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提要：20世紀30年代初，國難加劇時的兩次“奉憲旅行”促成了郁達夫創(chuàng)作上的“游記轉(zhuǎn)向”。起初關(guān)心國難的郁達夫?qū)β糜纬峙懦鈶B(tài)度，但隨著時代壓力下個人寫作形勢的趨緊，旅游又成為其化解自身乃至寫作危機的出路。一方面通過舊文人的游覽趣味和書寫模式，自然山水從消遣娛樂的負面意象變?yōu)橛暨_夫的精神避居地；另一方面“復(fù)古”的游記面貌中也有著受現(xiàn)代自然觀念影響的個體對程式化游覽的反叛。游記面貌的“新舊交織”更深地關(guān)聯(lián)著郁達夫?qū)ΜF(xiàn)實問題的處理與回應(yīng)，同時旅行也成為解讀繁難時局下個體同社會復(fù)雜纏繞的一面透鏡。

1933年11月9日，蟄居杭州的郁達夫受杭江鐵路邀請開始了浙東游歷的行程。杭江鐵路是北伐結(jié)束后張靜江主政浙省期間提議修建的“省辦浙贛浙皖輕便鐵路”(1)杜鎮(zhèn)遠：《弁言》，《杭江鐵路月刊》1933年12月28日。，至1933年才全線貫通。在全線通車之際，郁達夫受路局官方邀請作浙東地區(qū)沿途旅行，這也成為他此后大量寫作游記的一個開端。此行所作兩篇游記《杭江小歷紀程》和《浙東景物紀略》均被收進1933年12月杭江鐵路局初版的宣傳讀物《浙東景物紀》。1934年春應(yīng)“東南五省周覽會”之邀，他再次開啟新的“奉憲游山”。所謂“奉憲”指旅行事宜由官方安排，“膳宿旅費，由建設(shè)廳負擔，沿途陪伴者，由公路局派往”(2)郁達夫：《西游日錄》，陳子善編：《郁達夫游記》，上海三聯(lián)書店，2019年，第149頁。。此行郁達夫?qū)懹小段饔稳珍洝贰冻鲫艓X關(guān)記》《屯溪夜泊記》《游白岳齊云之記》，其中部分游記被官方發(fā)行的《東南攬勝》收錄。游覽結(jié)束不久后《屐痕處處》游記集出版，在所收的11篇游記里有關(guān)這兩次旅行的占半數(shù)以上。1936年文學(xué)創(chuàng)造社又出版了其第二本游記集《達夫游記》，新增1935年前后創(chuàng)作的游記。

1933年到1936年間的游記寫作和游記集出版，都“標記”出郁達夫創(chuàng)作上的“游記轉(zhuǎn)向”。其中，兩次“奉憲旅行”作為契機性事件應(yīng)產(chǎn)生了開端性影響。對郁達夫游記與旅游關(guān)系的研究，吳曉東較早注意到新文學(xué)與旅游宣傳的互動關(guān)系，張一瑋則以汽車旅行為視角探究了游記中的跨文化特性。(3)吳曉東：《郁達夫與中國現(xiàn)代“風景的發(fā)現(xiàn)”》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2012年第10期；張一瑋：《汽車旅行：郁達夫游記的跨文化書寫》，《西華大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2011年第5期。順承前研究對游記中旅游因素的關(guān)注，本文通過聚焦兩次“奉憲旅行”對游記作家郁達夫誕生背后現(xiàn)代旅游的催化作用加以重新關(guān)照，以期對1930年代郁達夫及其游記書寫有更歷史化的觀察。

一、“奉憲旅行”與“游記作家”郁達夫的誕生

在1934年5月寫的《屐痕處處》自序中，郁達夫提到自己是如何向游記寫作轉(zhuǎn)變的。他從“游記作家”這一在1934年前后從新聞報紙上開始流行起來的說法入手，指出“最近的京滬杭各新聞紙上，曾有過游記作家這一個名詞”，并將自己歸入這一新身份中，“近年來，四海升平，交通大便，像我這樣的一垛糞土之墻，也居然成了一個做做游記的專家”。(4)郁達夫：《屐痕處處》，現(xiàn)代書局，1934年，第2頁。幾句交待可見“游記作家”是郁達夫結(jié)合時代潮流對自我寫作新身份的指認，雖語帶自謙卻不影響他對這一身份的認同。這種自謙又明確的態(tài)度也體現(xiàn)在《屐痕處處》的命名中?！跺旌厶幪帯肥窃谂懦吧韵淤栽健钡摹哆_夫游記》和“過于雅致”的《山水游蹤》后才最終選用的。一方面不想僭越，表露出郁達夫?qū)Α坝斡涀骷摇毙律矸莸牡讱獠蛔?，畢竟他游蹤有限也算不上旅行家；另一方面過于雅致本就是其游記文人化的特點，也被棄去則或許同無關(guān)風雅的奉憲旅行有關(guān)。對于“游記作家”的身份要拉來時代原因作注以及選名上的糾結(jié)，反映出郁達夫?qū)@一身份終究有些不自洽。而這種稍顯“擰巴”的態(tài)度，同他先前對旅行的看法有關(guān)。

1933年11月是郁達夫第一次奉憲旅行的開始，但在同年4月的一篇《說春游》中他對搭乘火車的休閑旅行還持抨擊態(tài)度。這一年是郁達夫移家杭州的第一年，雖從言論緊張、政治高壓的上海后撤，但他的戰(zhàn)斗鋒芒卻并未削減，依然在《申報》上發(fā)表雜文批判現(xiàn)實?！墩f春游》以李白的《春夜宴桃李園序》引申出中國詩人有沉迷春色的頹廢傳統(tǒng)，繼而點出李白之頹廢乃因國家穩(wěn)定、四海安寧，而今日山河破碎國人依然沉溺游玩，則是麻木不可救的表現(xiàn)，“華北的烽煙，當然是與我們無關(guān)，所以滬杭路局，盡可以開游春的特別專車”(5)郁達夫：《說春游》，《郁達夫全集》第7卷，浙江文藝出版社，1992年，第109、110頁。。在此文中，郁達夫雖肯定了旅行對個人見識增長的助益，但他認為旅行只能是太平盛世的點綴，進而質(zhì)疑了當下“游春不忘救國”的說法，“中國到了目下的這一個現(xiàn)狀，餓骨滿郊而烽煙遍地，有閑有產(chǎn)的階級，該不該這么的浪費，倒還是一個問題”(6)郁達夫：《說春游》，《郁達夫全集》第7卷，浙江文藝出版社，1992年，第109、110頁。。1931年“九一八”事變后，處于“國難”危機籠罩下的時人就如何應(yīng)對國難，從經(jīng)濟、外交等方面進行了廣泛討論。其中同民眾生活最相關(guān)的就是國難與娛樂的討論。1933年署名行腳僧的作者在《國難專報》上發(fā)表了一篇《國難與娛樂》。作者對國難深重下梅蘭芳的受熱捧、上海進行著的跳舞皇后選舉感到不滿，在他看來未受戰(zhàn)火影響的娛樂熱情正是“民族甘為奴隸牛馬不可救藥的劣根性”(7)行腳僧：《國難與娛樂》，《國難專報》1933年2月15日第9期。的表露。此外文中還提到當時社會反對娛樂的激進之舉，如有人往北平電影院門口投擲炸彈以警告流連娛樂的男女，盡管最終沒能奏效卻可見愛國人士對娛樂的極端抵制。而《說春游》中郁達夫?qū)β糜蔚呐?，正是對這一社會話題的參與。

在郁達夫抨擊時局的雜文中，出于對根柢上國民性癥結(jié)無解的失望，他甚至對“山水”表征下的國家、國土都持以灰色態(tài)度。彼時開發(fā)西北、西南呼聲正盛，郁達夫卻戲謔其為與“安外攘內(nèi)”相對的“聲東擊西”戰(zhàn)略，“日本帝國主義的軍隊的侵占，明明是在東北，而中國大軍的去向，卻偏不朝著這一方面走。尤其神出鬼沒，使人難料的，是西南的防御計劃”(8)郁達夫：《聲東擊西》，《郁達夫全集》第7卷，第111頁。。小到個體的流連山水大到淪亡的焦土和當局一手制造的策略性后方，在郁達夫的雜文語境中，“山水”似乎正成為一個逃避和迂曲的外殼，既容納麻木個體的消遣娛樂，也暫時借提供一個后方來化解國家前線潰敗的危機。對于迫切想要直面諸種問題的郁達夫而言，山水似正構(gòu)成一道“屏障”，將民族本該直面的問題遮蔽起來。

然而當郁達夫在杭州受到左右夾擊、生活和創(chuàng)作陷入舉步維艱的干枯地步時，卻是杭江路局的旅行將其從行將“覆滅”的灰色境遇中打撈起來。蟄居杭州的半年郁達夫雖保持戰(zhàn)斗卻也收斂鋒芒，還因此引來杭州文學(xué)青年的怨恨，指責他架子大、思想落伍。激進一方如此，保守一方也在加緊對他的圍攻——“午后去圖書館看書報，見有許多國民黨的雜志，全在抨擊我的近作”(9)郁達夫：《斷篇日記十》，《郁達夫全集》第12卷，第379、378頁。。如此左右失據(jù)使他的創(chuàng)作近乎到了停滯狀態(tài)，“近來生活為左右所夾，頗覺煩悶，精神軀體都不能自由，創(chuàng)作生活，怕將從此告終矣”(10)郁達夫：《斷篇日記十》，《郁達夫全集》第12卷，第379、378頁。。在一年后寫的《所謂自傳也者》中也提到創(chuàng)作空間的萎縮，從放棄寫小說揭露社會病癥開始，到只想寫與社會無涉的內(nèi)容，再到實際可寫的只有“毫無系統(tǒng)，不干人事的游記”(11)郁達夫：《所謂自傳也者》，《郁達夫全集》第4卷，317頁。。可見在1930年代政治高壓下，“游記”成為文學(xué)家郁達夫所能退守的底線。創(chuàng)作上的枯窘根本反映著現(xiàn)實政治環(huán)境、生存環(huán)境擠壓下郁達夫的自我危機，正當他打算再去上?；虮逼竭^放浪的生活以打破這種困局時，路局的適時邀約成為一個契機，促成了“旅行作家”郁達夫的誕生。

在起先的游記中，郁達夫處處申明這是一份“差事”。 他只需提供一個健康的身體，而舟車、膳宿等出行必不可少的費用都由公家承擔。這種強調(diào)似乎為了同自己先前所批駁的有閑、有錢階級的娛樂旅游相區(qū)別，渲染其奉憲游山中“打工人”的工作角色。但杭江路局和東南五省周覽原本的出發(fā)點，正是為了宣傳鐵路開通后沿途的風景以促進地方旅游，郁達夫游記被收錄到官方的宣傳類出版物中，也構(gòu)成推廣旅游事業(yè)的重要環(huán)節(jié)。從這一意義上講，盡管郁達夫本人竭力想與專事休閑玩樂的游客相區(qū)別，但實際卻參與到推動現(xiàn)代旅游發(fā)展的更內(nèi)在的機制活動中。不到一年的時間，郁達夫?qū)β糜温眯械膽B(tài)度從否定變?yōu)榻蛹{，乃至成為1930年代出色的游記作家。從強調(diào)自己仍是窮苦無告的失業(yè)者，幸得路局邀請才能周覽各地這一郁達夫自我建構(gòu)的“轉(zhuǎn)向”敘事看，他應(yīng)是通過強調(diào)身份、目的的不同，努力彌合自我關(guān)于旅行前后態(tài)度上的矛盾。

縱觀“轉(zhuǎn)向”過程，其中的復(fù)雜纏繞確實別有意味。首先，以“旅行”為關(guān)鍵詞，這本是郁達夫以此對國情、政情加以批判的“撬點”，卻最終在國情政情擠壓下，諷刺地成為一個作家某一時段內(nèi)唯一走得成的“通路”。在1930年代的語境下，郁達夫?qū)β糜?、旅行態(tài)度的轉(zhuǎn)變，標記著從“關(guān)心國事”到“顧全己身”的退卻。其次，就郁達夫自身狀態(tài)看，這一“轉(zhuǎn)向”看上去雖是一場無奈的“收編”、寫作姿態(tài)的撤退，以及本質(zhì)上與有閑階層縱情山水不談國事沒有區(qū)別的“逃避”，但從“游記作家”郁達夫的生成角度看，卻也是一個被政治環(huán)境壓抑的窮愁個體找到生路的敘事。旅行既安撫了鮮活個體敏感的神經(jīng)，游記也以模山范水、無關(guān)政治的旨趣收斂了批判鋒芒，從而“盤活”了郁達夫自我和寫作的雙重危機。有意味的是，30年代蘇雪林曾向中央提議禁絕郁達夫的書，不使其頹廢下流的風格影響“新生活運動”并在1934年9月發(fā)表的《郁達夫論》中稱其靠“日記游記之類來維系舊日文壇地位”(12)蘇雪林：《郁達夫論》，王自立、陳子善編：《郁達夫研究資料》，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2010年，第332頁。。這種趕盡殺絕的態(tài)度，并未正視“游記作家”郁達夫是由現(xiàn)實被迫“鍛造”而出的事實，而“因游記獲罪”也使郁達夫只好連游記也不再寫。

二、山水景觀的“詩與真”

新文學(xué)發(fā)展到20世紀30年代，弊端也日漸暴露出來。白話文雖取代了文言文，但也不可避免地成為一種新八股，出現(xiàn)形式與內(nèi)容不相稱的問題。在打倒文言文時，白話文曾標舉語言形式要反映現(xiàn)實內(nèi)容、要言之有物，而在1930年代時人就白話文的發(fā)展指出一種新的白話“文言文化”，“這十幾年來的白話文——自然就文學(xué)作品方面而言——據(jù)我看，大多言之無物。除了描寫些山山水水、花花鳥鳥而外，無內(nèi)容可言。這完全是供飯吃飽后的人作消遣之用的，對于社會政治，‘世道人心’，絲毫沒有補益”(13)薛子中等：《匹馬蒼山：黔滇川旅行記》，遼寧教育出版社，2018年，第169-170頁。。針對這一現(xiàn)象，作者看好游記文體的補救之用，或正因游記的現(xiàn)實性能對相對程式化的白話文加以克服。正是在“糾偏”以白話文為工具的新文學(xué)個人化、封閉化的時刻，郁達夫反而將本該是社會文本“展示臺”的游記，推向新文學(xué)美學(xué)演繹下的高峰。

當游記在現(xiàn)代文學(xué)中日益向著“社會化”路徑敞開時，郁達夫的游記反而是“去社會化”的?！夺炁_的春晝》是他躲避上海當局警告逃到富陽“避難”的產(chǎn)物。本鄉(xiāng)富春江上的嚴陵為他提供了一處精神避居地。魚梁夜渡、夜訪桐君山、尋訪釣臺等，每一程山水漫游皆不事安排任性為之，游者隨山水開闔恣意“流動”，頗具古代文人雅士的特點。嚴光是東漢著名隱士，多次拒絕朝廷延聘退居富春山，郁達夫?qū)ぴL釣臺一邊是向歷史上隱士文化傳統(tǒng)的“精神回溯”，同時他也經(jīng)由“游覽”實在地捕捉到了被嚴光選中的這處風景本身清冷頹廢的東方美學(xué)?；枰股贤┚?，在桐君觀前作者以俯瞰視角將山水和城中燈火、天上星云盡收眼底，在與自然“過招”中觀賞風景的主體“自我”由視覺上的闊大進入到精神狀態(tài)的闊大，乃至于“自我”在自然大化中暫時消退?！夺炁_的春晝》是郁達夫逃向山水、產(chǎn)生隱匿之情在游記書寫中的前奏。像古代落寞文人一般任情恣意的游覽、懷古憑吊的游覽趣味、游記書寫中化入的古典詩文記載等要素，都為處于現(xiàn)實地理空間的山水重新賦予濃厚的懷古情緒，進而拉向超脫于當下現(xiàn)實的歷史時空，使之成為郁達夫避居現(xiàn)實的精神空間。

在奉憲旅行中，與其他參與者不同，郁達夫確乎是按自己的想法，一邊完成“公差”一邊借縱情山水自我“療愈”。在東南五省之行中，同被邀請的黃炎培寫的游記集《之東》儼然一部小型的社會采風報告，對所到之地無不做人口、風俗、教育等各方面考察。相比之下，郁達夫卻連社會觀察的任務(wù)都要“甩給”旅伴中社會學(xué)出身的潘光旦，例如涉及寺廟田產(chǎn)、組織等問題時他直言：“大約是光旦的得意題目，我在此地，只好略去?！?14)郁達夫：《西游日錄》，陳子善編：《郁達夫游記》，第163、159頁。郁達夫游記的“去社會化”一邊體現(xiàn)在對與現(xiàn)實密切關(guān)聯(lián)的采風式考察的主動切割，一邊又著意突出效仿古人趣味、耽于山水的游樂中。

在兩次奉憲旅行游記中多處記載著郁達夫“附庸風雅”的行為。如寫題壁詩，在棲真寺殿外壁上見到傅增湘的朱筆題字時，“想附名勝以傳不朽的卑劣心也起來了”(15)郁達夫：《杭江小歷紀程》，陳子善編：《郁達夫游記》，第121頁。便把創(chuàng)作的詩也題寫上墻頭；如參照舊書記載以尋訪形勝變化，“翻閱翻閱《西天目祖山志》上的形勝與藝文，這里那里的指點指點，與志上的全圖對證對證”(16)郁達夫：《西游日錄》，陳子善編：《郁達夫游記》，第163、159頁。。在中國的旅游傳統(tǒng)中，風景名勝的產(chǎn)生與經(jīng)典化同文人名士的題詩作文密切聯(lián)系。景以文傳，文人的書寫不但塑造著景觀勝跡本身，更對景觀價值的經(jīng)典化發(fā)揮著鞏固作用。代代相傳的經(jīng)典詩文作為一道道文化層累恰是景觀“成立”乃至“聞名”的關(guān)鍵。因此，在詩文、傳說、歷史故識的參與下，地理意義上的山水勝境又同時為游覽者提供一種歷時性的精神空間。收錄在《屐痕處處》的《黃山札要》是郁達夫為最終未能成行的黃山之旅做的案頭功課，也表明旅行前他會著意留心這些知識的收集?？梢姡叭肆粝碌奈淖衷谟暨_夫正式啟游山水前，已帶他進行了一次紙面之游。更進一步，即使在游覽過程中，作為現(xiàn)實景觀文化“備注”的這些筆墨功夫甚至也會在某些時候超越游者的直觀體驗，成為主導(dǎo)旅行體驗的關(guān)鍵因素?？梢哉f，典型如郁達夫一般的文人式旅游趣味的達成很大程度上正有賴于志書、筆記中提供的這些“知識傳統(tǒng)”以及以圍繞景觀進行的詩文創(chuàng)作，一方面它加深了景觀背后的歷史文化景深，將游者引向由歷代游覽者共享的知識文化語境和文學(xué)場域，另一方面將實地所見與書籍記載加以印證，也是文人熱衷的游覽嗜好。

然而郁達夫雖有查找古籍以證游覽的愛好，卻不求甚解，考據(jù)只為更好地附庸風雅，并不拘泥于傳說的真實與否。在《西游日錄》中，他與林語堂、潘光旦游覽玲瓏山，山上有一處“醉眠石”相傳為東坡醉臥處，石壁上的字據(jù)說也為東坡題寫。郁達夫并不能辨其真假，反而甘愿認假為真享受風雅的意蘊，“我非考古金石家，私自想想這些古跡還是貌虎認它作真的好，假冒風雅比之燒琴煮鶴，究竟要有趣一點”(17)郁達夫：《西游日錄》，陳子善編：《郁達夫游記》，第153頁。。比之于胡適游覽廬山時將古跡做為考據(jù)材料的嚴謹，郁達夫更在意傳統(tǒng)文本的累積為景觀提供的“靈暈”。至尋訪琴操墓，作為馮小青研究者的潘光旦、李香君熱愛狂的林語堂再加郁達夫三位“色情狂”卻為《臨安縣志》未記錄琴操事跡而憤憤不平。不管是對醉眠石的以假作真還是對琴操墓未見載的不滿，尋求事實上的真實似乎并不是郁達夫的目的，追究真假的尺度也全賴游覽興味的所至。換言之，從形式上看郁達夫在景觀的“詩與真”中即存在于歷史文本中的景觀和現(xiàn)實景觀間往返穿梭，但他并不完全拘泥于一端，只要歷史文本的“擬像”和現(xiàn)實的“實像”能為游覽者主體帶來愉悅的感受，這個過程就是完滿的。

《詩與真》是歌德自傳的名字，早年留學(xué)德國的林語堂曾到訪歌德故居，很喜歡這本自傳。(18)錢鎖橋：《林語堂傳：中國文化重生之道》，廣西師范大學(xué)出版社，2019年，第56頁?！霸娕c真”最先由林語堂在周游五省的旅途中提出，后常以德文詞匯Dichtung(德語“詩”)與Wahrheit(德語“真”) 出現(xiàn)在郁達夫游記中。依據(jù)字面意思，“詩”指文學(xué)典籍中的記錄，“真”指旅游帶來的真實經(jīng)驗，“詩與真”恰切地概括出旅游中紙上臥游傳遞的詩意和實地到訪代表的真實兩種經(jīng)驗。對郁達夫而言，不論就作為個體的出游體驗還是游記書寫看，“詩”的部分都構(gòu)成鏈接歷史時空的重要媒介，也正藉此才能達成對日益被社會“侵蝕”的破碎河山美化與再塑造的可能。此外，原本歌德自傳的“詩與真”包含了他“生活中的真實，也包含著他生活中之詩的幻想——存在于他的詩中的生活”(19)葉靈鳳：《瘦西湖的舊夢》，新世紀出版社，1998年，第123頁。，是在追求真實的自傳文體中對更深層的藝術(shù)真實和現(xiàn)實真實孰真問題的觸及。郁達夫和林語堂“詩與真”的打趣，也通常指“現(xiàn)實和理想的不能相符”(20)郁達夫：《出昱嶺關(guān)記》，陳子善編：《郁達夫游記》，第171頁。并成為統(tǒng)攝描述此次游覽途中一切經(jīng)歷的萬能詞。因而“詩與真”除了形式上對應(yīng)風景的文學(xué)與現(xiàn)實兩種經(jīng)驗外，也可以更廣泛地理解為郁達夫游記中“去社會化”的“操作”背后因現(xiàn)實之真的失衡所導(dǎo)向的逃向詩的傾向。

在1935年的《揚州舊夢寄語堂》一文中，郁達夫就談到通過詩文想象的詩意揚州、歷史揚州同現(xiàn)實揚州三者間的落差感。他勸林語堂不必到訪揚州，因揚州只是美在名字風雅，實際景象反而破壞詩之美，不如“在上海夢里想象想象歐陽公的平山堂，王阮亭的紅橋，《桃花扇》里的史閣部，《紅樓夢》里的林如?！挥霈F(xiàn)實,那里還有Dichtung呢！”(21)郁達夫：《揚州舊夢寄語堂》，陳子善編：《郁達夫游記》，第252頁。。這段話不只就游覽要訣向朋友發(fā)出忠告，最后一句還帶有對現(xiàn)實黑暗的影射，在失去了“真”的現(xiàn)實中，郁達夫只好向山水尋求與現(xiàn)實無涉、藝術(shù)化的更高形式的“真”。從先前撰寫《黃山札要》，在游記書寫和旅行前對相關(guān)文獻進行提前處理，到此文中將景觀依賴的知識層累從服務(wù)于實地旅行的“附屬”推進到完全獨立的位置上。這種對景觀現(xiàn)實性、真實性的取消，對詩所構(gòu)筑的理想世界的偏愛，頗能對應(yīng)郁達夫在寫作上步步退守的姿態(tài)。當他的寫作從游記進一步退守到自傳這一更封閉的書寫時，對山水的欣賞也逐漸走向不需要依賴風景實存的某種“精神之游”的“抽象”。相比之下，林語堂仍執(zhí)著于一看究竟，如此看來對現(xiàn)實對應(yīng)性已不甚在意的郁達夫而言，“山水勝跡”于他已更多成為遠離現(xiàn)實羈絆的“精神造像”。

三、隱于自然背后的現(xiàn)代個體

夏志清指出1932至1937年的郁達夫，由帶些病態(tài)的心靈探索者轉(zhuǎn)向了道家的隱士姿態(tài)，其借以自娛的游記極類舊文學(xué)游記。(22)夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》，劉紹銘等譯，復(fù)旦大學(xué)出版社，2005年，第80頁。在傳統(tǒng)文化語境中，對作為整體之“自然”的審美發(fā)現(xiàn)始于魏晉時期，隱遁風潮和隱逸思想也大致同時確立。對于隱逸士人而言，山林無疑是安全的隱遁之地。然而正如小尾郊一分析的，山林生活也并非自然就是“躬耕樂道”的舒適安閑，而是經(jīng)過隱士親歷者一番自我美化才產(chǎn)生的，在這一過程中，儒家和老莊思想關(guān)于自然的論述為他們提供了親和山水的思想資源。(23)小尾郊一：《中國文學(xué)中所表現(xiàn)的自然與自然觀——以魏晉南北朝文學(xué)為中心》，邵毅平譯，上海古籍出版社，2014年，第123-127頁。由此，在隱逸文化中，自然不僅為隱逸者構(gòu)筑與世俗隔絕的空間，也往往成為更高德性的精神象征。郁達夫的兩次“奉憲游山”雖看似“出仕”，卻不過是披著“公差”外殼的“避世”。不管是形式上游記書寫呈現(xiàn)的文人化特征，還是精神內(nèi)核上自然山水對落寞個體的庇護，都可以說他的兩次奉憲游山在30年代重新“激活”了隱逸文化中山水所攜帶的“出世”基因。

饒有意味的是，盡管郁達夫在30年代的游記具有濃重的文人底色和懷古氣質(zhì)，但面對這些文藝傳統(tǒng)和古典遺產(chǎn)時他卻又時常處于自我解構(gòu)的狀態(tài)。漫游浙東皖西數(shù)日后，郁達夫也感到“山中方七日，世上已千年”的時間變形，但他旋即以庸人自嘲的打趣從獨屬于詩人仙家的領(lǐng)受中跳脫出來。同樣，這一解構(gòu)的眼光也盯上了山水背后的傳說典故。訪衢州爛柯山時，有關(guān)晉人王質(zhì)入山伐木誤入仙界的傳說，正是對人事變遷的注解。郁達夫卻指出樵子入山的傳說因“各處深山里都可以插得進去”(24)郁達夫：《浙東景物紀略》，陳子善編：《郁達夫游記》，第129頁。，才導(dǎo)致全國各地都有爛柯遺跡。與此類似，對《臨安志》《于潛志》上記載的昭明太子雙目失明被池水治好的故事，郁達夫“揭穿”此傳說只是富有詩意的宮闈小說并非歷史真實，但后人卻真的在東、西天目山上“制造”出洗眼池等歷史遺跡。古典景觀生成機制歷來是“山水借文章以顯，文章憑山水以傳”，受路局邀約的郁達夫正是憑借“文名”才有此暢游，他的寫作“差事”也不脫為名勝“造勢”的傳統(tǒng)。置身這一傳統(tǒng)中的郁達夫，卻跳出來為文人討公道“文人活在世上，文章往往不值半分錢……骨變成灰的時候，卻大家都要來攀龍附鳳”(25)郁達夫：《西游日錄》，陳子善編：《郁達夫游記》，第160頁。，除了因?qū)ψ陨碓怆H不滿而哀嘆文人命運的隱曲外，更體現(xiàn)出對傳統(tǒng)山水價值從生成到鑒賞這一整套固定“模式”的破壞和祛魅。如此看來，隱逸文化和傳統(tǒng)文學(xué)資源在郁達夫的文學(xué)表述上雖至關(guān)重要，但構(gòu)成其穩(wěn)定精神內(nèi)核的卻是一種現(xiàn)代人的感受機制。

從20年代的小說到30年代的游記，寫作體裁半徑的向內(nèi)收束往往使研究者更關(guān)注郁達夫“復(fù)古”的一面，忽略同時存在的西學(xué)資源代表下現(xiàn)代理路的延續(xù)。范欽林在分析《沉淪》時指出這篇新文學(xué)創(chuàng)生期的小說存在大量西方名人和西方詩歌的翻譯。西方語匯的嵌入一方面指示了郁達夫民族國家寫作的向度，另一方面也將其導(dǎo)向以浪漫主義思潮影響下主體的陰柔與頹廢。(26)范欽林、何力：《西方語匯與中國現(xiàn)代小說的創(chuàng)生——以〈沉淪〉為例》，《現(xiàn)代中國文化與文學(xué)》2017年第2期。直接引用西方語匯文化資源的現(xiàn)象不僅體現(xiàn)在早期小說里，也延續(xù)到30年代的游記文本中，指涉著“外來影響”背后西方文化的在場。如《浙東景物紀略》中以美國作家霍桑的《大石面》和埃及沙漠中的Sphinx比喻方巖；《出昱嶺關(guān)記》中由安徽的鄉(xiāng)野山村提到瑞士山村；《西游日錄》由同伴沿途談天聯(lián)想到中世紀的Canterbury Tales(《坎特伯雷故事集》)等，這些文化資源“舶來品”與舊體詩共存形成了游記文本的新舊雜糅。

《感傷的行旅》創(chuàng)作于1928年，后被收進游記集《屐痕處處》和《達夫游記》，長期被視為游記一種，李歐梵也將其視為行旅小說。(27)李歐梵：《現(xiàn)代性的追求》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第74頁。該作整體上是關(guān)于“旅行”的敘事，情節(jié)推動依賴于游民一般的主人公為求自我療愈而展開的漫游這一行為。然而這個精神敏感的憂郁個體，并沒有通過旅行拯救自身的碎裂感，相反在旅途中“作為行動主體的‘我’始終處于應(yīng)激狀態(tài)”(28)羅萌：《郁達夫的行旅與“感傷”的變奏》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2021年第3期。，一以貫之的情緒體驗總是被碎片式的感受打破。在沉浸與打破的結(jié)構(gòu)中，自然風景是將心靈引向舒緩的一方，而拉扯的力量則是社會上軍閥殺人、勞資對立等現(xiàn)實圖景?！叭祟惐緛砭褪谴笞匀坏囊徊糠旨毎唤烫煨圆粶?，決沒有一個會對了這自然的和平清景而不想贊美的”(29)郁達夫：《感傷的行旅》，陳子善編：《郁達夫游記》，231頁。，這句話中主人公對人與自然相親和的認知顯然受盧梭對現(xiàn)代自然發(fā)現(xiàn)的影響。1928年郁達夫發(fā)表《盧騷傳》《盧騷的思想和他的創(chuàng)作》，回應(yīng)梁實秋在《盧梭論女子教育》中對盧梭論教育一無是處的批評。在《盧騷的思想和他的創(chuàng)作》一文中，郁達夫?qū)ΡR梭關(guān)于自然的認識來自《論科學(xué)與藝術(shù)》這本早期著作(郁達夫翻譯為《文學(xué)及藝術(shù)論》)。盧梭對“自然”的標舉一開始就有著明確的解決現(xiàn)代社會弊病的問題意識，未經(jīng)人類改造的原始狀態(tài)是自然和諧的，人為的矯飾和社會化則成為罪惡苦難的根源?！白匀弧钡拿}一面為盧梭關(guān)于自由平等的社會改造提供了理論支撐，一面也成為紓解現(xiàn)代人精神困境的文化資源。在《感傷的行旅》中，郁達夫?qū)ΡR梭“自然”的運用就呈現(xiàn)出這兩種面向，他一邊在書中發(fā)出自然凈化人心的宣喻，一邊遵循盧梭社會批判的思路由自然的破壞聯(lián)想到現(xiàn)代社會軍閥相爭、階級傾軋的問題?；蛟S正是“自然”中關(guān)乎社會問題的批判張力，使郁達夫并不能完全在旅行中安然自適，總要被“自然”聯(lián)通社會的那根神經(jīng)刺痛，而在旅行中處于尋求療愈卻又自我撕裂的狀態(tài)。

至兩次奉憲游山，自然中的這一社會維度則幾乎從游記書寫中淡化退出了，只剩下陶冶個體精神這一個維度。在1935年的國道汽車旅途中，車子飛馳而過將界碑甩在身后的瞬間，郁達夫突然由人類自以為征服廣漠空間的勝利中感到終極的渺小。他寫道：宇宙之中，最顯而易見的“無限”的觀念，是空間與時間；人生天地間，與無限的時間和空間來一較量，實在是太渺小太可憐了；于是乎就得想個法子出來，好讓大家來自慰一下。所以國界、省界、縣界等等，就是人類憑了淺薄的頭腦，想把無限的空間來加以限制的一種小玩意；里程的記數(shù)，與夫山川界路的劃分……但實際卻可以說是我們對于“無限”想加以征服的企圖。(30)郁達夫：《國道飛車記》，陳子善編：《郁達夫游記》，第197-198頁。

這里的宇宙和無限的時間空間，可以理解為一種更本質(zhì)意義上的自然，一種外在于人又給人類的存在提供憑靠的所在。通過有形的界碑，郁達夫反而從有限中捕捉到了無限的、抽象的時間、空間，這一行為就如同用風旗證明了不可見的風的存在一般。而時間、空間的感知又對不能以具象草木為呈現(xiàn)形式的自然中那抽象的部分做了“風旗”測量，最終讓人在面對大化宇宙的無限時感到渺小與震撼。這一體驗不同于以往郁達夫在自然風景中所感到的愉悅，它不指向任何具體實在的感覺、情感，而是一種觸到“自然”與作為自然造化物的個體之本質(zhì)關(guān)系的不可言說的感動瞬間。

1936年2月郁達夫發(fā)表了《山水及自然景物的欣賞》一文。這篇文章雖是向大眾普及山水應(yīng)如何欣賞的，但仍以“自然”為題旨。開篇就點明自然不只是蘊化人類的造物主，同時也是文學(xué)藝術(shù)模仿的對象，因此欣賞山水自然就是欣賞藝術(shù)與人生。具體到如何鑒賞上，郁達夫舉以古人的四季歌和西湖的四時幽賞錄，向大眾展示雅士欣賞自然的極致。此外，他建議讀者直截去山水最佳處，因為這最能將自然美發(fā)揮出來。但盡管介紹具體方法為讀者欣賞自然支招，但郁達夫卻并不認可這些通向自然的“手段”，相反他主張脫去學(xué)識、脫去所謂鑒賞的程式、也脫去對自然風景好壞的執(zhí)念，在個體與自然的直接“溝通”中依據(jù)主體的感受和風景的不同去體會主體差異這樣一種“因人而異”的自然。實際上這一自然欣賞的差異感和依賴主體而非程式、知識的過程，在他看來正是自然完成了對人性的修復(fù)與凈化。這篇文章應(yīng)算轉(zhuǎn)向游記寫作后，郁達夫縱情山水幾年間的一點總結(jié)。盡管他筆下的山水浸染著古典山林的意趣，但背后的主體卻深受由盧梭開啟的“發(fā)現(xiàn)自然”的浪漫主義自然觀的影響，在這一語境中，由文人士大夫所開創(chuàng)的古典知識傳統(tǒng)的文化層累對普通人走入自然來說反而是某種負累。頗為悖論的是，郁達夫憑借游記書寫中的舊文人風格在30年代為其寫作找到一條生路，但在文本縫隙和根本態(tài)度上卻又呈現(xiàn)出對這一傳統(tǒng)影響的反叛。而“自然山水”對于30年代的郁達夫而言，也由最初的批判對象到個體精神的避居地發(fā)展為修復(fù)人性的普遍化方案，這是一個由社會到封閉自我再到社會的過程。脈絡(luò)的最后，郁達夫提出自然對于人性修復(fù)、人心救弊的普泛化意義，努力為自然重新賦予社會“生產(chǎn)性”,但這一套浪漫主義的方案在烽火緊逼的國土與時代下有效性幾何卻又不得不打一個新的問號。

當30年代上至官員軍人、學(xué)者名流，下至中學(xué)教員、青年學(xué)生都在嘗試通過旅行實踐激活祖國領(lǐng)土山山水水的社會面向，尋求應(yīng)對民族危機的出路時，郁達夫的旅行與時代的關(guān)系則顯得更為復(fù)雜。起初對旅行誤國的批判寄寓著他關(guān)心家國的熱忱，后來的“沉迷”旅行表面看去似是走入他自身所批判的某種逃避，但這一轉(zhuǎn)換更深刻地揭示出現(xiàn)實重壓使個體斗志消退的事實。因而越是縱情山水，越反映出游者主體在時代中難以立足的處境。不可否認，通過對隱逸文化的“召喚”，處于前現(xiàn)代文化語境中的山水再度成為郁達夫一類文人的精神慰藉品，但其游記既復(fù)古又現(xiàn)代的面貌卻也留下了郁達夫在時代面前吶喊、掙扎的痕跡。從形式上看，郁達夫游記為新文學(xué)在30年代再次贏得了聲譽，但從內(nèi)容看“去社會化”的山水已經(jīng)與民族危亡的時代潮流格格不入，而這些終究要回到游記文本背后觀察“游記作家”郁達夫的生成才能有更體貼的理解。