賀根民

（廣東技術(shù)師范大學(xué)文學(xué)與傳媒學(xué)院，廣州 510665）

晚近以來的中國百年是民族文化傳統(tǒng)的重建與再估時期，西學(xué)燭照促使國人重新審視傳統(tǒng)文化價值， 不少民族文化經(jīng)典得以重新闡釋與評價，博大精深的華夏文化所蘊含的內(nèi)省自新機制又適時強化國人對文化傳統(tǒng)的認(rèn)同力度，千年文化根脈從未消歇。 文人著述作為一類文化景觀，承載著不同視域下文人政治理性與龐雜的文化情懷，陳寅恪作為晚近學(xué)術(shù)史上極富傳奇色彩的人物，其壁立千仞的人格高度與不趨時俗的行為悖論素為常研常新的話題。 1951 年冬創(chuàng)作而發(fā)表于1954 年《歷史研究》第2 期的《論韓愈》一文奠定了現(xiàn)代韓愈研究的基本版圖，該文因為用語之考究、論斷之精警，其文本接受往往是贊譽之聲多于批判之音， 景仰者如孫昌武《讀陳寅恪〈論韓愈〉》一文認(rèn)為該文已是韓愈研究中的經(jīng)典之作， 其學(xué)術(shù)意義遠超論題本身；王永興《述陳寅恪先生〈論韓愈〉之作的重大意義》一文稱許陳文“是研究中國中世紀(jì)史的劃時代的文章”。［1］汪榮祖認(rèn)為：“這篇《論韓愈》，雖然篇幅不多，但韓愈的中心思想已綱舉目張，躍于紙上，而且迭有新見。 ”［2］持批判意見者以黃云眉《讀陳寅恪先生論韓愈》一文為代表，該文就陳作稱許韓愈文化地位的六門逐一駁斥， 進而斷論陳作因為沒有很好結(jié)合韓愈所處的歷史條件， 忽略了韓愈的時代局限性， 高估了韓愈及其在唐代文化史上的地位。 “文起八代之衰”的韓愈在“道喪”的中唐孜孜振興儒學(xué)， 以廓清佛老思想與重建儒家道統(tǒng)為己任，以文為詩，開一代文學(xué)創(chuàng)作新風(fēng)。 自宋人陳師道《后山詩話》所論“子瞻謂杜詩、韓文、顏書、左史，皆集大成者也”［3］以來，“韓文”并駕“杜詩”成為文學(xué)長河中集大成的經(jīng)典文本。晚近學(xué)人評價唐代文化多在中唐問題上打轉(zhuǎn)，作為“百代之中”的中唐及其后世所認(rèn)可的標(biāo)桿人物韓愈，尤能彰顯現(xiàn)代學(xué)人接受傳統(tǒng)文化的趨向。 陳寅恪選擇韓愈作為其某一特定時段的學(xué)術(shù)停泊地， 并非簡單的邂逅，而是借古喻今、心神交流之后的襟抱表達，個中緣由仍有諸多待發(fā)之覆。

一、特立獨行的自由思想

《論韓愈》是“韓學(xué)”的定鼎之作［4］，陳寅恪既代下注腳，張揚儒家的浩然正氣；又貼近時代別出新意，傳達學(xué)術(shù)重建意識。 該作開篇即論：“古今論韓愈者眾矣， 譽之者固多， 而譏之者亦不少。 譏之者之言則昌黎所謂‘蚍蜉撼大樹，可笑不自量’者（《昌黎集五·調(diào)張籍詩》），不待贅辯，即譽之者亦未中肯綮。 今出新意，仿僧徒詮釋佛經(jīng)之體，分為六門，以證明昌黎在唐代文化史上之特殊地位。 ”［5］319他極大限度地回到中唐文化現(xiàn)場，貼近當(dāng)下導(dǎo)引韓愈研究的現(xiàn)代指向。當(dāng)下學(xué)界樂于討論“陳寅恪現(xiàn)象”，這不僅緣于博學(xué)的陳寅恪有著時人難以企及的學(xué)術(shù)成就，也在于其本人就是一個特立獨行的矛盾體，他不被當(dāng)時多數(shù)人深信不疑的潮流所牽制， 獨立思考，捍衛(wèi)學(xué)人的尊嚴(yán)，始終堅守純學(xué)術(shù)研究立場， 鑄造了社會轉(zhuǎn)型期知識分子獨立精神與自由思想的時代向標(biāo)。 “獨立之精神，自由之思想”既是陳寅恪學(xué)術(shù)品格的精煉概括，也是其《論韓愈》一文發(fā)皇心曲的主要內(nèi)涵，這主要呈現(xiàn)為四個維度。

一是獨立自由思想映照陳寅恪畢生的學(xué)術(shù)志業(yè)。 “獨立之精神，自由之思想”作為一種完整的思想表達，最早見于1929 年《清華大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》：“士之讀書治學(xué)， 蓋將以脫心志于俗諦之桎梏，真理因得以發(fā)揚。 思想而不自由，毋寧死耳。 ……嗚呼！ 樹茲石于講舍，系哀思而不忘。 表哲人之奇節(jié)，訴真宰之茫茫。 來世不可知者也。 先生之著述，或有時而不章。 先生之學(xué)說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光。 ”［6］2461927年6 月，正值學(xué)術(shù)盛年的王國維匆匆一躍，自沉于頤和園昆明湖，關(guān)于其死因，眾說紛紜。 兩年之后，陳寅恪受命撰寫紀(jì)念碑銘，他從精神人格上追溯王國維逝世之因，其“文化殉節(jié)”之說破除“殉清”“逼債”諸說的迷茫，最大限度地展現(xiàn)了王國維的人格高度。 只有脫離“俗諦”桎梏的心志，才能發(fā)揚真理，陳寅恪表彰王國維的獨立精神與自由思想，正是其經(jīng)年學(xué)術(shù)志業(yè)的心曲表達。 作為陳寅恪的昔日助手與受業(yè)弟子，王永興的體認(rèn)頗具說服力：“陳寅恪先生的論著中，謂吾華夏民族具有獨立之精神，自由之思想；對待歷史人物如柳如是、陳端生、王國維也稱其具有獨立之精神，自由之思想；先生自己亦是具有獨立之精神，自由之思想之人也。 ”［7］“獨立之精神，自由之思想”成為陳寅恪一生念茲在茲的學(xué)術(shù)追求目標(biāo)，被視為不可撼動的學(xué)術(shù)信仰， 無論是其評判歷史人物，還是現(xiàn)實的立身行事，其不以時俗為轉(zhuǎn)移的偉岸人格均伏脈于此。

二是獨立自由思想折射其不曲學(xué)阿世的心曲密碼。 《論韓愈》 束文提醒后學(xué)重視韓愈的學(xué)術(shù)文化地位：“退之者，唐代文化學(xué)術(shù)史上承先啟后轉(zhuǎn)舊為新關(guān)捩點之人物”［5］332， 其中蘊奧就在于韓愈較于古文運動的其他健者，獨具他人所不及的“作一大運動領(lǐng)袖的氣魄與人格”［5］332。 能進入陳寅恪法眼的人格典范自然具有萬世師表的氣節(jié)。 1932 年其《俞曲園先生病中囈語跋》亮出知識分子的定位選擇：“吾徒今日處身于不夷不惠之間，托命于非驢非馬之國。 ”［8］164衡以20 世紀(jì)30 年代的中國， 不食周粟的伯夷與戀棧不去的柳下惠或許就是知識分子角色定位的某種邊界，“非驢非馬” 則喻指當(dāng)時不倫不類的社會，亦隱含胡漢合一、中體西用的社會鏡像。 不夷不惠的折中定位亦即特立獨行的代名詞，韓愈《伯夷頌》之所以推許伯夷為“千百年乃一人”就源于此：“士之特立獨行，適于義而已，不顧人之是非，皆豪杰之士，信道篤而自知明者也。一家非之，力行而不惑者，寡矣；至于一國一州非之，力行而不惑者，蓋天下一人而已矣；若至于舉世非之，力行而不惑者，則千百年乃一人而已耳。 ”［9］137由《伯夷頌》而重新閱讀韓愈，或由《論韓愈》來再估自由思想的現(xiàn)代效應(yīng)， 陳寅恪的韓愈閱讀史具象了知識分子角色自喻與人格發(fā)揚的軌跡。敢于逆龍鱗，雖死而不悔，《論韓愈》一文所引用的《論佛骨表》可謂韓愈錚錚鐵骨的在場（1），該文載：“臣雖至愚，必知陛下不惑于佛，作此崇奉，以祈福祥也；直以年豐人樂，徇人之心，為京都士庶設(shè)詭異之觀、戲玩之具耳。 安有圣明若此，而肯信此等事哉！ ……若不即加禁遏，更歷諸寺，必有斷臂臠身以為供養(yǎng)者；傷風(fēng)敗俗，傳笑四方，非細事也。 ”［9］335韓愈不計個人安危，直陳迎佛骨的危害，冒死上諫，勇毅可嘉。 因此，陳寅恪從人格上張揚：“退之以諫迎佛骨得罪，當(dāng)時后世莫不重其品節(jié)，此不待論者也?！保?］329陳氏視韓愈為唐代特立獨行、自由思想的典范而惺惺相惜。陳寅恪對特立獨行人格向度的描繪集中表現(xiàn)在1964 年其 《贈蔣秉南序》一文：“默念平生固未嘗侮食自矜，曲學(xué)阿世，似可告慰友朋。 至若追蹤昔賢，幽居疏屬之南，汾水之曲，守先哲之遺范，托末契于后生者，則有如方丈蓬萊，渺不可即，徒寄之夢寐，存乎遐想而已。嗚呼！此豈寅恪少時所自待及異日他人所望于寅恪者哉？ ”［8］182這篇不足千字卻擲地有聲、帶有遺囑性質(zhì)的贈序， 濃縮了其數(shù)十年的身世之感與興亡之痛， 這份豐厚的人格遺產(chǎn)不單折射其晚年的心曲， 更凸顯陳氏自待自豪與他人仰望的氣節(jié)高度。

三是獨立自由思想保持其不趨時媚俗的清醒姿態(tài)。 我國文學(xué)素有靈修美人的傳統(tǒng)，一個傳統(tǒng)文人只有蔭蔽于明主賢君的麾下，其生命光彩與社會價值才能足夠彰顯，特別是那些導(dǎo)引一時風(fēng)潮的風(fēng)云人物，韓愈正以特立獨行的行舉張揚其鮮明的個體意識。 被陳寅恪譽為“吾國文化史中最有關(guān)系之文字”［5］322的《原道》載：“周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間。 其言道德仁義者，不入于楊，則歸于墨……噫！ 后之人雖欲聞仁義道德之說， 其孰從而求之？”［9］120佛教昌熾，它給中唐社會經(jīng)濟帶來極大危害，韓愈廓清夷狄佛老思想，致力重建儒家道統(tǒng)，“人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養(yǎng)也。”［9］122韓愈倡導(dǎo)先王之道，弘揚儒學(xué)落腳于匡救政俗之上，其堅毅與識見更超出常人。 《論韓愈》在征引《唐會要》卷四七《議釋教上》之時褒獎了韓愈不趨時俗的清醒姿態(tài)：“彭偃為退之同時人，其所言如此，則退之之論自非剿襲前人空言，為無病之呻吟，實匡世正俗之良策。 ”［5］325中唐教徒中以佛教占比最多，因此其對國家財政、社會經(jīng)濟危害尤劇，因此韓愈排佛最用力。陳寅恪將韓愈放置當(dāng)時歷史境遇中綜合打量：“其所持排斥佛教之論點，此前已有之，實不足認(rèn)為退之之創(chuàng)見，特退之所言更較精辟，勝于前人耳。……今所宜注意者，乃為退之所論實具有特別時代性， 即當(dāng)退之時佛教徒眾多，于國家財政及社會經(jīng)濟皆甚大影響。”［5］324韓愈排佛歷來爭議較大，部分斥責(zé)者認(rèn)為韓愈因為不懂深奧的佛學(xué)理論而盲目排外，其實韓愈受新禪宗影響至深。精辟而富有時代性的諫迎佛骨言論正是韓愈用世情懷的折光，順此推演，陳寅恪特地標(biāo)出韓愈力詆道教的隱痛：“一為老子乃唐皇室所攀認(rèn)之祖宗，退之以臣民之資格，痛斥力詆，不稍諱避，其膽識已自超其儕輩矣。 二為道教乃退之稍前或同時之君主宰相所特提倡者，蠹政傷俗，實是當(dāng)時切要問題。”［5］326超越儕輩的剛而犯上，無以忘懷的經(jīng)世致用精神，使韓愈成為古代具有獨立精神和自由思想的典范，陳寅恪與韓愈超越時空達成某種心理默契。

四是獨立自由思想既呈現(xiàn)其鉤沉古今仁人志士的理性總結(jié)，也具象他推許韓愈等具有獨立精神人物形象的共同準(zhǔn)繩。 思想自由有利于探尋真知，才不會盲從跟風(fēng)，其《元白詩箋證稿·新樂府》載：“蓋古文運動之初起，由于蕭穎士李華獨孤及之倡導(dǎo)與梁肅之發(fā)揚……唐代當(dāng)時之人既視安史之變叛，為戎狄之亂華，不僅同于地方藩鎮(zhèn)之抗拒中央政府， 宜乎尊王必先攘夷之理論，成為古文運動之一要點矣。 昌黎于此認(rèn)識最確，故主張一貫?！保?0］149-150由韓愈領(lǐng)銜的古文運動聚焦于尊王攘夷，此論本就異乎時見。韓愈眼中的夷夏之辯并非簡單地附和以胡漢論華夷的時論， 中唐的元、白等人就對胡漢夷夏雜處情況憂心忡忡，元稹《和李校書新題樂府十二首》中《法曲》《立部伎》二作即為此類心態(tài)的形象表達。 1953 年陳寅恪《對科學(xué)院的回復(fù)》因為其驚世駭俗的學(xué)術(shù)立場常被學(xué)界關(guān)注， 陳寅恪面談對象看似為昔日學(xué)生汪篯，實則為郭沫若，經(jīng)年的心靈煎熬煥發(fā)為不可移易的思想自由。 陳寅恪給予“思想自由”以毋庸置疑的存在價值，“我認(rèn)為研究學(xué)術(shù)， 最主要的是要具有自由的意志和獨立的精神”［11］463，矢志為廣大知識分子爭取學(xué)術(shù)自由的權(quán)利，避免淪為政治的應(yīng)聲蟲。 在《回復(fù)》的結(jié)尾，陳寅恪一再亮明睥睨世俗的學(xué)術(shù)獨立傲骨：“郭沫若是甲骨文專家，是‘四堂’之一，也許更懂得王國維的學(xué)說。 那么我就做韓愈，郭沫若就做段文昌，如果有人再做詩，他就做李商隱也很好。”［11］465《平淮西碑》是爭執(zhí)千年的學(xué)術(shù)公案，韓愈將淮西之戰(zhàn)視為唐憲宗除奸，而非平定夷狄，這引起主將李愬的不滿，唐憲宗復(fù)令段文昌重撰，再以夷夏之防來指稱平叛。 一碑二文，韓碑較段碑更真實，諂媚色彩更淡。 李商隱《韓碑》詩盛贊韓碑秉筆直書的浩然正氣。 《清華大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》已成為陳寅恪畢生呵護的人格象征，“我就做韓愈”的自持遞送了陳寅恪推崇韓愈特立獨行的思想自由境界。

二、文體改進的文化歸宿

一時代有一時代之學(xué)術(shù)，不同形態(tài)的文化交光互影會助推中國文明的進程，魏晉以來的民族文化大融合造就了昂揚奮發(fā)的盛唐氣象，百年現(xiàn)代中國的文化交流更趨頻繁與寬廣，傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換與西學(xué)本土化進程加劇，所有這一切都期待中國文化再造輝煌。 陳寅恪推贊文化大師能夠開疆拓宇的存在價值，1934 年其《王靜安先生遺書序》云：“自昔大師巨子，其關(guān)系于民族盛衰學(xué)術(shù)興廢者，不僅在能承續(xù)先哲將墜之業(yè)，為其托命之人，而尤在能開拓學(xué)術(shù)之區(qū)宇，補前修所未逮。 ”［6］247大師巨子的歷史貢獻在于繼往開來，其能“轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則”的“開來”尤應(yīng)關(guān)注。 若將這一推許移至韓愈頭上，亦十分貼切，《論韓愈》的束文載：“世傳隋末王通講學(xué)河汾，卒開唐代貞觀之治，此固未必可信，然退之發(fā)起光大唐代古文運動， 卒開后來趙宋新儒學(xué)新古文之文化運動，史證明確，則不容置疑者也。 ”［5］332政治上的王通與文化上的韓愈，均是開一代新局的大師巨子，陳寅恪體認(rèn)韓愈為“承先啟后轉(zhuǎn)舊為新關(guān)捩點”［5］332的人物，正在于韓愈擁有守先待后的文化地位。 其實，續(xù)命河汾又何嘗不是陳寅恪孜孜以求的心靈期盼。 在綜括韓愈文化貢獻的六門中，陳寅恪首推韓愈的建立道統(tǒng)之功：“華夏學(xué)術(shù)最重傳授淵源， 蓋非此不足以征信于人，觀兩漢經(jīng)學(xué)傳授之記載，即可知也。 ”［5］319確立道統(tǒng)則意味著奠定了宋代新儒學(xué)的基礎(chǔ)，韓愈的道統(tǒng)之說表面源于孟子的儒家體系， 亦包孕禪宗新質(zhì)，充分彰顯傳統(tǒng)文化開放包容的固有色彩。 陳寅恪褒獎韓愈“睹儒家之積弊，效禪侶之先河，直指華夏之特性，掃除賈、孔之繁文”［5］321，從緣由、方法、文化根本等維度重塑民族精神，實現(xiàn)儒家修齊治平與禪宗心性之學(xué)的有效化合。 在“史中求史識”的陳寅恪身處百廢待興的新中國成立之初， 隱隱然企望出現(xiàn)一位類同韓愈般的守先待后、堅守傳統(tǒng)的大師巨子來振衰起弊。

唐代以異族入主中原，一掃魏晉以來的門閥政治傳統(tǒng)，迎來長期動蕩之后的社會盛世。 陳寅恪認(rèn)為盛世歡歌伏脈于漢胡文化的積極交流：“李唐一族之所以崛興，蓋取塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀，舊染既除，新機重啟，擴大恢張，遂能別創(chuàng)空前之世局。 ”［6］344兼容并包的開放氣魄是李唐崛起的重要因素，陳寅恪高屋建瓴，超越于具體的民族、軍事等問題，從文化角度來整體把握社會演進脈絡(luò)。 韓愈較少從漢胡民族矛盾角度處理問題，更多從文化意義上的國家層面來化解危機，固已異乎時流。 陳寅恪跳出簡單的文體之爭范圍來概括古文運動意旨：“今所欲論者，即唐代古文運動一事，實由安史之亂及藩鎮(zhèn)割據(jù)之局所引起。 安史為西胡雜種，藩鎮(zhèn)又是胡族或胡化之漢人……‘尊王攘夷’所以為古文運動中心之思想也。 ”［5］329韓愈呵詆釋迦，多視佛教為外國之法，中唐的藩鎮(zhèn)多為胡族或胡化之漢人，韓愈所奉行的“尊王攘夷”絕非傳統(tǒng)儒家夷夏觀的簡單重復(fù)，他更屬意繪制兼具道統(tǒng)與文統(tǒng)色彩的中唐“中國印象”。 在動蕩頻仍的中唐，排佛教、斥蠻夷、樹道統(tǒng)固屬斯時文人一以貫之的文化守望，“今所欲論者”其本身就具有明顯的現(xiàn)實指向。 韓愈較于中唐的其他文人，他排斥釋迦更清晰且徹底，《論韓愈》認(rèn)為蕭穎士與柳宗元等人不敢亦不能視“佛教為夷狄之法，抉其本根，力排痛斥，若退之之所言所行也。 退之之所以得為唐代古文運動領(lǐng)袖者，其原因即在于是”［5］329。 韓愈視佛教為外來的夷狄之法而大力排斥，洵為其標(biāo)領(lǐng)古文運動的關(guān)鍵，陳寅恪這一考察確為一種賡揚傳統(tǒng)、直面現(xiàn)實的文化大判斷，簡明而深切。

陳寅恪重視道德標(biāo)準(zhǔn)與時代風(fēng)俗之于歷史人物的關(guān)聯(lián)。 盤點陳寅恪的人物評價譜系，不難發(fā)現(xiàn)那些被其關(guān)注的歷史人物，相關(guān)成果問世雖有間隔，關(guān)注點亦各有側(cè)重，但有些人物卻是其念念不忘的敬仰對象， 成為特定情結(jié)的指涉，譬如陶淵明、韓愈。 在狂飆突進的“五四”潮流影響下，儒家道統(tǒng)及其載道之文多是新文化人攻訐的焦點，那些凡與“文以載道”有關(guān)的人或事被視為落后的替代，陳寅恪不從時俗，1936 年的《韓愈與唐代小說》與1951 年的《論韓愈》就是其孑然獨立的苦心經(jīng)營。 陳寅恪認(rèn)為韓愈基于早年的偏好嘗試以古文為小說，“茲體則彼所習(xí)用以表揚巨人長德之休烈者也”［11］441，因其為德高望重之人而頌唱，故不得對其有所非議。 在《韓愈與唐代小說》一文中，他指出中唐貞元與元和時期“為古文之黃金時代，亦為小說之黃金時代”［11］443，韓愈正是借助小說便于傳播的特性，從文學(xué)技巧上達成古文與小說的文類融合， 實現(xiàn)弘揚道統(tǒng)的目的。韓愈《石鼎聯(lián)句詩并序》就假諸衡山道士軒轅彌明來自陳心跡：“吾不解世俗書，子為我書”［9］72，拒斥不合新時代所需的世俗書，大張旗鼓為道統(tǒng)站臺。 陳寅恪《元白詩箋證稿》拓深了韓愈對古文與小說之關(guān)聯(lián)：“即今日所謂唐代小說者，亦起于貞元元和之世，與古文運動實同一時，而其時最佳小說之作者， 實亦即古文運動中之中堅人物是也。 ……其要旨以為古文之興起，乃其時古文家以古文試作小說，而能成功之所致，而古文乃最宜于作小說者也。 ”［10］2-3古文與小說生成于類似的文化生態(tài)，為了張揚道統(tǒng)的合法性，改變書寫策略便是實現(xiàn)愿望的銳意創(chuàng)新之舉，并非純出自好奇求變之心，因為“明白易曉”的古文在維護道統(tǒng)方面具有詩歌不可替代的文體優(yōu)勢。 韓愈打破常規(guī)，矯正中唐柔弱的大歷余風(fēng)，援古文章法入吟詠情性的詩歌之中，強化詩歌抒情性與說理性兼重色彩，為詩壇注入活力，對宋詩及宋型文化的建構(gòu)產(chǎn)生深遠的影響。 陳寅恪稱許韓愈此類文體改進：“退之雖不譯經(jīng)偈，但獨運其天才，以文為詩……既有詩之優(yōu)美，復(fù)具文之流暢，韻散同體，詩文合一，不僅空前，恐亦絕后，決非效顰之輩所能企及者矣。后來蘇東坡、辛稼稈之詞亦是以文為之，此則效法退之而能成功者也。 ”［5］331不墨守成規(guī)的“天才”方能取得劃時代的進步，方能更好地引領(lǐng)社會前行。 如此來看，無論是以古文為小說，抑或以文為詩，盡管所采取的策略有別，卻均服務(wù)于其推進古文運動、維護道統(tǒng)的文化大局。

在對待中外文化關(guān)系上，無論是直指華夏之特性，還是“中西體用資循誘”［12］14，陳寅恪胸中始終有一宏大的文化擘畫。 在國運的重大轉(zhuǎn)折關(guān)口，陳寅恪之所以多方揄揚韓愈，是因為其旨在探尋一個合適的參照坐標(biāo)，傳達對當(dāng)時文化命運的杞憂。 晚近以來，在對待中國新文化建設(shè)問題上，國人好走極端，不加識別地全盤接受與固守祖宗家法拒斥一切外來文化都是忽略國情的偏激行為。 陳寅恪反對一切針對傳統(tǒng)文化的非理性行為，他視胡適所標(biāo)領(lǐng)的“整理國故”運動不過是“呼盧成盧，喝雉成雉”［6］280善博者的劣風(fēng)惡習(xí)，反感其過濃的政治功利。1934 年其《馮友蘭<中國哲學(xué)史下冊>審查報告》 例以佛教本土進程來表明引進外來文化的態(tài)度：“輸入之后， 若久不變易，則決難保持。 是以佛教學(xué)說，能于吾國思想史上，發(fā)生重大久遠之影響者，皆經(jīng)國人吸收改造之過程……以性質(zhì)與環(huán)境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。 ”［6］283－284不改事物本來面目，貼近本土文化作相應(yīng)改造，足顯陳寅恪對待異質(zhì)文化輸入的基本態(tài)度。 與之相反，喪失事物精義，牽強附會的各種功利行徑勢必背離學(xué)術(shù)精神要義。 1945 年其《讀吳其昌撰〈梁啟超傳〉書后》就數(shù)落嚴(yán)復(fù)的進化論：“自戊戌政變后十余年， 而中國始開國會，其紛亂妄謬， 為天下指笑……余少喜臨川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。 蓋驗以人心之厚薄，民生之榮悴，則知五十年來，如車輪之逆轉(zhuǎn)，似有合于所謂退化論之說者?！保?］168縱觀五十年來的社會動蕩與生靈涂炭面相，不經(jīng)消化而茫然輸入的進化論難辭其咎，此誠為一種冷峻而富有睿智的判斷。 陳寅恪在“五四”時期倡導(dǎo)“取珠還櫝”，在1930 年代又提出“新瓶舊酒”之說，開具堅守傳統(tǒng)文化本位而進行中西交流的藥方，亦側(cè)面遞送陳寅恪文化觀念的早熟與一以貫之。 在其看來，馮友蘭《中國哲學(xué)史》下冊與韓愈的文化貢獻樹立了可資參考的模式。 馮友蘭的新理學(xué)體系“新瓶”足以成功承襲傳統(tǒng)文化的“舊酒”，韓愈的特異之處正在于其繼往開來的文化地位，結(jié)束南北朝相承舊局與引領(lǐng)趙宋以降新貌，“開啟宋代新儒學(xué)家治經(jīng)之途徑”。［5］322－323鑒于“五四”以來中國文化建設(shè)的諸多瑕疵，他祈望能效仿韓愈吸收并改造異質(zhì)文化，轉(zhuǎn)移一時風(fēng)氣。 “陳寅恪一直認(rèn)為，中國文化吸收改造外來文化最成功者，莫過于宋明新儒學(xué)對佛教的揚棄， 而韓愈開此風(fēng)氣之先，這也是他盛贊韓愈的原因。 ”［13］調(diào)和古今、融通中外既是宋代新儒家方法論的關(guān)鍵，也是陳寅恪以韓愈、宋賢為榜樣重建文化格局的鮮明立場，它預(yù)設(shè)了文明復(fù)興的目標(biāo)與方向。

三、體用定位中的現(xiàn)實關(guān)切

中體西用論是晚近以來一類聚訟紛紜的文化觀念，將中體西用論與張之洞連在一起闡發(fā)則多緣于梁啟超的宣傳，其《清代學(xué)術(shù)概論》載：“甲午喪師，舉國震動，年少氣盛之士，疾首扼腕言‘維新變法’，而疆吏若李鴻章、張之洞輩，亦稍稍和之。 而其流行語，則有所謂‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’者，張之洞最樂道之。 ”［14］97洋務(wù)派官僚多視“中體西用”為應(yīng)對危局的權(quán)變手段，其認(rèn)知跟主張變法維新的康梁還存在根本差異，倒是梁啟超等人意欲達成的 “‘不中不西即中即西’ 之新學(xué)派”［14］97更具“中體西用”的意味。 晚清的“中體西用”論直接影響陳寅恪的體用定位，更何況其父、祖兩代皆投身于戊戌變法之中。 混亂時代是思想者激情澎湃的沃土，陳寅恪雖不趨時，卻從未忘懷于國家大事，很少直接向時代敞開心扉，尤其是晚年的他，友朋的信札、日記提供了一個洞察其心曲的途徑。1961 年8 月底吳宓去廣州探望老友陳寅恪，吳宓《日記》具象了陳寅恪當(dāng)時的思想狀態(tài)：“然寅恪兄之思想及主張，毫未改變，即仍遵守昔年‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’之說（中國文化本位論）……但在我輩如寅恪者，則仍確信中國孔子儒道之正大， 有裨于全世界， 而佛教亦純正。 ”［15］143藉此可知陳寅恪一以貫之地堅守“中體西用”的文化取向，但有意思的是，此一表達在《論韓愈》中卻顛倒為“西體中用”：“退之首先發(fā)見《小戴記》中《大學(xué)》一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即盡量談心說性，兼能濟世安民，雖相反而實相成，天竺為體，華夏為用，退之于此以奠定后來宋代新儒學(xué)之基礎(chǔ)，退之固是不世出之人杰。 ”［5］322陳寅恪借助論述韓愈“直指人倫”的思想定位，以“天竺為體，華夏為用”來替代斯時沿襲已久的“中體西用”，其中所包孕的現(xiàn)實考量仍值得重新審視。

首先，《論韓愈》的體用定位展示貼近時代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化色彩。 天竺之學(xué)重心性，心性之學(xué)與宋代新儒學(xué)的濟世安民之旨“雖相反而實相成”，二者互為體用，陳寅恪所論“若不……恐亦不”的假設(shè)就是有力的闡釋。 在陳寅恪看來，“天竺為體，華夏為用”是“西體中用”論的具體實施，《論韓愈》呈現(xiàn)了該論實施的文化生態(tài)。 在佛教傳入華夏之時，我國文化已達亟須改造的節(jié)點，六朝僧徒的“格義”之學(xué)、梁武帝撰《中庸講疏》溝通儒釋心性學(xué)的實踐，均從不同層面預(yù)設(shè)華夏、天竺兩學(xué)調(diào)和的可能。1919 年陳寅恪與吳宓的一次交流亦傳達了相近的觀點：“宋儒若程若朱， 皆深通佛教者……避其名而居其實，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹以之注解四書五經(jīng)， 名為闡明古學(xué)，實則吸收異教。聲言尊孔辟佛，實則佛之義理，已浸漬濡染，與儒教之宗傳，合而為一。”［15］10-11“平生為不古不今之學(xué)”的陳寅恪有意遠離其熟悉的清末史事，強調(diào)在輸入外來思想之時融合異質(zhì)文化的重要性，恰如其《馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉下冊審查報告》一文所論：我國“真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。 此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑”［6］284-285。 較于張之洞“中體西用”論側(cè)重船堅炮利、聲光電化等“器”層面，陳寅恪更屬意方法與學(xué)術(shù)理念之“道”。 陳門弟子周一良《紀(jì)念陳寅恪先生》一文言明陳氏的體用論偏向廣義，既服膺傳統(tǒng)道德，又吸收西方民主自由思想，而在做學(xué)問方面，“他遵守乾嘉樸學(xué)實事求是的學(xué)風(fēng)，同時吸收西方近代歷史、語言科學(xué)的研究方法。 ”［16］以致在建國伊始，他有意高抬吸納天竺佛學(xué)心性之學(xué)的新儒學(xué)，體認(rèn)其促進中國學(xué)術(shù)創(chuàng)造轉(zhuǎn)化的實績。 在《論韓愈》創(chuàng)作之際，可視為其父輩嚴(yán)復(fù)的《辟韓》影響已成一定氣候，但是陳氏該作直接過濾嚴(yán)復(fù)該篇反對專制、倡導(dǎo)民主的言論，意在摒棄全盤西化之說。 職是之故，陳寅恪借論述韓愈“直指人倫，掃除章句之繁瑣”中的“天竺為體，華夏為用”之論來闡明其“西體中用”的當(dāng)下考慮，又以韓愈“呵詆釋迦，申明夷夏之大防”之說適時回歸“中體西用”本位，這種看似矛盾的措辭，蘊含其對體用定位自始至終的整體把握，充分體現(xiàn)了其對民族文化傳統(tǒng)、基本國情的尊重。

其次，《論韓愈》的創(chuàng)作文化生態(tài)激發(fā)了陳寅恪濃郁的現(xiàn)實關(guān)注。 高山有土石才見巍峨，《論韓愈》的問世，絕非陳寅恪一時興起之作，而是其學(xué)術(shù)執(zhí)念與現(xiàn)實關(guān)切的綜合體現(xiàn)。1951 年其兩篇抒情詠懷之作恰是此心曲的有力傳達。 其一《首夏病起》云：“刀風(fēng)解體舊參禪，一榻昏昏任化遷。 病起更驚春意盡，綠蔭成幕聽鳴蟬。 ”［12］77渾渾噩噩以藥鎮(zhèn)痛的春去夏來輪回刷新為綠蔭里的蟬鳴高唱， 久病初愈的陳寅恪多少有些慰藉之色，而從三春苦雨到夏日蟬噪， 他又何來長久的欣喜？心底郁結(jié)的時代悲劇老人希冀社會給予他足夠的自由空間，其實在當(dāng)時的情勢下，社會很難為他提供振翅高飛的支點，深深的悲哀自在情理之中。 陳寅恪的悲戚情懷亦見于《文章》一詩：“八股文章試帖詩，宗朱頌圣有成規(guī)。 白頭宮女哈哈笑，眉樣如今又入時?！保?2］78本詩假借八股文章沿襲朱熹《四書章句集注》舊說與試帖詩頌圣舊制之典，諷刺當(dāng)下知識分子為迎合上意而趨時媚俗之不當(dāng)，其間難掩一種深沉的文化悲哀，也側(cè)面表明純正的知識分子只有保持自由思想，方不會陷入迷局。揆以當(dāng)時政治時局，我們發(fā)現(xiàn)，1950 年北京學(xué)界展開對唯心主義思想的批判，北京大學(xué)馮友蘭等人業(yè)已公開發(fā)表關(guān)于自我批評的文章，在學(xué)界引起一片嘩然之聲；1950 年6 月七屆三中全會召開，毛澤東作《不要四面出擊》的重要講話，提出有步驟地對舊有學(xué)校教育事業(yè)進行改革；1951年11 月，中共中央發(fā)布《關(guān)于在學(xué)校中進行思想改造和組織清理工作的指示》， 第一次知識分子的改造運動在全國鋪展開來。 凡此種種，均從不同側(cè)面拷問陳寅恪獨立自由的研究立場，這些構(gòu)成了《論韓愈》心曲發(fā)皇的政治場域。

最后，《論韓愈》傳達了其匡時濟世的功能指向。 正如蝴蝶振翅會引起全球風(fēng)暴一樣，世上萬事皆有關(guān)聯(lián)。 1951 年春陳寅恪完成《論唐高祖稱臣于突厥事》，秋天又撰成《論隋末唐初所謂“山東豪杰”》，這兩篇與該年冬天殺青的《論韓愈》合稱為“唐史三論”。 他為何在一年之內(nèi)密切關(guān)注素有“漢唐盛世”之稱的唐代文史，其文本密碼確實令人費解。 《論唐高祖稱臣于突厥事》重在考察唐高祖俯首稱臣于“狼主”突厥的史事本末，該文劈頭就申述創(chuàng)作動機：“夫唐高祖太宗迫于當(dāng)時情勢不得已而出此，僅逾十二三年，竟滅突厥而臣之， 大恥已雪， 奇功遂成， 又何諱飾之必要乎？……特為拈出此一重公案，愿與當(dāng)世好學(xué)深思讀史之有心人共參究之也?！保?］108基于當(dāng)時情勢的俯首稱臣，只是挽救時局的應(yīng)對之策，雪恥立奇功更能彰顯唐太宗的雄韜偉略。 讀史明智，知古鑒今，陳寅恪期待能與其“共參究”的“有心人”考索歷史陳跡， 探尋學(xué)術(shù)新知， 其意旨已昭然若揭?！墩撍迥┨瞥跛^“山東豪杰”》一文從當(dāng)時政治社會情勢窺探唐太宗重用魏徵的用意，驍勇善戰(zhàn)的山東豪杰固為唐太宗倚仗的重要力量，但若無魏徵這樣的能臣與其溝通、維護關(guān)系，日后這班豪杰坐大必成后患，該文也傳達了借古喻今的意旨：“愿求教于當(dāng)世治國史之君子。 ”［5］265揆諸現(xiàn)實，殷鑒在前，陳寅恪《陳述遼史補注序》借親身經(jīng)歷來張揚治學(xué)的當(dāng)下指向：“寅恪僑寓香港，值太平洋之戰(zhàn)，扶疾入國，歸正首丘……平生讀史凡四十年，從無似此親切有味之快感，而死亡饑餓之苦， 遂亦置諸度量之外矣。 ”［6］264考古以證今，北宋亡國史事在作者香港淪陷那段經(jīng)歷的映照下變得鮮活如新。藉此可知陳寅恪晚年的文史研究承載了其對當(dāng)時政治情勢的看法，《論唐高祖稱臣于突厥事》 的卒章文字可謂顯例：“嗚呼，古今唯一之‘天可汗’，豈意其初亦嘗效劉武周輩之所為耶？初雖效之，終能反之，是固不世出人杰之所為也。又何足病哉！又何足病哉！”［8］120-121在古典與今事之間求達詁，誠非易事，胸中丘壑留于后人為其發(fā)皇。 “初雖效之，終能反之”的感觸不單指向唐太宗效劉武周輩之事， 韓愈雖受新禪宗影響而終能揚棄佛家之說，韓愈的“初終”過程亦是此類期待的活態(tài)實踐， 陳寅恪希冀當(dāng)下中國橫空問世一位如同李世民、韓愈般的“不世出人杰”。 1950 年1 月《中蘇友好互助同盟條約》簽訂，我國奉行唯北方老大哥是聽的“一邊倒”外交政策，當(dāng)時中國若出現(xiàn)一位能力挽狂瀾的“天可汗”，陳氏所在意的“初雖效之，終能反之”期待方能真正落地。 于是，《論韓愈》石破天驚的 “新意” 可如此理解：“在新中國成立之初，以史家身份表述唐代開國以及文化發(fā)展的歷史經(jīng)驗，期待新政權(quán)能用韓愈之心對待華夏文化及此一文化所承載的價值。 ”［17］剛剛誕生的新中國政權(quán)無從逃避北方鄰國的政治影響，陳寅恪祈望新中國能夠擺脫蘇聯(lián)的束縛，回歸華夏文化本體，或許這才是其體用論的苦心孤詣。

四、結(jié) 語

“文章千古事，得失寸心知。 ”明清鼎革之際的一代文宗錢謙益深知撰述不易，無知音難解隱衷，非箋注不能行遠，其《復(fù)遵王書》鄭重地將自己的著作托命于錢曾：“居恒妄想， 愿得一明眼人，為我代下注腳，發(fā)皇心曲，以俟百世。 ”［18］如果說“代下注腳”只是對文本字句、文化背景的鉤沉，那么“發(fā)皇心曲”則是文本接受雙方心靈匯流、體味解密的過程。 頗具吊詭的是，錢曾辜負了錢謙益的厚意，但堅守傳統(tǒng)文化本位的陳寅恪致敬韓愈，褒獎陳端生、柳如是，光大了歷史人物的人格價值， 這些業(yè)已成為學(xué)界富有嚼頭的話題，陳氏活脫一位懂味、能通解心曲的明眼人。 后世相知或有緣，陳寅恪敏感于“五四”以來文化建設(shè)的諸多不如意， 積極回應(yīng)近代以來的反傳統(tǒng)思潮， 擔(dān)憂不經(jīng)消化的異質(zhì)文化會侵?jǐn)_我國思想界，賦予《論韓愈》以石破天驚的文化新意。 他堅守并力保中華民族的獨立與自由，甚至代入現(xiàn)場說法，穿插滿含激情的議論，建議“初效終反”才不至于淪為北面“狼主”的附庸。 排斥佛老、改進文體，他充分肯定韓愈建立道統(tǒng)的文化要義。 心懷天下而篤定如一，陳寅恪借助品讀韓愈，既不墜宗風(fēng)、堅守傳統(tǒng)，又中體西用，充分關(guān)切現(xiàn)實，設(shè)計中國現(xiàn)代文化建設(shè)構(gòu)想，凸顯述往知來的啟示色彩。 陳寅恪穿越時空對話歷史上的韓愈，希冀現(xiàn)實社會出現(xiàn)一位能濟世安邦的韓愈式人物?！墩擁n愈》的心曲密碼深邃而復(fù)雜，遠非三言兩語所能道明，其意蘊指向多個層面，其中特立獨行的自由思想是孕育心曲的根基，文體改進則是心曲發(fā)皇的策略，體用定位最能展示心曲的功能指向，它們構(gòu)成一個自成起訖的文人心態(tài)譜系。 陳寅恪推舉陶淵明為中古時期的大思想家，斷論陶淵明的新自然說足以保證思想獨立，直面社會動蕩時期文人的安身立命問題； 在新中國成立之初，他多方解讀韓愈心曲，不無社會重大轉(zhuǎn)折時期重振民族文化傳統(tǒng)的考量。 至于身處百廢待興的多事之秋， 陳寅恪能否覓得一位遂愿的明眼人，他的夫子自道或許是最好的回答：“譬諸遙望海上神山，雖不可即，但知來日尚有此一境者，未始不可以少紓憂心之念。 ”［8］164其用心可謂苦矣！