(píng)價(jià)，當(dāng)然也有客觀事實(shí)的根據(jù)（文化是客觀存在的為我之物），同時(shí)它又包含有理解者的觀點(diǎn)（觀點(diǎn)是社會(huì)存在的反映）。”［1］（97）而理解就包含了人們依據(jù)自己的價(jià)值觀挖掘?yàn)槲抑飪?nèi)在的價(jià)值，并以語言文字表達(dá)。如人們?cè)趯?duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期李冰父子在川西平原岷江上修筑的都江堰水利工程認(rèn)知的同時(shí)往往包含了理解即價(jià)值的評(píng)價(jià)，都會(huì)認(rèn)同它有防洪、灌溉與便利船只航運(yùn)的功能即價(jià)值。

其次，評(píng)價(jià)精神文化價(jià)值的原則。如果說不同主體對(duì)物質(zhì)文化的評(píng)價(jià)意見基本一致，那么對(duì)精神文化諸如文藝作品的評(píng)價(jià)就復(fù)雜得多。那么，應(yīng)當(dāng)怎樣理解精神文化特別歷史上的精神文化呢？馮契認(rèn)為應(yīng)當(dāng)以像孟子所說的“以意逆志”［5］（424）和“知人論世”［5］（484）的原則去評(píng)價(jià)，即既要立足于評(píng)價(jià)對(duì)象產(chǎn)生的歷史條件去評(píng)價(jià)，又要用自己的理解去揣度作者的心思、接近作者的原意去評(píng)價(jià)。這樣就能對(duì)文化作出比較客觀、公正的評(píng)價(jià)。這是因?yàn)?，文學(xué)藝術(shù)等精神文化是創(chuàng)作者在特定的時(shí)代背景下依據(jù)自己的價(jià)值立場(chǎng)、藝術(shù)修養(yǎng)和個(gè)性特點(diǎn)所創(chuàng)作出來的。馮契確信，評(píng)價(jià)者只有以朋友的身份對(duì)待古人，對(duì)古人的生活狀況、思想特征及所處的時(shí)代條件作同情的了解和理解，才能對(duì)古代作品的價(jià)值作出比較客觀、公正的評(píng)價(jià)。馮契意識(shí)到，在“以意逆志”評(píng)價(jià)既有文化現(xiàn)象時(shí)總摻雜評(píng)價(jià)者的“意”即個(gè)人觀點(diǎn)和個(gè)性色彩。在他看來，人們根據(jù)“以意逆志”的原則分析屈原的作品《離騷》，就會(huì)以一種同情的理解，作出比較中肯的、令人心服的評(píng)論?！暗@種評(píng)論越是有評(píng)價(jià)者的個(gè)性色彩，便越受歡迎。所以，對(duì)文化的釋義總是摻雜著情意的成份，總是以我的一定觀點(diǎn)作為視界……傳統(tǒng)文化和現(xiàn)實(shí)條件的結(jié)合決定著人們的觀點(diǎn)，以此作為視界并運(yùn)用歷史唯物主義來考察文化現(xiàn)象的時(shí)候，可以作比較客觀的分析?！保?］（97-98）不難看出，馮契提出的評(píng)價(jià)精神文化的價(jià)值的原則體現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)立場(chǎng)。

再次，對(duì)精神文化的價(jià)值評(píng)價(jià)過程中“釋義循環(huán)”的理解。由于對(duì)精神文化的評(píng)價(jià)摻雜個(gè)性色彩，主體對(duì)精神文化現(xiàn)象的理解、價(jià)值的評(píng)價(jià)就呈現(xiàn)出千差萬別的特點(diǎn)?！拔覀兯x有個(gè)性的理解，都參與傳統(tǒng)的演化。并且正是在理解傳統(tǒng)中，我們發(fā)現(xiàn)自我，就是說，不僅自我參與了對(duì)傳統(tǒng)的理解，而且我們對(duì)自己的理解也離不開對(duì)傳統(tǒng)的理解?！保?］（98）據(jù)此，馮契肯定釋義學(xué)所主張的“釋義循環(huán)”有一定道理。這是因?yàn)槿藗兊乃枷胗^點(diǎn)離不開傳統(tǒng)，而傳統(tǒng)賦予人們先驗(yàn)性的觀念結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)從它作為人們應(yīng)付經(jīng)驗(yàn)的工具來說是先于經(jīng)驗(yàn)的，因而具有先驗(yàn)的特點(diǎn)。傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含的觀點(diǎn)成為人們?cè)u(píng)價(jià)、選擇、解釋的依據(jù)，用它來規(guī)范現(xiàn)實(shí)事物，就會(huì)使事物獲得某種可理解的結(jié)構(gòu)，也就是意義。馮契指出，人們雖應(yīng)看到這種觀念結(jié)構(gòu)在評(píng)價(jià)過程中的先驗(yàn)性，但不能據(jù)此滑向先驗(yàn)論。這是因?yàn)閭鹘y(tǒng)所賦予人們的觀念結(jié)構(gòu)是他們?cè)诳偨Y(jié)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上以觀念形態(tài)把握的結(jié)果。這就是說，這種觀念結(jié)構(gòu)從來源看還是后于經(jīng)驗(yàn)的。如此辯證地理解觀念結(jié)構(gòu)的先驗(yàn)性和后驗(yàn)性，同樣體現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)立場(chǎng)。不但觀念結(jié)構(gòu)從來源看是后驗(yàn)的，而且主體在運(yùn)用來自傳統(tǒng)的思想結(jié)構(gòu)去規(guī)范現(xiàn)實(shí)時(shí)，個(gè)性還主動(dòng)參與了新的傳統(tǒng)的創(chuàng)造，體現(xiàn)了個(gè)性特點(diǎn)。這就是說，主體在對(duì)傳統(tǒng)精神文化的評(píng)價(jià)過程中體現(xiàn)了雙重價(jià)值：一方面，傳統(tǒng)精神文化觀念結(jié)構(gòu)中的價(jià)值觀影響主體的價(jià)值評(píng)價(jià)；另一方面，主體也會(huì)根據(jù)自己的價(jià)值觀念去評(píng)價(jià)傳統(tǒng)精神文化的價(jià)值。

最后，對(duì)歷史上文化體系蘊(yùn)含價(jià)值、價(jià)值體系的考察。馮契指出，作為人類的總的目的，自由勞動(dòng)是貫穿于人類社會(huì)全部文化史的目的因。自由勞動(dòng)是人和動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，而自由又是在社會(huì)歷史發(fā)展過程展開的?！叭吮旧硪约叭怂鶆?chuàng)造的價(jià)值，就目的因來說，無非就是要求人的自由、實(shí)現(xiàn)人的自由，所以作為價(jià)值體系的最基本的東西，就是自由的勞動(dòng)。”［1］（100）因此，盡管各種不同的文化體系蘊(yùn)含的價(jià)值觀存在種種差異，但判斷一個(gè)價(jià)值體系是否包含合理的東西，標(biāo)準(zhǔn)就是看它是否促進(jìn)了自由勞動(dòng)。自由勞動(dòng)作為人類社會(huì)文化史向前推進(jìn)的總的目的因，就是合理的價(jià)值體系的基礎(chǔ)。

在馮契看來，從人類社會(huì)發(fā)展的歷史著眼，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人類社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等結(jié)構(gòu)也在不斷演變，依附在這些結(jié)構(gòu)上的價(jià)值觀也隨之改變。馬克思曾在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（1857-1858 年手稿）》一書中將人類社會(huì)的發(fā)展劃分為人的依賴性形態(tài)、物的依賴性形態(tài)和人的自由而全面發(fā)展的形態(tài)［12］（107-108）。馮契認(rèn)為，在原始社會(huì)、奴隸社會(huì)和封建社會(huì)這三種以人的依賴性為特征的社會(huì)形態(tài)里，衍生、形成了家長(zhǎng)制、宗法制、等級(jí)制的價(jià)值觀，以“人的依賴關(guān)系”表現(xiàn)出來。資本主義社會(huì)和社會(huì)主義商品經(jīng)濟(jì)為主的社會(huì)構(gòu)成了人類社會(huì)發(fā)展的第二形態(tài)，人的獨(dú)立性替代了對(duì)人的依賴性，培養(yǎng)了崇尚個(gè)人自由、獨(dú)立的價(jià)值觀，但對(duì)物的依賴性加強(qiáng)了，出現(xiàn)了異化勞動(dòng)，形成了商品拜物教。在人的自由而全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會(huì)里，既揚(yáng)棄了人的依賴性，也揚(yáng)棄了物的依賴性，將人的自由而全面發(fā)展個(gè)性、自由的勞動(dòng)作為人的價(jià)值追求。

文化、文化體系為什么承載主體的價(jià)值呢，這是因?yàn)椋骸皠趧?dòng)創(chuàng)造文化，文化使人的自由本質(zhì)獲得發(fā)展?！保?］（102）這是文化正價(jià)值的體現(xiàn)，但文化也有負(fù)價(jià)值。價(jià)值的二重性，正是文化二重性的體現(xiàn)。馮契以為，中國(guó)傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含的價(jià)值觀就是在馬克思指出過的人類社會(huì)發(fā)展三形態(tài)的第一階段即“人的依賴性”階段形成、發(fā)展而來的，而且自始至終以人的依賴關(guān)系和自然經(jīng)濟(jì)作為基礎(chǔ)。作為從原始臍帶血緣關(guān)系發(fā)展而成的家長(zhǎng)制、宗法制，以及后來演變成的封建等級(jí)制的政治、經(jīng)濟(jì)及文化制度，反映在價(jià)值觀領(lǐng)域就體現(xiàn)為權(quán)威主義、獨(dú)斷論的價(jià)值體系。在這種價(jià)值體系中，價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)由大人、經(jīng)典等權(quán)威掌握，而權(quán)威以天命作為根據(jù)。價(jià)值領(lǐng)域中的權(quán)威主義集中體現(xiàn)在封建綱常名教的“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”的三綱中。“這種維護(hù)專制主義統(tǒng)治和封建宗法制的正統(tǒng)派儒學(xué)，是獨(dú)斷論的。這種獨(dú)斷論和權(quán)威主義的價(jià)值觀后來成為社會(huì)發(fā)展的嚴(yán)重阻力，它保護(hù)自然經(jīng)濟(jì)，阻礙著商品經(jīng)濟(jì)和人的獨(dú)立性的發(fā)展，使中國(guó)封建社會(huì)一直停滯不前，不能進(jìn)入社會(huì)形態(tài)的第二階段?！保?］（103）

馮契將中國(guó)傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含的價(jià)值觀概括為獨(dú)斷論和權(quán)威主義，意味著在他看來負(fù)價(jià)值是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)尤其是封建社會(huì)價(jià)值觀的主流。這與學(xué)術(shù)界對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值觀或者持肯定態(tài)度或者基本上持肯定態(tài)度形成了鮮明的對(duì)比，雖有值得商榷之處，但也體現(xiàn)了作者心靈的自由思考。有論者概括了作為中國(guó)傳統(tǒng)文化主體的儒家文化包含由十二大價(jià)值觀念構(gòu)成的四個(gè)層面的價(jià)值體系，即由“天人合一”思想、“人性本善”思想、“以義制利”思想構(gòu)成的哲學(xué)層面價(jià)值體系，由“民本”思想、“修身”思想、“德治”思想構(gòu)成的政治層面價(jià)值體系，由“五倫”思想、“孝道”思想、“仁愛”思想構(gòu)成的社會(huì)層面價(jià)值體系，由“大一統(tǒng)”的國(guó)家觀念、“協(xié)和萬邦”觀念、“大同”和“太平”理想構(gòu)成的國(guó)家、天下層面的價(jià)值體系。文章在結(jié)尾之處肯定人類的最高價(jià)值是“和諧”，而中國(guó)的儒家文化貢獻(xiàn)了“和諧”智慧［13］（44-53）。不難看出，該文作者對(duì)儒家文化蘊(yùn)含的價(jià)值觀念給予高度肯定，認(rèn)為它承載的全部是正價(jià)值。中國(guó)傳統(tǒng)文化形成、發(fā)展于以“人的依賴性”為特征的社會(huì)歷史發(fā)展的第一階段，其蘊(yùn)含的價(jià)值觀肯定不乏消極的內(nèi)容，全盤肯定顯然有違實(shí)際情況，也與馬克思對(duì)以“人的依賴性”為特征的社會(huì)歷史發(fā)展第一階段思想觀念的描述不符。

馮契雖然指出了中國(guó)傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含的價(jià)值觀的一些缺失，但也認(rèn)為它培育、承載了不少發(fā)揮積極作用的價(jià)值觀念。在他看來，在以“人的依賴性”為特征的這一人類社會(huì)發(fā)展的第一階段中，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)經(jīng)歷了幾千年的文明演進(jìn)，文化不斷發(fā)展，人的生產(chǎn)能力已創(chuàng)造了相當(dāng)可觀的成果。先民們?cè)趧?chuàng)造文化、創(chuàng)造價(jià)值的過程中，發(fā)展了自己的本質(zhì)力量，形成了不少積極的價(jià)值觀?！爸袊?guó)人正是在長(zhǎng)期的文化積累中養(yǎng)成了勤勞、勇敢、智慧的品質(zhì)和愛國(guó)主義精神，這些優(yōu)秀品質(zhì)是很有價(jià)值的，它們也反映在傳統(tǒng)的價(jià)值觀中。”［1］（104）馮契對(duì)中國(guó)人勤勞這一美德的形成的背景和過程做了探索，肯定它是中國(guó)傳統(tǒng)文化孕育的重要價(jià)值范疇。毫無疑問，勇敢、愛智、愛國(guó)主義同樣是中國(guó)傳統(tǒng)文化孕育的重要價(jià)值范疇。在他看來，這些傳統(tǒng)的重要價(jià)值范疇在當(dāng)今仍然應(yīng)當(dāng)繼承、發(fā)揚(yáng)。